Marx'ın "Tezler"i Marksist mi?

Yazan

Erhan Demircioğlu

Giriş

Teori ve Politika'nın, “kopuş” sorunsalı üzerine önemli bir teorik birikimi bulunmaktadır. Bu yüzden aşağıda maddeler halinde normatif ilkeler olarak sunulan önermeleri Teori ve Politika okuyucuları ve takipçileri yadırgamayacaklardır:

1) Marksizm öncesinin tarih felsefeleri adı verilen teorik-ideolojileri, toplumsal yapının üzerine inşa edilmiş üst-yapısal kurumlar olarak tarihseldir ve sınıf savaşımının teorik alandaki tezahürüdürler. Diğer bir deyişle, “ontolojide felsefe”dirler.

2) Marksizm, toplumun ve insanlık tarihinin bilimsel bilgi alanına açılmasıdır. Tarih felsefesinden tarih bilimine sıçrayış, teorik-ideolojilerden epistemolojik kopuş Marksizmle gerçekleşmiştir. Bu bakımdan Marksizm sınıfsal, tarihsel veya üstyapısal bir sistem değildir.

3) Karl Marx, tarihsel materyalizm adı verilen teorik bilimsel sistemin kurucu şahsıdır. Bu sıfatla o, tarihselci-ekonomist sorunsalın içinde yerinde sayan burjuva sosyologlarının her biri kendinden menkul “sosyolojiler”iyle değil, toplumun yegane bilimsel kavranışının teorik ön dökümleri ile tanışmak isteyenler için ilk başvuru kaynağıdır.

4) Marx’ın teorik gelişiminin tarihini incelemek gerekmektedir. Marx'ın ne zaman Marksist olduğu ya da tarih bilimi kıtasının miladının ne zamana denk geldiği gibi soruların cevabı verilmelidir. Dikkatli olunmalıdır: Marx, Marksistleri “kandırmaya” en müsait Marksisttir. Gereksiz ve değersiz bir totoloji olmaktan öte, Marksistlerin üzerine önemli bir sorumluluk yükleyen yukarıdaki yalın önermede, "Marx usta”ya atfedilen yücelik sıfatından ve sırtını şaşmaz bir teorik dayanak olarak Marx’a yaslama güdüsünden ötürü önemli bir doğruluk payı bulunmaktadır. Marksolog değil de Marksist olmak isteyenler, Althusser’in veciz ifadesiyle daima şu iki tavır arasında ince bir denge kurmakla yükümlüdürler: Marx’tan yana ve Marx’a karşı olmak... Çünkü “kimseye lafla inanmak olmaz, hatta Marx’a bile” (Althusser).

Yukarıda söylediklerimiz söylenmiş olmak veyahut Teori ve Politika’nın genel tavrını özetlemek için söylenmedi. Bu yazıda uğraşılacak sorun bağlamında, her bir madde ilk kazıklar olarak fikriyatımıza çakılmalıdır.

* * *

“Feuerbach Üzerine Tezler”, Marx tarafından kaleme alındığında tarih 1845 yılı Mart'ını gösteriyordu ve 1845 Şubat’ında Kutsal Aile’nin tamamlanmasından hemen sonra kaleme alınmıştı. 27 yaşında bir Feuerbach hayranı olan Marx, "Tezler"le birlikte Feuerbach’la yollarını ayırmaktaydı. "Tezler", Marx tarafından Feuerbach’ın ilk açık eleştirisini oluşturur. Alelacele kaleme alınmış hissi uyandıran ve kırk yılı aşkın bir süre Marx’ın çalışma masasının tozlu çekmecelerinde saklı kalan bu kısacık 11 Tez’de neler olmuştu? Üç buçuk sayfada fırtına koptuğu görülmüş şey midir?

Basit bir gözlem ile mevcut durumu saptayalım: Tezler” üzerine yazmak güç bir uğraşıdır. Bu güçlük yalnızca “Tezler”in felsefi üslubunun 150 yıl öncesinin terminolojisiyle yoğrulmuş olması veyahut yazarı tarafından ilk elde kaleme alınmış kenar notları vazifesi görmüş olması değildir. Bunlardan daha büyük bir sorunla karşı karşıyayız. Sorun şudur ki, “Tezler”, Marksizm tarihinde Marksizmi felsefe olarak ve temelde bilim olarak kavrayan her iki teorik “klik” tarafından da el üstünde tutulmakta ve bu kliklerin burjuva ideolojisiyle Marksizm arasındaki ayrılığı vurgulamalarında esaslı bir başvuru unsuru olarak hizmet görmektedir. Praksis filozofu Gramsci için “Tezler”, tarihselci Marksizm anlayışının inşasında eşi bulunmaz bir kaynak vazifesi görmüştür. Tarihselci-ekonomist burjuva ideolojilerine karşı “cephe” savaşına girişen Althusser ise ironik bir biçimde "Tezler"i kopuşun gerçekleştiği eser olarak selamlamakta bir mahzur görmemişti. Doğaldır ki, Marksizmi felsefe olarak yorumlayan, aynı zamanda Althusser’in kopuş sorunsalından da etkilenmiş ve bu ikisi arasında “diyalektik”[1] bir ilişki arama çabasında olanlar (Emile Botigelli, Jean Pierre Durand) için "Tezler"in değeri çifte katlanmaktadır.

Bu çalışmanın temel sorularını belirlemenin zamanıdır:

1) "Tezler"de epistemolojik kopuş gerçekleşmiş midir?

2) "Tezler"de ne tür bir felsefi pratik ile karşı karşıyayız?

Bu sorulara sırasıyla vermeye çalışacağımız yanıtlar ise şunlar olacaktır:

1) "Tezler"de epistemolojik kopuş gerçekleşmemiştir.

2) "Tezler"deki felsefi pratik, praksis felsefesinin en tam örneği olarak idealizm kampına dahil edilmelidir.

Althusser’e karşın Althusser’in kopuş sorunsalını sahiplenmek gerekmektedir. Biz, "Tezler"de Marx’ın hala “genç” olduğunu savunmaya çalışacağız.

"Tezler" ve praksis felsefesi

“Komünist demek, adımlarını tarihin akışına uyduran temelleri

çöken bugüne vuran yarını kuran kahraman demektir.”

-Nazım Hikmet, Marx’ın "Tezler"ine imgeleriyle tercüman olmuştur.-

"Tezler"in üzerinde dönüp durduğu sorun –neredeyse tezlerin tümünde– teori ve pratik, bilinç ve hayat arasındaki ilişki sorunudur. Marx ilk önce elindeki malzemeye bir göz atar. Bir yanda Feuerbach tarafından temsil olunan bir materyalizm vardır. Bu, “devrimci”, “pratik-eleştirel faaliyet”in önemini anlayamayan, tarihsel gerçekliği “öznel” olarak değil, “nesnel” olarak kavrayan türden bir materyalizmdir. Marx’a göre bu türden materyalizmin “başlıca kusuru”, gerçekliğin ancak bir yanını, hareketsizi, dural olanı ve değişmezi ele alması fakat gerçekliğe asıl devindirici niteliğini veren pratiği, öznenin devrimci praksisini görmezlikten gelmesidir. Her an patlaması beklenen bir proleter devrimin ateşiyle tutuşan komünist Marx için bu, fazlasıyla yetersizdir. Diğer yanda ise idealizm vardır. Ama bu da yeterli değildir. Çünkü idealizm, belki materyalizmin kavrayamadığı “etkin yönü” kavramıştır fakat ne üzücüdür ki, yalnızca “soyut” olarak. Idealizm, pratiği "pratik kategorisi" içinde sabitleyip saf teorik bir zeminde kontemplatif (seyirci) bir felsefi uğraşın derinliklerine dalıp kaybolmuştur. Öyleyse ne yapmak gerekir?

