Marksizmin Geleceğindeki Olanaklar Üzerine: Bir Kez Daha Felsefe, Bilim ve Siyaset

Yazan

Marksizmin Geleceğindeki Olanaklar Üzerine: Bir Kez Daha Felsefe, Bilim ve Siyaset*

 

Aristides Baltas

Çeviren: Ceren Belge

1.Giriş

 

Burada söyleyeceklerime başlamadan önce, birkaç günlüğüne bu olağanüstü yerde sizlerin arasında bulunmam için bana bu harika fırsatı sunan Dina Vaiou, Kostis Hadjimichalis ve Pavlos Deladestimas’a gönülden teşekkür etmek istiyorum. Hepiniz coğrafyacısınız. Ve itiraf etmeliyim ki seminerinize katılmam için aldığım bu cömert davet, hepinizin coğrafyacı olması nedeniyle yön duygumu biraz şaşırmama neden oldu. Çünkü bir coğrafyacı olmadığım kesin. Aslına bakarsanız, buraya gelmeden evvel kafamdaki coğrafyacı imajının çocukluğumdan kalma son derece belirgin bir resim olduğunu söylemek abartılı olmaz. Jules Verne’in Kaptan Grant’in Çocukları'nda son derece canlı bir şekilde tasvir ettiği, mevkilerin koordinatları ve isimlerin tarihi konusunda tipik bir uzman olan o unutulmaz karakterden, Jacques Paganel’den söz ediyorum.

Coğrafyacılar arasında bulunup da kendim bir coğrafyacı olmadığıma göre, hiç değilse kendi konumumu belirtmem uygun olur. Bu konumlandırma bir amaca daha hizmet edebilir. Nereden konuştuğumu kabaca da olsa tanımlamaya çalışmak, bakış açımı tartışmaya açık bir şekilde sokmamı sağlayacaktır. Çünkü, halihazırda bizi belirleyen konjonktür içinde, pozisyonlarımızın haritasını çıkarmaya çalışmamızın, söylemlerimizin konumunu ve onları dillendirmenin şartlarını belirlememizin, sadece akademik kalmasını istemediğimiz anlamlı herhangi bir alışveriş için zorunlu bir siyasi varsayım olduğuna yürekten inanıyorum.

Öyleyse, öncelikle, Yunan olmam, en azından son altmış yıldır her tür toplumsal ve siyasi mücadelede Yunan Komünist Partisi’nin etkisinin ağır bastığı bir gelenekten geldiğime işaret ediyor (hatta 1968’den beri iki Komünist Parti söz konusu: daha büyük olanı Ortodoks ve Moskova yanlısı, daha küçük fakat entelektüeller arasında çok daha yaygın olanı ise Avrupa-komünisti). Yunanistan’ın yakın siyasi tarihi (1936’dan 1941’e kadar faşist bir diktatörlük, İkinci Dünya Savaşı, 1941’den 1944’e kadar süren Alman işgali ve ona karşı Komünist Parti’nin liderliğini yaptığı, belki de Avrupa’dakiler arasında en önemlisi diyebileceğimiz bir direniş hareketi, 1944-49 arasında bir iç savaş, 1967’den 1974’e kadar askeri diktatörlük) ve komünistlerin bu tarihe belirleyici şekilde katılması, Yunan solunun neredeyse her çeşidini o zamanların hâkim Marksizm yorumunun evrenselci bakışıyla donattı. Burada evrensellikle iki şey kastediyorum. Bir kere, teorik yahut “felsefi” düzeyde, Marksizm kayda değer bütün sorunlara cevabı olan ve kendi içinde farklılıklar barındırmayan, her şeyi kapsayan bir blok olarak algılanıyordu. İkincisi, daha pratik veya siyasi düzeyde, bütün konular, bütün fîkirler, bütün inisiyatifler son derece basit, neredeyse kaba bir kritere göre yargılanıyor ve değerlendiriliyordu: Komünist Parti’nin taktik ve stratejik amaçlarını belirleyen perspektife uyuyorlar mı uymuyorlar mı, bu perspektifle bütünleştirilebilirler mi, bütünleştirilemezler mi? Son olarak, Komünist Parti’nin liderliği altındaki alana sığdırılabilirler mi sığdırılamazlar mı? Bazı başka faktörlerin de belirleyici etkisi düşünüldüğünde bu ortamın bağımsız herhangi bir taban hareketinin veya “kimlik siyaseti”nin filizlenmesine izin veremeyeceği görülüyor. Bu yöndeki çabalar da çoğu zaman gülünç duruma düştüler. Rahatlıkla genellenebilir bir örnek verecek olursak: 1974’ten sonra iki komünist partinin ve Yunanistan’da sosyalist diye bilinen partinin (şu anda iktidarda olan PASOK’tan söz ediyorum) her biri Bertrand Russell’ın örgütünün modeline dayalı ayrı birer “barış hareketi” örgütlemeye çalıştı. Her üç örgüt de, aynı amacı gütmelerine rağmen bütün siyasi partilerden bağımsız olduklarını beyan ediyor. Ancak, üç farklı örgüt olarak var olmaları bu beyanlara ters düştüğü için de şu ana kadar kimse tarafından ciddiye alınmadılar.