Marx birinci tezinde, özellikle materyalizm olmak üzere her iki felsefenin de yetersizlikleri üzerinde durmuştu. İkinci tezinde ise yapılması gerekeni yapmaya koyulur: Felsefeye sınırlar çizmek. “Nesnel hakikatin insan düşüncesine atfedilip atfedilemeyeceği sorunu, bir teori sorunu değil, pratik bir sorundur.”[2] Marx, felsefeye sınır çizmeye çalışmaktadır.

Marx, birinci tezinde ve ikinci tezinde (ve hatta "Tezler"in tümünde) bir amacı gözeterek yol almaktadır: devrimci praksise yer açmak. Yetersizlikleri gösterilerek felsefeye sınırlar çizilir.

Bir yerden Balibar’ın sesi duyulur: “Hayır, Marx felsefeye sınır çizmedi, felsefeyi reddetti.” Ve Balibar devam eder: “(Marx için) felsefe ve devrim arasında bir mekan yoktur.” “Marx, bizzat kendisine geriye, felsefeye doğru dönmeyi yasaklamaktadır.” Balibar için Marx keskin bir ayrım üzerinden yürümekte ve felsefeyle bütün köprüleri atmaya yönelmektedir: ya felsefe ya devrim.

Althusser’in önceden “kopuş”, sonradan “felsefi devrim”[3] olarak nitelendirdiği "Tezler"de, Balibar, “felsefeye karşı devrim” bulmaktadır. Balibar’a göre devrim, Marx için felsefe olmayan’dır. Marx felsefeye karşı bir alternatif bulmuştur: Devrim. “Feuerbach Üzerine Tezler (...), Marx’ın daimi olarak en yüce isteği olan erginleşme ve özgürlüğün gerçekleşmesinin yegane aracı addettiği bir felsefeden kesin çıkış talep eder.”[4] Balibar, Marx’ın kendini bir nevi “suskunluğa mahkum ettiğini” ileri sürer.

"Tezler"de Marx’ın, “öznel olarak anlaşılmış” praksis’i felsefenin karşıt kutupsalı olarak tanımladığı doğrudur. Ama Marx’ın “ya felsefe ya devrim” ilkesiyle hareket ettiği yorumu hatalıdır. Marx, daha çok ikisinden de vazgeçmeme, ikisinin birliğini arama yolundadır. Bu, "Tezler"i biraz daha dikkatlice okuyunca ortaya çıkmaktadır. Üçüncü, dördüncü ve sekizinci tezler bu konuda yeteri kadar açıktır. Üçüncü tezde Marx şöyle yazar: “Koşulların değişmesi ile insan faaliyetinin değişmesinin örtüşmesi, ancak altüst edici pratik biçiminde kavranıp ussal olarak anlaşılabilir.”[5] Altüst edici pratik aracılığıyla da olsa kavrama ve anlama yani felsefe hala önemli bir amaçtır. Dördüncü tez bu konuda çok daha nettir: “Dünyevi ailenin, kutsal ailenin gizi olduğu bir kez keşfedilince, bu kez de bu birincisinin teorik olarak eleştirilmesi ve pratik olarak altüst edilmesi gerekir.” Sekizinci tez şöyledir: “Teoriyi gizemciliğe saptıran bütün giz’ler, ussal çözümlerini, insan pratiğinde ve bu pratiğin kavranmasında bulur.” Marx felsefeyi praksis’e feda etmeye yanaşmaz, ikisi arasında ilişki arar. Marx “susmaya” pek de niyetli değildir.

"Tezler", zorunluluğun ussal olarak çözümlenmesiyle özgürlüğün kapısının açıldığını bildiren felsefi tezin kabulü üzerine oturur. Bu teze göre özünde pratik olan toplumsal yaşama yabancılaşan ve zorunluluğun çemberine giren insanlığın kurtuluşu da özünde pratik bir sorundur. Fakat bu zorunluluk anlaşılmadıkça ve teorik olarak açıklanmadıkça insanlık bu zorunluluğun çemberinden kurtulamaz. Bir kere anlaşıldığında ise, bu sorun “pratikte çözümlenecektir”.

Praksisi, felsefenin karşıt kutupsalı olarak sunmak ve sonrasında felsefe ve praksis arasındaki birliği vurgulamak; praksis’i hakikatin ölçütü ve temeli kılmak, praksis felsefesinin en belirgin felsefe pratiğidir. Tipik bir “praksis filozofu” olan Lefebvre praksis-felsefe ilişkisi için şunu yazar: “Praksis, felsefenin fark etmediği ve bir yana bıraktığı şeyi, felsefe ne değilse onu tanımlar.”[6] Bu praksis tanımı Marx’ın "Tezler"deki praksis kavramıyla aynı içeriktedir. Gramsci ise teori ve pratiğin birliği konusunda oldukça zengindir: “Teori ve pratiğin birliği de, mekanik bir olgu değil tarihsel bir oluştur.”[7] Ya da teori ve pratiğin birliğinin teorik vargıları olarak: “bilmek, yapmak demektir”; “her felsefenin temelde bir 'politika', her filozofun temelde bir 'politikacı' olduğu doğrudur”[8]. Hakikatin ölçütü olarak praksis ise her köşe başındaki praksis filozofunda bulunabilir: “Bilginin temelini ve ölçütünü, insan düşüncesiyle duyulur dünya arasındaki etkileşim oluşturur. Pratik etkinliğinde insan, düşüncesinin gerçekliğini doğrular.”[9]

Marx’ın onuncu tezinin üzerinde genellikle pek fazla durulmaz. Halbuki bu tez felsefeye yüklenen görevin kolaylıkla anlaşılmasını sağlar: “Eski materyalizmin bakış açışı sivil toplumdur; yeni materyalizmin bakış açısı ise insan toplumu veya toplumsallaşmış insanlık.” Marx’ın, tüm darlığını göstermesine karşın materyalizmi terk etmeye niyeti yoktur. Burada neden felsefesizlikten veyahut yeni tip idealizmden değil de, yeni tip materyalizmden söz etmektedir? Marx neden materyalizmi bütünüyle terk etmekte tereddütlüdür? Seyirci bir tavır olarak felsefenin reddi ve materyalizmin kabulü arasındaki gerilimin kaynağı nedir? Sartre da haklı olarak veryansın eder: “...öyle bir felsefe teorisi gerek ki, insan gerçeğinin eylemden ibaret olduğunu, evren karşısında eylemin, evreni olduğu gibi anlamak demek olduğunu belirtsin; göstersin ki, eylem hem gerçekliğin ortaya çıkması hem de aynı zamanda değiştirilmesi demektir. Feuerbach yazısında Marx’ın 'pratik materyalizm' dediği budur. Ama neden 'materyalizm'?”[10] Bu soruların cevabını az ileride Ruben üzerine tartışmamızda vermeye çalışacağız. Denk geldi ve burada sorduk. Şimdilik yeni felsefeye yüklenen işlev bağlamında Marx’ın “felsefe reddi”nin boyutlarına değinmekle yetinelim.

Eski tip materyalizm burjuvazi tarafından tarih sahnesine çıkartılan “sivil toplum"u değişmez bir kendilik olarak tanımaktan başka bir şey yapmaz. Bu onun bakış açısıdır. Her şeyi bu bakış açısından değerlendirir. Eski tip materyalizm burjuvazinin egemenliğini onamaya hizmet etmektedir ve bu hizmet üzerine kurulduğu için “dünyayı değiştirmesi” mümkün değildir. Aksine bu değişimin önünde engeldir.

Yeni tip materyalizmin ise politik bir hedefi ve perspektifi vardır: “Toplumsallaşmış insanlık”. “Toplumsallaşmış insanlık”, Marx için henüz net olmayan bir komünist ereğin felsefi-ideolojik bir dile getirilişi olarak yorumlanmalıdır. “Toplumsallaşmış insanlık” yahut sisli bir komünizm amacını gerçekleştirmenin aracı hem teori hem de pratik olan yeni tip materyalizmdir. Marx’ın "Tezler"de yapmak istediği tam olarak felsefenin iki kampı arasındaki zıtlığı aşmaktır, üçüncü felsefeyi kurmaktır.

Balibar, Marx’ın "Tezler"inin eylem felsefesinin teorik sınırlarını aşmadığını belirtmektedir: “Marx’ın ve onun pratik materyalizminin, idealist geleneğin en tam biçimi olduğu ve idealizmin günümüze kadarki sürekli canlılığını anlamamızı öteki biçimlerden daha fazla mümkün kıldığı öne sürülebilir. Bu tamamen doğrudur.”[11] Balibar devam ediyor: “Eğer praksis veya devrimci eylem nosyonu, benzersiz bir açıklıkla 'dünyanın dönüştürülmesi'nin tüm özcü felsefeleri bertaraf ettiğini ilan etmiş ise de kendisi de paradoksal biçimde, insani özün bir başka adı olarak sunulmaya daha az elverişli değildir.”[12]

Sebastiano Timpanaro da Balibar’ın teziyle teorik bir uygunluk içinde Marx’ın gençlik dönemindeki felsefi pozisyonu için şunları yazar: “Insan-merkezciliğin eleştirisi ve insanın doğa tarafından şekillendirilmesine yapılan vurgu[13], materyalizmin temel şartları olarak kabul edilirse, Marksizmin, özellikle ilk döneminde (Alman Ideolojisi'ne kadar -bu eser dahil- olan dönem) gerçek materyalizm olmadığı belirtilmelidir.” “Marx, olgunluk döneminde, Feuerbach Üzerine Tezler’i yazan Marx’tan çok daha materyalisttir”.[14] Materyalist olmanın “daha çok-daha az” türünden nicel derecelendirmelere konu olması materyalizmin doğasındadır. Sistematik, bütünsel ve tüm önermeleriyle kendi içinde tutarlı bir materyalist felsefenin kurulmasının olanaksızlığı, materyalizmin üzerinde mücadele ettiği alanın (felsefenin) niteliklerinden kaynaklanır. Ide alanında kalındığı sürece her kategori, düşünsel bir töz olma eğilimindedir. Felsefenin evreninde her “aşma” kendini yinelemedir. “Idealist olmak felsefenin en belirgin özelliğidir.”[15] Sonuna kadar materyalizm materyalizmin de dışıdır. Materyalizm, felsefe alanına girdiği zaman bunun bilincinde olmalıdır. “Felsefe arazisine düşmanına kılıç sallamak için girmek”... O, düşmanıyla savaşımında saf materyalizm olma kuruntusuna kendini kaptırmadan düşmanının silahlarını alabilmeli ve onu düşmanına geri döndürebilmelidir. Işte materyalizm düşmanından zorunlu olarak ödünç aldığı bu silahlardan ötürü nicel derecelendirmelere (“az”, “çok”) konu olur.

Marx, gençlik döneminde insan-merkezciliğin eleştirisini tam olarak yerine getirememiştir. Bu, Balibar’ın da "Tezler" üzerine yaptığı yorumların başında gelmektedir. Timpanaro ve Balibar, farklı bir dille aynı şeyi söylerler: "Tezler"in temel kabulü felsefi özne kategorisidir. “Marx’ın proletaryayı –terimin idealist anlamında– bir özne olarak sunmanın sürekli imkanını hazırladığını ileri sürmek mümkündür.”[16]

M. Kayaoğlu’nun da dediği gibi, “özne, idealist felsefenin temel kategorisidir”. Kendi küllerinden kendini yaratan “özne”yi kabul etmek, idealist bir felsefe pratiği sergilemek anlamına gelir. Marx nasıl 1844’te Elyazmaları’nda Hegel’e karşı Hegel terminolojisiyle dövüşmeyi denediyse, şimdi de felsefeye karşı felsefenin temel silahı olan “özne” kategorisiyle dövüşmeye çalışmaktadır.

Söylenmesi gereken şey, Marx’ın sergilediği idealist felsefe pratiğinin materyalist bir ilkenin uygulanması olduğudur. Madem ‘saf’ materyalizm mümkün değildir ve materyalizmin tezlerini gevelemek de devrimci bir tavır değildir, o taktirde idealizmden birtakım kategoriler (özne) devşirilebilir. Devrimci olmak adına materyalizmin reddi, materyalist bir tavırdır. Dünyanın değiştirilmesinin dili materyalist-çe-dir. “Marx, kendisini var olan materyalizmin tümünden de farklı kılmayı arayarak aynı zamanda dünyayı değiştirmenin materyalist bir ilke olduğunu ilan etmektedir.”[17]

D. H. Ruben, Balibar’ın ve Timpanaro’nun Marx’ın idealist felsefe pratiği sergilediği yönündeki savlarına karşı çıkmaktadır. Ona göre Marx, Feuerbach’ı reddetmemiş sadece tamamlamıştır: “Tezler bana Marx’ın felsefi materyalizmin bir biçimine bağlılığının kanıtı gibi geliyor. Marx’ın, materyalizmin içermesini istediği doğrunun öteki yarısı nedir? Şu: '...insan eyleminin kendisi nesnel eylem olarak... (doğal gerçekliği dönüştürür değiştirir)'. (...) Doğal gerçekliğin varlığını, insan düşüncesinden özde bağımsızlığını, veri bir yapısı olduğunu, insanın veri yapı içinde belirli koşul ve sınırlarda onu değiştirebileceğini, yani özgülükler ve biçimler katabileceğini kabul eden bir materyalizm, nesneyi ve nesnel etkinliğin uğraklarını aynı anda kapsayan materyalizmdir. Marx’ın ‘nesnel eylem’ üstündeki vurgusu benim iddiamı güçlendirir”.[18]

Ruben’in Marx’ın Feuerbach’çı felsefi materyalizmi “doğrunun öteki yarısı” ile tamamladığını söylemesiyle, Balibar’ın Marx’ın “özne kategorisini materyalizme naklettiğini” söylemesi aynı şeylerdir. Yalnızca Ruben bu tahlilden hareketle "Tezler"in tamamlanmış, sonuna kadar materyalizm olduğu sonucuna; Balibar ise "Tezler"in “idealist geleneğin en tam biçimi olduğu” sonucuna varır. Ortak bir kabulden hareketle iki apayrı teorik sonuç. Neden?

Öncelikle: Ruben'in, Marx’ın felsefesi ve felsefe pratiğini birbirine karıştırmış olduğu söylenebilir. "Tezler"i yazan Marx’ın bir felsefi öncül olarak materyalist olduğuna (bilinçten bağımsız maddi tözün tanınması) kuşku yoktur; sorun onun felsefe pratiğindedir. Yılmaz Sezer’in Gramsci için yaptığı tanımlamayı kullanırsak, Marx “öznel materyalist”tir. Ruben, Marx’ın öznelliğine ilişkin yapılan tartışmayı materyalistliğine ilişkin bir tartışma olarak anlayarak kısırlaştırmıştır. Ruben iki ayrı tartışmayı tek bir tartışma içinde eritmiştir.

İkincisi: Marx hiç de Ruben’in dediği gibi “nesnel eylem” üzerine vurgu yapmamıştır. Nesnel eylem ifadesi tüm "Tezler"de yalnızca bir kez geçer. Vurgu, “nesnel eylem”den çok, eylemin öznel olarak yorumlanması üzerinedir. “Şimdiye kadarki tüm materyalizmin başlıca kusuru, nesnenin, gerçekliğin, duyumsallığın, duyumsal insan faaliyeti, pratik (praksis) olarak değil; yalnızca nesne biçiminde kavranmasıdır.”

Üçüncüsü: Daha da önemlisi, Marx’ın “nesnel eylem” ifadesine yüklediği anlamdır. Savunacağımız tez, Marx’ın bu kavrama yüklediği anlamın, Ruben’in ona yüklediği anlamla aynı olmadığıdır.