Kimliğimin bir başka yönü de 1960’lann sonu ile 1970’lerin başı arasındaki dönemde hem siyasi açıdan hem de teorik açıdan Paris’te yetişmiş olmamdan kaynaklanıyor. Yani sözünü ettiğimiz evrenselci perspektif benim durumumda Althusser’ci bir yöneliş edindi. Özellikle de Althusser’in Tarihsel Maddeciliğe (kısaca TM) dair ana tezi, yani TM’nin toplumsalın ve tarihselin “bilimsel kıtası”nı oluşturduğu fikri -ki bu kıta matematik ve doğa bilimlerininkiyle eşit önem taşır-[1] benim için teorik düşünüşün ve siyasi eylemin her boyutuna ilişkin bir yol gösterici ilke rolü oynadı.

Kimliğimin bu yönleri, içinden konuştuğum perspektifi, kaçınılmaz önyargılarımı açık hale getiriyor. Bu, global olanı yerel olanın önüne koyan, tekil inisiyatiflerin bütünleştirilmesi kaygısından bir an bile kurtulamayan, her mücadelenin siyasi ve stratejik yanını vurgulayan bir bakış açısı.

Ancak kimse bu evrenselci perspektifîn, bu tür bir önyargının bugün kendini derin bir krizin ortasında bulduğunu ciddi olarak yadsıyamaz. Elbette ki bu kriz yeni değil. Bu krizin aşikâr işaretleri epeyce bir zaman önce fark edilmiş ve çeşitli şekillerde tartışılmıştı. Althusser’i düşünecek olursak, daha 1970’lerin sonunda bu krizin ilerleyişini özellikle olumlu bir gelişme olarak değerlendirip alkışlayacak kadar ileri giden önemli bir düşünürümüz bile var (Althusser, 1978). Yine de, Sovyetler Birliği’nin bu kadar hızlı bir şekilde, tamamen çökeceğini, bütün Sovyet İmparatorluğu’nun da aynı hız ve kolaylıkla parçalanacağını Althusser dahil kimsenin öngörememiş olduğu da bir gerçek.

Bugün artık geniş bir biçimde tartışılan bu iki gelişmeye değinmemin iki sebebi var. Birincisi, Yunanistan’da bazılarımızın yaşadığı tecrübeyi sizinle paylaşmak ve çıkarmak zorunda kaldığımız dersi size sunmak istiyorum. Sözlerimi mümkün olduğunca kısa tutmaya çalışacağım.