Cümlenin tamamı şöyledir: “Feuerbach, duyumsal nesneler, düşünsel nesnelerden gerçekten ayrı nesneler ister; ama insan faaliyetinin kendisini nesnel faaliyet olarak kavramaz.”

Marx’ın “nesnel eylem”den kastettiğinin bütünüyle insandan değil, sadece felsefi yorumlamadan bağımsız olan eylem olduğu kanaatindeyim.[19] Birkaç satır önce materyalizmin nesneyi duyumsal insan faaliyeti olarak, öznel olarak kavramadığını, ardından idealizmin ise etkin yönü (praksis’i) yalnızca soyut olarak kavradığını söyleyen Marx “nesnel eylem” dediği vakit bunun ancak felsefi yorumlamadan bağımsız olduğunun anlaşılması gerekir. Marx için insan praksis’i “düşünsel nesneler"den bağımsızdır, fakat bu, onun insandan bağımsız olduğu anlamına gelmez. Idealizm etkin yönü soyut olarak kavramıştır, somut olarak kavramak ise ancak “nesnel eylemi” gerçekleştiren öznenin özsel bir yeteneğidir. Botigelli bu ince ayrımı şöyle ortaya koyuyor: “Doğa nesneldir, ama öznenin etkinlik konusu olduğu ölçüde özneldir de; insan özneldir, ama etkinliği dünyayı dönüştürdüğü ölçüde, nesneldir de.”[20] Ya da Lefebvre’in, Marx’ın Feuerbach eleştirisine katılarak belirttiği gibi; “(Feuerbach) Duyusal nesneye önem verdiği halde, duyusal algıdaki öznel yanı ihmal etmiştir. Yani nesneye şekil veren etkinliği; nesneyi tanıyan ve nesnede kendini tanıyan etkinliği ihmal etmiştir”.[21]

Ruben ise Marx’ın “nesnel eylem”den kastettiğinin, “nesnel” kavramının çekiciliğine kapılarak insanın praksisinden bağımsız olduğunu sanmıştır. Halbuki değildir. Diğer bir deyişle Ruben, Marx’ın kullandığı “nesnel eylem” kavramına, Marx’ın, insan faaliyetinin insandan ve insan düşüncesinden bağımsız olduğunu savunan felsefi materyalizme bağlılığını göstermek için işaret eder. Fakat silah geri teper.

Ruben'in, Marx’ın felsefi materyalizmin bir biçimine bağlılığına işaret ederken düşündüğü, Marx’ın insanın bilincinden bağımsız doğal bir gerçekliğin bulunduğunu kabul ettiğidir. Bu aynı zamanda Timpanaro’nun Marx’ı az da olsa materyalist olarak nitelemesinin altında yatan sebeptir. Balibar’ın söylediği ise, Marx’ın, bu ön kabulü yapmış olup olmamasından bağımsız olarak, idealist bir felsefe pratiği sergilediğidir.

Ali Osman Alayoğlu’nun "Tezler"e yönelik iddiaları üzerinde duralım. Alayoğlu, "Tezler"de eylem felsefesinin yerine eylemin konulduğunu iddia etmektedir: “Praksis felsefesinin durmaksızın aradığı pratik (eylem) Marx’ta felsefe olarak değil, kendisi olarak; sadece eylem olarak mevcuttur. Felsefenin yerine Marx eylem’i koymaktadır; eylem felsefesini değil.”[22] Bu tez yazı boyunca üç-dört defa tekrarlanır. Bu tezde hatalı olan şey, praksis felsefesinin işleyişinin doğru konmamış oluşudur. Praksis felsefesi, insan ile madde ya da bilinç ile madde arasındaki çelişkilerin diyalektiğine dayanır. Bu diyalektiği Gramsci şöyle açıklar: “(felsefi bir kavram olarak) madde, insan etkinliğinin bütün düzeylerinde ortaya çıkan şeydir. Insana kendini onun yani praksisin temeli olarak kabul ettiren şeydir, öyleyse önceki praksisin sonucu, insan madde çelişkilerinin önceki gelişmesinin ürünüdür.”[23] Bu açıdan Marx’ın praksis ve felsefe arasında "Tezler"de kurmayı denediği ilişki tipik bir praksis felsefesi hamlesi olarak kavranmalıdır.

Felsefe pratiği bakımından Fichte ile Gramsci ve "Tezler"in Marx’ının arasında aşılmaz bir mesafe, veyahut kategorik bir fark yoktur. Ilki insanı ‘soyut’ ve tarih-üstü; son ikisi ‘somut’ ve tarihsel olarak kavramak istemiş olabilirler. Fakat bu pek de mühim değildir. Her üçünün de ortak paydası “ ‘varlık’ı, olan ve olacak olan biçimiyle insan eylemine bağlamaları, 'öznelliği' vurguluyor olmalarıdır”[24]. Felsefede, eylem kategorisi yerine eylemi koyma diye bir şey mümkün değildir. “Eylemin kendisine!” diye komut vermekle, eylem felsefesinin sınırlarının dışına çıkılmış olunmaz. Eylem üzerine konuşmak eylem kategorisiyle konuşmaktır. Yoksa ne konuşmanın kendisi eylemdir ne de eylem kategorisinden muaf konuşmak mümkündür. Eylem kategorisiyle konuşmak ise eylem felsefesini “midenin salgısı türünden” üretir. Soyut eylem ve tarihsel eylem arasında felsefe pratiği açısından fark yoktur (eylem felsefesi); fakat biri (tarihsel eylem) “daha” dolaysızca politiktir...

Alayoğlu’nun yazısı içsel bir tutarsızlık taşıyor: “Feuerbach Üzerine Tezler, pratik vurgusuyla bir başka felsefi pratiği işaret eder.” Marx, pratik vurgusuyla nasıl olur da hem bir başka felsefi pratiği işaret ederken aynı zamanda felsefenin yerine pratiği koyabilir? Bu çelişkinin altında yatan ise "Tezler"den Alman Ideolojisi’ne giden yolun teorik bir süreklilik değil, tarihsel bir süreklilik olduğunun açıklığa kavuşmamış oluşudur. Bir sonraki başlık altında söyleyeceklerimizi şimdi söylememek için burada susalım.

"Tezler" ve kopuş

"Tezler"de epistemolojik kopuş gerçekleşmiş midir? Kuşkusuz gerçekleşmemiştir. Bu konudaki kafa karışıklığının başta gelen sorumlusu “kopuş” sorunsalını önümüze diken şahsın kendisidir: Louis Althusser.

Althusser, "Tezler"e kopuş atfetmektedir. “Onbirinci tezi, yeni bir felsefenin ilanı olarak değil, fakat yeni bir bilimin kurulmasına yol açan kopuşun zorunlu bildirimi olarak okumak gerekir.”[25] Böylesi bir okumanın gerekliliğine dayanak olarak ise bu tezlerin ardından kopuşun ilk eseri olan Alman Ideolojisi'ni ve sürekli kopmaları gösterir. Althusser, birkaç sayfa sonra daha açık olarak ifade eder: “Onbirinci tezin ilan ettiği teorik devrim aslında yeni bir bilimin kuruluşudur.” Althusser "Tezler" için bir yerde “kopuşun ilk belirtisi” derken bir başka yerde "Tezler"i kopuşun gerçekleştiği eser olarak tanımlar.[26] Halbuki Althusser’in yaklaşımı Althusseryan epistemolojiye uygun olmayan bir yaklaşımdır. 1845’te "Tezler"i tamamen aynı biçimde kaleme almış olan başka bir “filozof” pekala felsefe içinde divane olabilirdi. "Tezler"de kopuş gerçekleşmemiştir. Ya da "Tezler"den Alman Ideolojisi’ne giden zorunlu bir teorik güzergah yoktur. Hatta "Tezler"in kapılarının sebatkar “praksis”[27] vurgusuyla teorik olarak, sadece epistemolojide saf tutmuş bilime tamamen kapalı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Fakat Marx adlı tarihsel birey için ve yalnız ona özel olmak kaydıyla "Tezler"le Alman Ideolojisi arasında anlamlı ilişkiler kurulabilir. Bu açıdan "Tezler"in Marx’ının, örneğin, Rhenue Zeitung’un yazarı Marx’a nazaran kopuş’a “daha yakın” olduğu söylenebilir. Bu yakınlık, teorik değil; tarihsel, Marx’a özgü niteliklidir. Felsefi üsluplu felsefeden çıkış emri, Marx için, bilimin eşiği demektir. Fakat bu emir, yazarının hükmünden bağımsız bir tek “metin” olarak aslında yine dönüp dolaşıp felsefeye işaret eder. Söylenmesi gereken kısaca şudur: “Tarihsel bağ, teorik bağa referans olamaz. Ancak bu, tarihsel bağın gerekli ve zorunlu olduğunu karartmaz.”[28]