Benim ülkemde, bahsini ettiğimiz çöküş, siyasi değilse bile ideolojik anlamda, solun her çeşidini neredeyse tamamen yok etti. Benim öteden beri bağlı olduğum sol akım, yani uzun süredir Sovyetler Birliği ve benzeri rejimlerle mücadele etmekte olan, bu rejimlere sosyalizmle yalnızca tarihsel bir ilişkisi olan askeri diktatörlükler gözüyle bakan akım da bundan nasibini aldı. Tabii bu durum bir paradoks yarattı. Her ne kadar kimse, genel olarak Sovyet rejimi, özel olarak da Gorbaçov yönetimi hakkında söylediklerimizin en az başkalarının söyledikleri kadar yerinde olduğunu yadsıyor görünmese de, öyle bir duruma düştük ki sadece her zaman savunduğumuz şeyleri değil bütün varoluşumuzu savunmak zorunda kaldık. Çünkü solun hiçbir şey söylemeye gerek bırakmayacak derecede lüzumsuz olduğunun ortaya çıktığı, dolayısıyla geçmişteki ve bugünkü bütün mücadelelerimizin, bütün özlemlerimizin, bütün görüşlerimizin müzelik şeyler haline geldiği sürekli kakılıyordu kafamıza. Şokumuzun üstesinden gelip cevap vermeye çalışırken görünüşte “unutmuş olduğumuz” çok önemli bir şeyi tekrar “hatırladık”: Biz gerçekten de 1917 devriminin çocuklarıydık ve istesek de istemesek de siyasi ve ideolojik varlığımız her zaman Sovyetler Birliği tarafından belirlenmişti. Demek istediğim, o rejimin her tür eleştirisi, sol perspektiften çıkmış bile olsa, ancak Sovyetler Birliği’nin var olmasıyla ve var olmaya devam ederek kanıtladığı şeylerle siyasi anlam ve ideolojik meşruiyet kazanabilirdi. Yani, en azından bir sosyalist devrimin gerçekleşmiş ve ayakta kalabilmiş olması, bu ayakta kalışın şartları ne olursa olsun, sosyalist devrimlerin mümkün olduğunu gösteriyordu. Dolayısıyla, bahsi geçen çöküş geriye dönük olarak bu olasılığı sorguladığı için, ram da bizim varoluşumuzun başından beri beslendiği kaynağı sorgulamış oldu. Bu yüzden de, çıkardığımız acı ders, Sovyetler Birliği’yle mücadele ederken bile ideolojik olarak da siyasi olarak da ondan geçindiğimizdi. Siyasi varlığımızın, geçimini ev sahibinden sağlayan bir parazitten ibaret olduğu ortaya çıktı.

Bu konuya girmemin ikinci sebebi de, aynı çöküşün halihazırdaki “post-modern” durumumuzun birçok yönünü alttan alta belirleyen en önemli faktör olmasından kaynaklanıyor. Ya da en azından ben öyle düşünüyorum. Büyük bölümü esas olarak 1960’ların sonunda kendini göstermeye başlayan bazı gelişmelerden hareketle bu sonuca varılabilir. Bir kere, bütün ülkelerde o sırada devrim amacı etrafında toplanabilecek odaklar, dönemin hemen hemen her ülkede vuku bulan veya her ülkeyi doğrudan ilgilendiren olağanüstü olaylarının ortaya çıkardığı büyük umutları taşıyıp sürdürmekten aciz kaldılar. Aynı zamanda “dünya devrimi”nin alternatif merkezleri olması beklenen ve o dönemlerde önem kazanmaya başlayan Çin, Küba ve Vietnam gibi yerlerin içsel evrimleri ve dışsal koşulları da, böyle bir “merkez”in beklenen devrimin siyasi değilse bile ideolojik liderliğini yapacağı bütünlüklü bir süreç olacağı, yahut olabileceği fîkrinin temellerini sarsmıştı. Bu olaylar “üst-anlatı”nın bütün versiyonlarının krize girmesi için kendi başlarına yeterliydiler; nitekim bu anlatının ölümünün ve gömülüşünün ilan edilmesiyle, ardından da post-modernizmin resmi açılış töreniyle sonuçlandılar. Tabii sorunlar böylece çözülmüş olmadı; çözülmeleri için verilen mücadeleler çeşitli biçimlerde ve tarzlarda devam etti. Daha yerel boyutlu ve daha dar uygulama alanına sahip inisiyatifler arasında feminizm ve sömürge sonrası hareketler bu sorunlar üzerine bir şeyler söylemeye çalıştı. Ancak dünyanın o dönemdeki inkâr edilemez kutuplaşması bu hareketlere fazla alan bırakmıyordu. Bizim Yunanistan’daki tecrübemizi özetleyecek olursak, hoşumuza gitsin gitmesin, devrimci, hatta sadece ilerici denecek her şeyin Sovyetler Birliği’nin o devasa varlığına nesnel bir biçimde bağımlı kalması, ılımlı ve çoğu zaman yerel bir başarıyla sinirli hareketlerden öte hiçbir şeye izin vermiyordu. Ne kadar çelişkili de olsa, böyle bir bağımlılığın nefretle karşılandığı ve çeşitli şekillerde reddedildiği yerlerde de durum aynı gibi görünüyor.