Yılmaz Sezer, "Tezler" üzerine açıklıkla şöyle yazmaktadır: “Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler'i bir kopuşa işaret ediyor.”[29] Bu ne türden “bir kopuş”tur? Sonrasında Yılmaz Sezer bu kopuş’un niteliği üzerine şu noktayı vurgulamaktadır: Marx’ın Feuerbach’ın soyut insanını eleştirisi. “Marx, bu soyut insanı eleştiriyor, Feuerbach Üzerine Tezler’in dört, altı ve yedincisinde insanı toplumsal ve somut bir biçimde ele alıyor”[30]. Ali Osman Alayoğlu da benzer bir saptamada bulunuyor: “Tarihe içsel bir pratik tanımlaması, bir eylem felsefesinin de önünü alır.”[31] Bu bir kopuş’un gerçekleşmesi için yeterli midir? Gramsci, Feuerbach eleştirisini Marx’ın kullandığı kelimelerin hemen hemen aynısıyla yapmıştır: “(Praksis felsefesinde) ‘Genel olarak insan’ anlayışı, ne biçimde ileri sürülürse sürülsün reddedilmiş olup, dogmatikçe tekçi bütün kavramlar, genel insan kavramının ya da her insana içkin olduğu ileri sürülen 'insan doğası' kavramının ifadesi olduğu için bir kenara itilip çökertilmiştir.”[32] Gramsci’nin ana figürü “tarihsel insan” Marx’ın Feuerbach’ın soyut insanına karşı önerdiği “değiştiren insan” ile ikiz kardeştir. Gramsci’nin "Tezler"e sıkıca sarılmasında "Tezler"in teorik konumu açışından kayda değer bir durum vardır. Ve bu durum, “Gramsci ve Lukacs gibi teorisyenlerin” "Tezler"i yanlış anlamış oldukları türünden yorumlarla kolay kolay savuşturulamayacak gibidir.

Yılmaz Sezer, Alman Ideolojisi’nde gerçekleşen epistemolojik kopuşu, “doğa ve toplumsalın öznesinden (Tanrı ya da insan) doğa ve toplumsallığa geçiş oluyor” sözleriyle açıklamaktadır. Fakat nasıl olur da insan öznesine alan açmak için skolastik felsefeyi mahkum etmeye çalışan "Tezler"de de “kopuş” gerçekleşmiş olabilir? "Tezler"e “işte kopuş!” diye işaret edenlerin, "Tezler"e naif ve teorik olmaktan çok psikolojik olduğu söylenebilecek bir bağlılıkları vardır; tüm praksis filozoflarınca –ve hatta Balibar gibi praksis felsefesinin kuyusunu kazmaya çabalayanların da– "Tezler"in “praksis felsefesinin en tam biçimi” olarak nitelenmesinden sonra bu teorik bağlılığı kavramak güçleşir. Zor da olsa “gene de, pratik ya da eylem demenin, özne sorununu gündeme getirdiğini kabul etmek gerekir”.[33]

Sezer, “Felsefenin Idealist Pratiği ve Maddeci Öğe”[34] adlı yazısında “Gramsci’nin insan’ı, Fichte’nin genel, soyut insanı değil, somut tarihsel insandır” dedikten sonra dipnotta "Tezler"e atıfta bulunarak “Gramsci’nin Marx’ın yazdıklarından ‘praksis felsefesi’ için uygun olanları seçtiğini” belirtiyor. Bu çelişkinin açıklanması da kuşkusuz Sezer’e kalıyor.  

Şimdi bulunduğumuz konumu kısaca özetleyelim. Öncelikle şunu açıklığa kavuşturmak gerekiyor: Felsefe içi kopuş mümkün değildir. Felsefe, bir başka felsefeyle veyahut katıksız praksis’le aşılamaz, ancak kendini tekrar edebilir, daha da ötesi tahkim edebilir. Kopuş, bir çeşit felsefeden bir başka çeşit felsefeye veyahut teoriden teori ve pratiğin birliğine geçiş değil, felsefeden bilime sıçramadır. Bu sıçrayış süreksizdir. Felsefe ile bilimin arasındaki alan teorik bir boşluktur. Balibar'a göre, “Felsefede dönemeçler, geri dönülmez eşikler vardır”[35]. Hayır, yoktur! Balibar'ın, Marx’ın özne kategorisini materyalizme naklettiği ve idealist felsefe pratiği sergilediği üzerinde ısrarla durmasından ve hatta Fichte’nin yaptığının Marx’ın yaptığından “asla” farklı olmadığını vurgulamasından sonra nasıl bir “dönülmez eşik”tir mevzu bahis olan? Felsefe ve bilim arasına kategorik bir ayrım koymamak, bilimin içine felsefeyi bulaştırmak ve iki düzeyin de özgüllüğünü reddetmek anlamına gelmektedir. Belki bu önermeler “aşırı rasyonalist”tir. Ama aksi de mümkün değildir. Şu anda en önemli silahımız da aksinin mümkün olmamasıdır.

Bilim olarak tarih ortaya çıkmadan, ancak bir felsefeden bir başkasına geçilebilir. Marx’a "Tezler"de kopuş atfetmek, "Tezler"le birlikte tarih bilimi kıtasının ortaya çıktığını iddia etmektir. "Tezler"le meydana gelen bu mudur? Kısaca, hayır.

Althusser’e fazla haksızlık etmemek gerekir. Çünkü Althusser’in bir de “özeleştiri” dönemi vardır. Kopuş sorunsalını sahiplenmek isteyen Marksistler için Althusser’in özeleştiri döneminin belki de en hayırlı geri adımı felsefenin konumunu yeniden tayin etme (sorunsallaştırma) uğraşısıdır.

Althusser şöyle der: “Ben ‘epistemolojik’ (=bilimsel) kopuş ile Marx’ın felsefi devrimini özdeş tuttum. Daha açık olarak, Marx’ın felsefi devrimini ‘epistemolojik’ kopuş ile özdeş tuttum. Demek ki, felsefeyi bilim örneği üzerine düşündüm ve bu mantığa uygun olarak yazdım ki 1845’de Marx ‘çifte’ kopuş yaşıyordu.”[36]

Althusser özeleştiri verir. Bir anlamda, “genç” Althusser, “teorisist (rasyonalist-spekülatif) bir sapma örneği” sergilemiştir. Şimdi yeni bir kavrama sarılır: “felsefi devrim”. Ve şunları yazar: “Bu devrim bir kopuş değildir. Burada en basit teorik terim düzeninin bir önemi var: eğer kopuş terimi ile, haklı olarak, tarih biliminin başlayışını, kültür alanına vermiş olduğu baskınla yaptığı belirleyici etkiyi, bu dönülmez noktayı göstermek istiyorsak, aynı terimi, felsefe için de kullanmak olmaz.”[37]