Sovyetler Birliği’nin çöküşünün yarattığı boşluk, bir yandan kendi karmaşıklıklarını beraberinde getirirken, bütün bu süreç içinde neler olup bittiğini de daha iyi görmemizin yolunu açarak durumun böyle olduğunu bir bakıma kanıtladı. Küreselleşme, uluslar-üstü bütünleşme, görülmemiş bir teknolojik yenilenme, parçalı, geçici, uçucu olanın tanrısallaştırılması sürecinin ortasında bir kez daha post-modern durumumuz ezilmiş talepler, acımasızca yasaklanmış fikirler, ayaklar altına alınmış gelenekler, “unutulmuş” eski ifade biçimlerini yeniden keşfederek partikülarizmlerin, cemaatçiliklerin, milliyetçiliklerin ve fundamentalizmlerin her türünden oluşan o olağanüstü patlamayı ortaya çıkardılar. “Kimlik siyaseti” ve çok kültürcülük aynı süreç içinde solun bu yeni durum karşısında geliştirmeye çalıştığı alternatif strateji olarak anlaşılabilir. Daha yakınımızda (çünkü benim kimliğimin bir diğer parçası da üniversitede fizik ve bilim felsefesi dersleri vermem), beşeri bilimler bölümlerindeki müfredat patlaması ve beşeri bilimler ile sosyal bilimler arasındaki ve içerisindeki disiplin sınırlarının bulanıklaşması, büyük ölçüde aynı sebepler silsilesine bağlanabilir.

Sözü geçen patlama ve etrafındaki sis bulutu yeni yaklaşımların, yeni perspektiflerin, araştırma ve düşünme alanlarının yolunun açılmasıyla eşzamanlı bir süreç. Bu süreç elbette sol için birçok bakımdan faydalı oldu. Ancak her zamanki gibi, iş bununla kalmıyor. Koskoca disiplinlerin birdenbire ortaya çıkıvermesi bir yana, bu tarz yaklaşımların günümüzdeki artışı artık sağlıklı sayılamayacak kadar dev boyutlara ulaştı. İlgili müfredatların genişlemesi ve çeşitlenmesi patlama noktasına varırken uzmanlaşmış dergi sayısı da büyük bir hızla sonsuza doğru yaklaşıyor. Bütün bunlar eleştiriden hiçbir şekilde muaf tutulamayacak siyasi gündemler ve “prensipler” altında ortaya çıkıyor. Doğal olarak kimseden piyasayı dolduran her şeyi bilmesi beklenmiyor ama “herkes”in yaklaşımından haberdar olmak bekleniyor herkesten. Ancak bu o yaklaşımları ve prensipleri kendi başlarına önemli kılmaz. Moda oldukları için önemliymiş gibi görünebilirler. Belki de sadece moda oldukları için. Fakat insan doğru seçimi hangi temelde, hangi bilgiye dayanarak, hangi kriterlere bakarak yapabilir ki? Çünkü bir yandan da ne bir yönelim, ne bir sınıflandırma şeması, ne bir yol gösterici ilke ne de bir çıkış noktası öneriliyor. Herkesin lafını ettiği partikülatitelerin ötesine geçen her şey lanetli bir üst-anlatıdan kaynaklanıyormuş muamelesi görüyor ve iflah olmaz bir şekilde önyargılı, neredeyse gerici olarak görülüp bir yana bırakılıyor. Bu tutumun net sonucunun bugün normatif herhangi bir standarda sağduyuyla başvurmayı imkânsızlaştırmak olduğu söylenebilir, çünkü görünüşe bakılacak olursa böyle bir başvurunun zaten anlamı yok.

Bu bakış açılarının ve gereken tartışma ortamının siyasi pratiğe dayandığını -ya da dayanması gerektiğini-, ihtiyaç duyulan normatif standartların böyle sağlanacağını ileri sürmek mümkün. Fakat ben içinde bulunduğumuz konjonktürde bu istikametten de hiçbir çözüm çıkamayacağını düşünüyorum. Bir kere bu tarz pratiklerde güdülen amaçlar, kullanılan biçimler ve araçların kendileri son derece çeşitli olduğu için, sözü geçen tartışma ortamını oluşturmak ve örgütlemekte herkesin başvurabileceği, ilgili bütün taraflarca paylaşılan tek bir ilkenin varlığından söz edemeyiz gibi görünüyor. “Bütün üst-anlatıların ölümü”nün sonuçlarından biri tam da bu zaten. Öre yandan, eğer biraz daha derine inip de felsefî düzeyde bakacak olursak, “pratik”in kendi başına böyle bir ilkeyi herhangi bir şekilde sağlayabileceği son derece kuşkulu. Gene Althusser’e dönecek olursak, hiçbir “çıplak” pratik yoktur. Bu da demek oluyor ki, yol gösteren ve idare eden “fikirler”den; pratiğin içlerinden çıktığı ve onlar sayesinde anlam kazandığı, o pratiğe angaje olmuş kişiler için pratiğe anlam veren pratik ve teorik ideolojileri oluşturan “fikirler”den bağımsız bir pratiğe ne girişilebilir ne de böyle bir pratik uygulanabilir. Pratiğin kriteri -Althusser’in critére de la pratique'i- onu düzenleyen, tanzim eden teori neyse o teoriye -veya “teoriler”e- içseldir her zaman. Ve bugün solun siyasi pratiklerini yönlendiren çeşitli teoriler o kadar farklı şekillerde, o kadar çeşitlenmiş, o kadar parçalı ve o kadar dağınık ki, nereden bakarsak bakalım, belirli bazı pratikler ilerlemenin yolunu bulmuş bile olsa durum genelde umutsuz görünüyor.