Fakat “daha doğru”nun bulunmasına karşın henüz sorunlar bitmiş değildir. Althusser, felsefeyi “teorideki sınıf savaşımı” olarak tanımladıktan sonra Marx için rahatlıkla şunu yazabildi: “(Marx’ın) felsefi evrimi politik evrimine dayanır.” Böylelikle Althusser bu sefer de geçmişteki teorisist sapmasının tam aksi istikamette tarihselci bir sapma yaparak felsefeyi “ontolojide felsefe”ye indirgemekte ve epistemolojik alan ile ontolojik alan arasında felsefe ile köprü kurmaktadır. Ve devamla yazar: “(Marx’ın) bilimsel keşfi (kopuş) felsefi evrimine dayanır.” Bilimsel evrim felsefeye, felsefe politikaya indirgenir. Ontolojide gerçekten de felsefi evrim, politik evrime dayanabilir. Fakat bilimsel kopuş, ontolojide felsefenin politikaya dayanması ölçüsünde felsefi evrime dayanmaz. Ontolojide felsefe ve politika arasında içsellik ilişkisi, etkileşim kurgulanabilirken; ontolojide felsefe ve bilim arasında kopuş ilişkisi (ilişkisizlik) ya da dışsallık kurgulanabilir. Althusser eski “teorisist” sapmasını hatırlayarak “felsefeyi bilime indirgemek imkansızdır” diye yazmaktadır. Fakat şimdi ise tam karşıtını yapmaktadır. Ontolojiden epistemolojiye uysal bir patika çizilir.[38]

Althusser’in felsefeyi “Teorik pratiğin Teorisi” olarak tanımlamaktan “teorideki sınıf savaşımı” olarak tanımlamaya ya da felsefi kopuştan felsefi devrime geçişi üzerinde biraz daha durmaya değer.

Althusser, kopuş ile devrim arasındaki farkı nasıl kurmaktadır? Kopuş, geri dönüşsüz bir sıçrama durumudur. Kopuş için bir düzlemden bu düzlemle bağlantısız bir başka düzleme atlamak ve önceki düzlemi tamamen terk etmek gerekir. Devrim ise geriye dönüşlü oluşu ile tanımlanmaktadır. Devrimde düzlem-içi bir kayma gerçekleşmektedir. “Felsefede yeniden ele alınan, yer değiştiren eski tezler bir yeni felsefe içinde hala kalabildiklerine ve yaşayabildiklerine göre, hiçbir şey tam olarak yeni değildir. Ve hiçbir şey kesin olarak ortadan kalkmaz.”[39]

Bu sözlerde dinleyenlerde kuşku uyandıran bir şeyler sezilmektedir. Althusser, “felsefi devrim” derken sanki felsefe-içi bir ilerlemeden bahseder gibidir. Daha sonra ise felsefede hiçbir şeyin “tam olarak yeni olmadığını” öğreniriz. Peki öyleyse “devrim”den söz etmenin anlamı nedir? Devamla, “teorideki sınıf savaşımı” olarak tanımlanan felsefenin politikadan farkına da biraz şaşkınlıkla kulak kabartırız: “Felsefe tarihinde, sınıf kavgasının çok uzun olgularında olduğu gibi, gerçekten bir dönülmez noktadan söz edilemez.”[40] Neden? Her ikisi de “son tahlilde” sınıf savaşımı ise felsefede neden geri dönülmez bir noktadan söz edilemesin? Althusser şöyle der gibidir: “Felsefede devrim olmuştur ama her şey eskisi gibidir. Felsefe son tahlilde teorideki sınıf savaşımıdır ama sınıf savaşında olduğu gibi geri dönülmez noktalar yoktur.” Althusser, felsefeyi politikaya indirgeyerek içine girdiği tarihselci-ampirisist sorunsaldan –teorik tutarsızlık pahasına– çıkmak ister ama bu istek, geçmişinden miras kalan cılız bir dürtü gibidir.

Althusser, “kopuş”tan “devrim”e –felsefenin konumu bağlamında– gerilemiştir. Fakat “son tahlilde” bir filozof olarak temel güdüsü hala baskındır. “Genç” Althusser, epistemolojik kopuş’la felsefi “kopuş”(?) arasında teorik bir ilişki kurmayı denemişti. Bu bakımdan “kopuşun ilk belirtisi” gibi Althusseryan epistemoloji sorunsalında oldukça problemli bir kavramlaştırmaya gitti. Kopuş-öncesi, ideoloji (Genç Hegelci Genç Marx); kopuşun ilk belirtisi, "Tezler" ve en sonunda Kopuş: Alman Ideolojisi. Özeleştiri döneminde ise belirsiz bir “felsefi devrim” ile “kopuş” arasında aynı teorik bağı aradı.[41] Althusser epistemolojik kopuş ve felsefe-içi kaymalar arasındaki ilişkisizliği kabul etmeye bir türlü yanaşmaz.

Felsefi devrimden kastedilen felsefe pratiğinin değişmesi ise bu konu üzerinde daha fazla durmak gerekir. “Felsefi devrim” ile anlatılmak istenilen felsefe için felsefenin ortadan kalkması ve felsefenin bağlamsallaştırımı ve araçsallaştırımı[42], özerk bir faaliyet olarak felsefenin reddi olabilir. Fakat o taktirde felsefi devrim, felsefenin içinde meydana gelmiş bir devrim olmaktan öte, ona dışsal, ondan kategorik olarak farklı bir alanda yaşanmış olan “kopuş”un eseri olabilir. Çünkü felsefe ancak böylelikle sınırlandırılabilir. Bilim tarafından felsefeye haddi bildirilmedikçe ya da bilim, felsefenin uğraştığı alanın içine kendi teorik silahlarıyla girmedikçe felsefe, Felsefe olarak kalmak durumundadır. Ancak bilimin iktidarının tanınmasıyla felsefe, sınırsız bir alana yayılmış felsefe pratiğini daha dar bir alanda oynamaya mahkum edilebilir.[43] Bu bakımdan Marx’ın "Tezler"de, felsefeye, felsefe olmayan olarak tanımlanmış praksis tarafından sınır çizme çabası cesurca fakat yararsızdır. Felsefe Marx’ın çizdiği bu sınırın üzerinden kolayca atlar ve kendi tümlüğünü –praksis’i de içine katarak– yeniden kurar. Doğrudur, “Marx’ın felsefe için önemi asla olmadığı kadar büyüktür”[44]; ama bu önem Marx’ın felsefe pratiğinden değil, bilim pratiğinden kaynaklanır.

Alayoğlu’nun makalesi yukarıda söylediklerimiz açısından oldukça önemli birtakım sorunlar barındırmaktadır. En başta, Althusser’in farklı dönemlerde ortaya attığı iki ayrı kavram birbirine karıştırılıp sanki bir tek kavrammış gibi ele alınır. Alayoğlu, “bilimsel kopuşa ön gelen, geri döndürülemez bir felsefi kopuş’tan ve oluşan eşi benzeri olmayan felsefi pratikten”[45] bahseder; devamında ise “epistemolojik kopuşun gerçekleşmesinin en önemli unsurlarından birinin felsefi devrim”[46] olduğunu söyler. Alayoğlu, iki ayrı kavramı bir tek kavram içinde (“felsefi kopuş”) eritmiştir.

Ayrıca şunu da belirtmekte fayda vardır: Alayoğlu’nun “eşi benzeri olmayan, kopuşa teorik olarak öngelen” olarak nitelendirdiği Marx’ın felsefe pratiğinin bir benzerini –hatta daha gelişmişini– izleyen Gramsci, bilimin reddine (“Kapital’e karşı devrim”) varmıştır.

Öyleyse 1845 Mart’ının "Tezler"inde ne ideolojiden bilime kopuş ne de bilimsel kopuş’a teorik dayanak olarak felsefi devrim gerçekleşmiştir. Açıktır ki bunları dillendirmek, Althusseryan epistemolojinin temel sorunlarından olan ideolojik kavramlardan bilimsel kavramlara sıçrayışın açıklanması sorununun[47] çözülmezliğini şiddetlendirmektedir. Çünkü yaptığımız açıklama ile felsefe, iki farklı düzlem arasındaki köprü vazifesini yitirmektedir. Ama belki de bundan o kadar da rahatsız olmamak gerekir. Belki de bilmenin (bilginin) değil de, bilmeyi bilmenin (bilginin bilgisi/epistemoloji) tarihsel sınırlarına gelip dayandık. Kuramsal idealizm ve ampirisist idealizme karşı epistemoloji ve ontoloji arasındaki a priori ayrıma, şimdilik daha fazlasını söyleyemesek dahi, dört elle sarılmak gerekiyor.

Sonuç

Yukarıdaki sayfalarda birtakım “sonuç”lara ulaşılmıştır. Şimdi yapacağımız, bu sonuçları düzenli bir yapı içine oturtmaktan ibarettir:

1) Marx’ın "Tezler"de izlediği felsefe pratiği, praksis felsefesinin en tam biçimi olarak idealisttir. Nesne ve özne arasındaki diyalektik ilişkiye dair felsefe teorisinin ipuçlarını ve öndeyilerini barındıran "Tezler", bu teorinin kendisinin de aslında gizli bir varsayımı olan “nesnel olmayan nesnellik” kavramının sahiplenilmesi üzerinde yürür. Çünkü nesne ve özne arasındaki diyalektik ilişkici teori, ortaya attığı düalizmin özneye sağladığı inanılmaz teorik manevra kabiliyeti sayesinde aslında nesnenin pasifleşmesinin, güdükleşmesinin de kabulüdür. Nesnenin nesnelliği, özneden bağımsızlığına değil; öznenin namevcudiyeti üzerine bina edilmelidir. Nesnellik, her an patlayabilecek olan bir öznellik fırtınasının belirlenimi altında işlemez olur.

Marx’ın "Tezler"deki “felsefesi” nesnellik karşıtıdır –her ne kadar nesne, nesnellik gibi kavramlardan mahrum olmasa da. Felsefi kategorilerin teorik uzlaşımlarının yöntemi olarak Hegelyan diyalektik, Marx’ın "Tezler"inde fazlasıyla göze çarpar. Materyalizm ve idealizm arasındaki sentez girişimi idealist felsefe pratiğine işaret eder.

Marx ilksel felsefi konum olarak materyalisttir. (Sartre’ın yakınmasını hatırlayın.) Ancak felsefe pratiği idealisttir.

2) Felsefi “kopuş” diye teorik bir olay felsefenin tabiatına aykırıdır. Felsefede “kopuş” olmaz. Felsefe bilgi üretim faaliyetine yabancı bir disiplindir. Epistemolojik kopuş’a ön gelen felsefi bir kopuş’tan söz edilemez. Felsefede geri dönüşsüz bir eşik yoktur. Marx’ın "Tezler"de yaptığı –her ne kadar nefret etse de– bir başka dünyayı yorumlama girişiminden ya da –ısrarı üzerine Balibar gibi söylersek– “bir anti-felsefe” olarak yeni bir felsefeden başka bir şey değildir.

"Tezler"den Alman Ideolojisi’ne veyahut praksis felsefesi pratiğinden bilime giden hiçbir teorik güzergah yoktur. Ancak Marx’ın tarihselliği göz önüne alınarak anlamlı bağlar kurulabilir. Kopuş sorunsalını sahiplenmek, "Tezler"in teorik olarak dışarıda bırakılmasıyla mümkün olabilir.

3) Felsefi kopuş olamayacağı gibi, epistemolojik kopuş’a dayanak olacak ve geri dönüşlü olmasıyla tanımlanabilecek 'felsefi devrim' gibi bir olay da mümkün değildir. Felsefi devrim, felsefe pratiğinin araçsallaştırımı, Felsefeden felsefeye geçiş olarak tanımlanırsa, bu ancak, epistemolojik kopuş sonrası gerçekleşebilecek bir durumdur. Bu durumda da felsefe içi bir dönüşüm –içsel bir devrim– olarak felsefi devrim’den söz etmek anlamsızlaşır. Bilim öncesi her şey felsefedir. Felsefenin hükümranlığını sınırlandıracak tek şey bilimdir. Politika, felsefenin praksis kategorisi altında felsefeye bağımlı olmaktan kurtulamaz. Bilim öncesi öznel dünyanın tümünü felsefe yutar.

“Materyalizm, genel olarak, bilimlerin ortaya çıkışı ve ontolojik etkilerinin belirişi ve güçlenişi ile canlanma göstermiştir. Materyalizm, bir felsefe okulu olarak, epistemolojik düzlemde, bilimlerin sularından fazla uzaklaşamaz, boğulur. Althusser’in tekrarladığı eski önerme (felsefenin bilimlerden sonra ortaya çıktığı) muhtemelen sadece materyalizm için geçerlidir.”[48] Materyalist bir ilkenin uygulanması olarak felsefenin dışından –“minderin dışından”– malzemelerle felsefeye karşı mücadeleye girişme pratiği, yani felsefi devrim olarak nitelenen felsefe pratiği, teorik meşruiyetini ve dayanaklarını bilimin o alana ilişkin iktidarından alır. Bilim olmadan, felsefi devrim olmaz.

 
 



[1] Yaygın anlaşılışıyla diyalektik, ne yazık ki, eklektisizmin Marksist adından baska bir şey değildir. Metin Kayaoğlu’nun da belirttiği gibi yolumuz diyalektik bozmalarıyla dolu: “Marksist kuşakların zihin işleyişi, 'diyalektik'in belirsiz ve yalama olmuş kullanımıyla önemli ölçüde sakatlanmıştır.” (“Felsefede Marksizmin Sonuşmaz Problemi”, Teori ve Politika 5, Kış ’97, s. 5) Diyalektiği reddetmeden, fakat vulgar, durumu kurtarmacı kullanımlarına karşı da özel bir hassasiyet göstererek ilerlemek gerekiyor.

[2] Yılmaz Sezer, Marx’ın nesnel hakikat sorununa ilişkin pratiği ölçüt olarak sunmadığını ve sorunu “skolastik bir sorun olarak tanımlayıp, dışladığını” söylemektedir. (“Devrimci Maddeci Felsefe İçin Başlangıç Noktaları”, Teori ve Politika 1, Kış ’96, s. 37) Marx’ın nesnel hakikat sorununu pratikten yalıtık değerlendirmeyi skolastik bir sorun olarak tanımladığı ve “dışladığı” doğrudur. Fakat pratikten yalıtık olmayan bir nesnel hakikat sorununu dışlamadığı aksine “içerdiği” de doğrudur. Marx burada açıkça, pratiği hakikatin ölçütü olarak sunmaktadır. “Pratik burada (Tezler) bilmenin aracı ve kuramın doğruluğunun kanıtı işlevi görür.” (Jean-Pierre Durand, Marx’ın Sosyolojisi, Çev.: Ali Aktaş, Birikim Yayınları, İstanbul 2000, s. 105)

[3] Bu kavramların üzerinde ileride duracağız.

[4] Etienne Balibar, Marx’ın Felsefesi, Çev.: Ömer Laçiner, İstanbul 1996, Birikim Yay., s. 29.

[5] Gramsci "Tezler"i takip eder: “Eğer teori ile pratiği özdeşleştirme sorunu ortaya konacaksa, su anlamda konulabilir: belirli bir pratik üzerine teori kurmak.” (Hapishane Defterleri, Çev.: Adnan Cemgil, Belge Yayınları, s.65)

[6] H. Lefebvre, Marx’ın Sosyolojisi, Çev.: Selahattin Hilav, Gökkuşağı Yayınları, İstanbul 1995, s. 30.

[7] Gramsci, a.g.e., s. 28.