2. Tarihsel Maddecilik: Bazı Teorik Çekinceler

Althusser’in, yirmi yıldan uzun bir zaman evvel bu beklenmedik yazgıdan bir çıkış yolu bulmuş olmak gibi bir meziyeti vardı hiç değilse. Yukarıda sözünü ettiğim ana tezi, zihnimizde baş döndürücü bir hızla dolaşıp duran bütün yaklaşım ve bakış açılarını nihai olarak hak ettikleri yerlere oturtacak açık ve birleştirici bir perspektif oluşturuyor. Çünkü TM, tabii Althusserci versiyonunda toplumsalın ve tarihselin “bilimsel kıtası”nı oluşturarak iki özelliğe sahip oluyor: Bir kere, bütün bilimlerin olduğu ve olması gerektiği gibi her tür maceraya ve ani değişikliğe, çeşitli gelişmelere, önemli düzeltmelere, umulmadık ters çevirmelere açık bir perspektif bu. İkincisi, elmaları armutlardan ayırmak için, sahiplenemeyeceği ve reddetmek zorunda olduğu şeylerin arasından kendine uyarlayabileceklerini -gerektiğinde bunları dönüştürerek ve hatta bu süreç içinde kendini dönüştürerek- seçip almak için gerekli içsel kapasiteyle, uygun içsel kriterlerle donanmış bir perspektif.[2] Fakat Althusser’in bahsedilen tezi ilk olarak öne sürdüğü günden bu yana olup bitenler bazı çekinceleri, birkaç şekilde zorunlu kılıyor.

İlk genel çekince teorik. Burada amaç, Althusser’den bu yana öne çıkanları meseleler, ortaya atılan sorunlar, dikkatimizi çekmek için mücadele etmiş görüşler bağlamında TM’nin bilişsel düzeyde açık uçlu bir uğraş olma özelliğini daha belirgin ve açık hale getirmek. Özellikle de, ilgili kavramlar ve siyasi “araçlar” uygun bir şekilde TM’nin diline çevrildiğinde, son yirmi-otuz yılda solun mücadele verdiği cephelerin hepsi değilse bile çoğunu TM’nin hem siyasi hem de teorik olarak sahiplenebileceğini düşünüyorum. Kapsayıcı olmaya kalkışmadan söylediğimi netleştirmek üzere aklımdaki şeye dair birkaç örnek vereyim.

Bir örnek olarak ekolojik krize ve bu krizin yol açtığı çeşitli ekolojik hareketlere bakabiliriz. Fazla ayrıntıya girmeden, bu hareketlerin konu ettikleri şeyler arasında toplumlarımızın kendilerini yeniden üretme ve “gelişme” biçimleri sayılabilir sanıyorum. Marksizm’in geleneksel diline çevrildiğinde, bu hareketlerin toplumun üretici güçlerinin özelliklerini, örgütlenmesini ve genişleme tarzını var olan şekilleriyle konu ettiği söylenebilir. Dolayısıyla, bu isim altında incelendiğinde, en azından burada ileri sürülen perspektife göre, sözü geçen hareketler TM’nin çok özel ve özellikle de azgelişmiş[3] bir “bölge”sinin altını çiziyorlar: (kapitalist) üretici güçlerin var olan halleriyle tanımlanmaları ve eleştirilmeleri. Bu çerçeveden bakıldığında ekolojik hareketler belki daha da önemli bir şey yapıyorlar: Sosyalizmde üretici güçlerin neye benzemesi gerektiğinin en azından kaba hatları hakkında kafa yormamız için bir kapı açıyorlar. Sonuçta, kafamdaki tercüme projesi, ekolojik hareketlerin kendileri için yarattıkları siyasi ve pratik “araç”ları TM’nin kavramsal maddelerine ve siyasi araçlarına tercüme etmek, TM’nin topluma müdahale etme şekline aktarmak.