[8] A.g.e., s. 73

[9] Emile Botigelli, Bilimsel Sosyalizmin Doğuşu, Çev.: Kenan Somer, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, Ankara 1997, s. 161

[10] Jean Paul Sartre, Materyalizm ve Devrim, Çev.: Emin Türk Eliçin, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul 1998, s. 39.

[11] Balibar, a.g.e., s. 40.

[12] A.g.e., s. 57. Balibar Marx’ın “ya devrim ya felsefe” şiarını ortaya attığını ileri sürmekten vazgeçer. Çünkü felsefe, rahatlıkla devrim’i de içine dahil ederek “felsefeliğini” yapar.

[13] “Ateizmin ateistler tarafından yapılmış tanımından çıkarılacak zorunlu sonuca göre, Marksizm teisttir. Çünkü bu tanıma göre, ateizm, insan-merkezli bir evren anlayışına sahiptir”. Kayaoğlu, farklı bir bağlamda insan-merkezcilik karşıtlığı olarak materyalizm savunusu yapar. (“İslamda Bir Kesif Turu”,Teori ve Politika 17, Kış 2000, s. 27.)

[14] Sebastiano Timpanaro, "Materyalizm Üzerine Düşünceler", Çev.: Ayşegül Ertuğrul, Teori ve Politika 7, Yaz 1997, s. 57.

[15] M. Kayaoğlu, a.g.e., s. 12

[16] Balibar, a.g.e., s. 39.

[17] A.g.e., s. 36.

[18] David Hillel Ruben, Marksizm ve Materyalizm, Çev.: Kudret Emiroğlu, Ankara 1989, V Yayınları, s. 86.

[19] Felsefi materyalizmin temel tezi, insan faaliyetinin insandan (insan özneden) bağımsız olup maddenin faaliyetlerine indirgenebileceğidir.

[20] Emile Botigelli, a.g.e., s.161.

[21] Lefebvre, a.g.e., s. 29.

[22] Ali Osman Alayoğlu, “Marx’ın ‘Felsefi’ Serüveninde ‘Pratik’ ”, Teori ve Politika 8, Kış ’97, s. 50.

[23] Gramsci’nin bu tezi Marx’ın "Tezler"de yazdığı su cümlenin aynıdır: “İnsanların koşulların ve eğitimin ürünü oldukları, dolayısıyla değişik insanların başka koşulların ve eğitimin ürünü oldukları biçimindeki materyalist öğreti, koşulların insanların kendileri tarafından değiştirildiği ve eğiticinin kendisinin de eğitilmesi gerektiğini unutur.” (Vurgular bana ait)

[24] Yilmaz Sezer, “Felsefenin İdealist Pratiği ve Maddeci Öge”, Teori ve Politika 4, Güz ’96, s. 46.

[25] Althusser, Lenin ve Felsefe, Çev.: B. Aksoy, E. Tulpar, M. Belge, İstanbul 1989, İletişim Yayınları, s. 69.

[26] “Kopuşun ilk belirtisi” sorunlu bir kavramlaştırmadır. Kopuş öncesi bilim öncesidir. Bilim öncesi teorik arenada sadece ideolojiler vardır. Bu bakımdan bir ideoloji bir başka ideolojiden “kopuşun ilk belirtisi” olma sifatıyla bilime daha yakın olamaz. Kopuş ya vardır ya yoktur. Kopuşun belirtisi olmaz. Althusser’in dediği gibi kopma “süreklilik ilişkisi yokluğu, teorik ayrılık, diyalektik sıçrama”dır.

[27] Y. Sezer, "Tezler"de geçen praksis’in bilim pratiği anlamına geldiğini ve “bilim pratiğini yadsıyan idealizme ‘pratiğin’ ölçüt olarak sunulmadığını” belirtmektedir. Tezler’deki praksis’in bilim pratiğiyle yakından bir ilgisi yoktur. Tezler’deki praksis öznenin özgürleştirici eylemi olarak yorumlanmalıdır.

[28] Kayaoğlu, “Marksist Politikanın Teorik Öncülleri”, Teori ve Politika 1, Kış ’96, s. 5.

[29] Sezer, “Tanrı Dini ve İnsanlık Dini”, Teori ve Politika 17, Kış 2000, s. 11.

[30] A.g.e., s. 11

[31] Alayoğlu, a.g.e., s. 63

[32] A. Gramsci, a.g.e., s. 111.

[33] Alayoğlu, a.g.e., s. 64

[34] Sezer, “Felsefenin İdealist Pratiği ve Maddeci Öge”, a.g.e., s. 47.

[35] Balibar, a.g.e., s. 12.

[36] Althusser, John Lewis’e Cevap, Çev.: Müntekim Ökmen, V Yayınları, Ankara 1987, s. 35.

[37] A.g.e., s. 39

[38] Sezer’in Althusser’in özeleştiri dönemine ilişkin yorumu doğrudur: “Althusser’in özeleştirisinde, ‘felsefe’ bütünüyle ontolojik boyutun içine çekilmiştir. Felsefe, teorik düzeyde, politik düzeyin simetriği olarak ‘teoride sınıf kavgası’ biçiminde tanımlanır.” Fakat bundan şu sonucu nasıl çıkarır, burası biraz karanlıktır: “Bu düsünce biçiminin doğal uzantısı şudur: Sınıfsız toplumun ontolojik kuruluşu gerçekleştiğinde; felsefe ortadan kalkmayacak ve ontolojik boyuta simetrik yeni bir tanımlama varlığını sürdürecektir.” Bu sonucun tam aksinin çıkması gerekmez miydi?

[39] Althusser, a.g.e., s. 39.

[40] A.g.e., s. 39.

[41] Althusser’e göre epistemolojik kopuş, felsefi devrimin teorik devamıdır: “Ana bilimsel kopuş, felsefi devrime dayanır.” (a.g.e., s. 37).

[42] Materyalizmin görevi, idealizm tarafindan bilimin sınırlarına yapılan saldırıları göstermek ve bu saldırıları savusturmaktır. “Yeni felsefi pratik, felsefi bir müdahaledir; bilimsel olanın bilimselliğini, ideolojik olanın ideolojikliğini vurguluyor. Maddeci felsefe, bilimsel bilgi ve ideolojik bilgi arasına sınır çiziyor.” (Yilmaz Sezer, “Felsefenin Maddeci Pratigi ve Metafizik Öge”, Teori ve Politika 3, Yaz ’96, s. 34-35)

[43] Kuskusuz bu mahkumiyet sınırsız değildir. Felsefe hala söylev verme (dünyayı yorumlama) hakkına sahiptir. Ama artık hem dinleyicilerinin sayısı azalmış hem de bu dinleyicilerin sadakati eksilmiştir.

[44] Balibar, a.g.e., s. 7.

[45] Alayoğlu, a.g.e., s. 51.

[46] A.g.e., s. 52.

[47] “Bilim öncesinden bilime geçişe ilişkin pratik, Althusser sisteminde tam bir muammadır.” (Y. Sezer, “Tarih Biliminin Devrimcileştirilmesi Sorunu”, Teori ve Politika 2, Bahar ’96, s. 24); “Althusser’in epistemolojik kopuşu açıklayamadığı, bilimsel bilgi kavramlarıyla yapılan bilime, ideolojik kavramlardan Marx’ın nasıl ulaştığını ortaya koyamadığı doğrudur.” (A. O. Alayoğlu, "Bilim Olarak Tarih Üstüne", Teori ve Politika 4, Güz ’96, s. 12); “Marx, teorik bir kopuştur, ancak bu teorik kopuş, kopuşun teorisine sahip değildir.” (Orhan Gökdemir, Süreklilik ve Kopuş, Teori ve Politika 4, Güz ’96, s. 60).

[48] M. Kayaoğlu, “Felsefede Marksizmin Sonuşmaz Problemi”, Teori ve Politika 5, Kış ’97, s. 30.

Okunma 21846 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.