Bu kadar büyük bir teorik ve siyasi projenin, bu kadar kocaman ve karmaşık bir “araştırma programı”nın altından kolay kalkılamayacağının, bunun tartışmasız bir süreç olmayacağının tamamen farkındayım. Ayrıca, bu işe ciddi bir şekilde kalkışılacak olursa, TM’nin kendisinin de önemli çekincelere ihtiyaç duyduğu ortaya çıkabilir. Fakat bunlar ödeyebileceğimiz, ödemek durumunda olduğumuz bedeller. Eğer TM olduğunu iddia ettiği “bilimsel kıta” ise, ne kadar esaslı bir kavramsal yeniden yapılanmaya yol açarsa açsın, sürekli geliştirilmeden yaşayamaz. Çünkü bilim bisiklete binmek gibidir: Harekete devam etmediğimiz anda kaçınılmaz olarak düşeriz. Bu da demek oluyor ki olduğumuz yerde oturup kalırsak inandığımız ve mücadelesini verdiğimiz şeylerin yanı başımızda çökmesini seyretmekle yetiniriz sadece.

Feminizme ve ortalıktaki çeşitli “kimlik siyasetleri”ne de aynı şekilde bakabiliriz. Burada ileri sürülen görüşe göre bu hareketler, başka birçok şeyin yanı sıra, TM’nin sadece azgelişmiş değil, hiç olmayan bir “bölge”sine işaret etmeleri açısından son derece önemliler. Her ne kadar TM’nin siyasi pratiğine standart olarak ilintilendirilen önemli ahlaki nitelikler (fedakârlık, sadakat, azimlilik, dayanışma, vb.) olsa da, bu niteliklerin “doğa”sı hiçbir zaman kendi başına araştırılmadı ve işin içindeki aktivistlerin “kimlik”lerinin özellikleriyle somut olarak ilişkilendirilmedi. Ayrıca siyasi ve ahlaki sorumluluk kavramıyla bağlantılandırılmadı.[4] Sonuç olarak da hiç değilse ilgili örgütlerin içerisindeki çeşitli ayrımcılıkların (lider/sıra neferi, teorisyen/“basit” aktivist, erkek/kadın, hatta bazen beyaz/renkli) ortadan kalkmasını bile sağlamaktan aciz kaldılar. Bu durumda, özellikle de genel toplumsal ve siyasi şartların Marksizm’in özlemlerine muazzam bir şekilde ters düştüğü o dönemlerde, Marksizm’in özgürleştirici projesi onu savunanlar tarafından “bütünüyle yaşanamıyordu”. Başka birçok önemli faktörün de belirleyici etkisinin yanı sıra, parti üyelerini neredeyse sessiz bir kabullenmeye sürükleyip liderlerinin feci kararlarının peşinden gitmelerine yol açan da bu eksiklikti. Kendilerini mücadelelere adamış birçok fedakâr militan için Marksizmi -en azından- irici yapan da bu eksiklikti. Dolayısıyla feminizm ve çeşitli “kimlik siyasetleri” TM’ye has bir özne teorisinin eksikliğini iyice açığa çıkardı. Böyle bir özne teorisi, siyasi pratiği uygulamaktan sorumlu failin özellikleriyle doğrudan bağlantılandırılmalıdır. Şüphesiz böyle bir teorinin geliştirilmesi -söz ettiğimiz tercüme programı- altından kalkılması hayli zor olan karmaşık bir projedir, çünkü başka birçok zorluk bir yana, TM’nin tam da kendi konusuna bakışını radikal bir şekilde sorgulamayı gerektirebilir. Ancak yine, ödemeye hazır ve istekli olmamız gereken bir bedel bu.

Bir üçüncü örnek de “kültür araştırmaları”nın bulanık alanından verilebilir. TM’nin dilinde bu alan, konusu parçası olduğumuz özgül toplumsal oluşumların yeniden üretiminin ideolojik koşulları olan alana tekabül ediyor. Dolayısıyla, ideoloji teorisinin geliştirilmesi ilgili bulgu ve yaklaşımları TM’ye yeniden kazandıracak yeterlikte olmalı, TM’nin olması gerektiği “bilimsel kıta” olarak bugüne uygun hale getirilmesine katkıda bulunmalıdır. Tabii bunun bahsettiğimiz diğer muazzam tercüme programlarından daha kolay veya tartışmasız olacağını beklememeliyiz. Ancak, toplumsal tarihsel olguların inanılmaz zenginliğiyle bilişsel olarak daha iyi baş etmek ciddi bir zorunluluk olduğuna göre bu bedeli ödememeyi de göze alamayız. Çünkü TM a priori olarak herhangi bir şeyin “bilimsel kıtası” olamaz: Olmayı amaçladığı şeyi olabilmesi için bütün bu zorlukların üstesinden gelmesi gerekir.[5]

3. Temel Bir Siyasi Çekince

Bu ana kadar bahsettiklerimiz, TM’nin bizi sıkıştıran güncel ihtiyaçlarımıza uygun hale gelebilmesi için geliştirilmesi gereken yönlerinin sadece bir kısmı. Ancak TM’yi sadece bu genel teorik düzlemde değerlendirmek yeterli olmayacaktır. Bugün içinde bulunduğumuz olumsuz durum her şeyden önce siyasi bir nitelik taşıdığına göre, bu düzleme has meselelerle yüzleşmek için de elimizden geleni yapmalıyız. Ancak bunu yapabilmemiz için burada tartıştığımız konuyu değiştirmeden Althusser’in ana tezini daha soyut bir felsefi düzeyde incelememiz gerekir. Bunu yapmamızın sebebi Althusser’in görüşünde siyaset ve felsefenin yakından ilişkili olması değil sadece. Bu geri dönüşü yapmamız gerekiyor çünkü TM’yi toplumsalın ve tarihselin “bilimsel kıtası” olarak anlamak bir paradoks içeriyor. Cevabı verilemediği takdirde bu tezi -ve dolayısıyla şu ana kadarki tartışmamızı- temelsizleştirecek kadar önemli bir paradoks bu. Öte yandan, paradoksu uygun şekilde ele almayı başarırsak TM’ye özgü siyasi pratiğe dair bazı ek anlayışlar edinmiş ve böylece güncel mücadelelerimiz için takviye sağlamış olacağız.

Paradoks şu. TM’nin toplumsalın ve tarihselin “bilimsel kıta”sını oluşturması demek toplumsal ve/veya tarihsel olan her şeyin neredeyse hukuken TM’nin bilişsel yargı alanına girmesi demek. Ancak bu “her şey” zorunlu olarak TM’nin kendi tezlerinin ve önermelerinin sözcelendirilme şartlarını da içerecektir[6] çünkü bu şartlar da elbette toplumsal ve tarihsel şartlardır. Dolayısıyla, TM’nin toplumsalın ve tarihselin “bilimsel kıtası” oluşu, TM’yi kendi sözcelendirilme şartlarını da ilkesel olarak açıklayabilir kılıyor. Zararsız görünen bu kendi üzerine düşünmenin sonsuz bir gerileme yaratacağını kanıtlamak zor değil: Eğer TM kendi sözcelendirilme şartlarını açıklayabiliyorsa o zaman bu ilk “açıklama”nın tarihsel ve toplumsal şartlarını da açıklayabilecek kapasiteye sahip olmalıdır... Bu zincir sonsuza doğru gider. Ancak TM kendisine karşı tümüyle şeffaf, bilinebilir olursa bu gerileme mantık düzeyinde kabul edilebilir. En azından ben böyle düşünüyorum. Fakat böyle bir şeffaflık sadece Tanrı’nın sonsuz zihnine ait bir özellik olabilir çünkü orada bilinebilir her şey aynı anda O’nun bakışına tabidir. Elbette böyle bir durumun TM’yle hiçbir alakası olamaz.

Ancak hem gerilemeyi durdurabileceğimiz hem de Althusser’in ana tezinden vazgeçmeyeceğimiz bir çıkış yolunun bulunabileceğini düşünüyorum. Bunun üstesinden gelmek için, TM’nin kavramsal donanımındaki özel bir maddeden faydalanacağız. Daha net olarak ifade edecek olursak, TM’nin faydalanacağımız maddesi şudur: TM’ninkiler dahil hiçbir sözceleme edimi, hiçbir dillendirme saf, pirüpak bir zihnin ürünü değildir, çünkü böyle bir şey var olamaz. Her önermeye ve teze dair ifadeler, formüle edildikleri ve dile getirildikleri sıradaki toplumsal -ekonomik, siyasi, ideolojik- güçlerin etkileriyle çeşitli şekillerde, karmaşık bir biçimde belirlenirler. Yani bütün sözceleme edimleri, bütün dillendirmeler her zaman belirli bir konjonktürün parçasıdır. Bu bağlamda, konjonktürler her zaman siyasidirler ve bu nitelikleri dolayısıyla verili toplumsal oluşum(lar)ın sınırlan içinde ortaya çıkan çeşitli siyasi pratiklerin muhatabıdırlar. Siyasi pratik de zaten, bağlantılı olduğu siyasi projeye uygun olarak, bu projenin siyasi amaçları adına verili bir konjonktürü dönüştürmeyi, onu “hareket” ettirmeyi hedefleyen özel bir pratik türü olarak tanımlanmıştır (Poulantzas, 1971). Dolayısıyla, bütün önerme ve tezlerin etkisi ve ilerideki kaderi, söz konusu siyasi mücadelenin kendine özgü olanaklılığıdır.

Konjonktürlerden bahsetmenin bir faydası, TM’ye ne kadar dayanırsa dayansın siyasi pratiğin hesaplanabilir bir şey olmadığı fikrini ortaya çıkarmasıdır. Kendi içinde siyasi pratiğe hükmeden veya “doğru” siyasi eylemin verili bir durum için ne olması gerektiğini düzenleyen bir logaritma hesabı yoktur. Siyasi pratik elbette TM’nin (veya başka herhangi bir teorinin) ilgili toplumsal ve ekonomik teorilerine dayanarak kendini teorik açıdan bilgilendirebilir, teorik olarak belirlenebilen amaçlara sahip olabilir; bu pratik, uygulanmadan evvel, kendinin uygulanmasıyla ilişkili olarak “somut durumun somut tahlili”ne fikir danışabilir. Fakat bunlar ne onun belirlenmelerini tüketir, ne de uzun vadede sonuçlarını kontrol edebilir. Siyasi pratiğin düzeni şansın düzenine benzer; dili ise kumarın, bahse girmenin, riskin, zafer ve yenilginin dilidir. Bu dil verili bir bağlamı herhangi bir şekilde tüketmenin imkânsızlığına, hiç umulmadık şeylerle karşılaşmanın “zorunlu olasılığı”na (Derrida, 1990) göndermede bulunan kavramların dilidir. Bununla kastedilen, ne kadar inceden inceye hazırlanırsa hazırlansın, ne kadar ayrıntılı olursa olsun teorinin hiçbir zaman boşlukların hepsini dolduramayacağı, gerekli siyasi kararın ekonomisini oluşturamayacağıdır. Yani bu karar teorik olarak çıplak bir karardır, işin sonunda teorik bir hesaplamaya başvurması imkânsızdır. Bu durumda üstüne düşen siyasi sorumluluğu bütün ağırlığıyla taşıyan bir karardır. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, ne genel olarak teorinin ne de özel olarak TM’nin yapabilecekleri sınırsızdır. Her ne kadar TM sözünü ettiğimiz şu “bilimsel kıta” olsa da; siyasi pratiğin genel özelliklerini etkin bir biçimde açıklığa kavuşturabiliyor, verili bir konjonktürün özgüllükleri hakkında en iyi tahlili yaparak acil bir siyasi karar alınmasını gerektiren şartların anahatlarını geliştirebiliyor olsa da, bu şekilde ne o kararın “doğruluğu”nu garantileyebilir, ne de gerekli siyasi sorumluluğu kendi üstüne alabilir. Teori ne kadar “bilimsel” olursa olsun, iradi bir siyasi eylemi başlatacak karar ile teori arasında, teorinin kendi başına kapayamayacağı bir boşluk her zaman kalır.

Dolayısıyla, bahsettiğimiz sonsuz gerileme sorunu, Gordiyon düğümünün çözüldüğü yöntemle çözülüyor. TM kendi sözceleme edimlerini teoriyle kontrol edecek durumda değildir çünkü, TM’nin kendisinin ileri sürdüğü üzere, bunların etkilerini ve kaderlerini belirleyen, bu edimlere hükmeden koşullar teorinin değil, siyasi pratiğin alanına aittir. Ancak bu söylediklerimiz bu edimlerin teoriyle hiçbir ilgisinin olmadığı anlamına gelmez. Aksine, TM’nin toplumsalın ve tarihselin “bilimsel kıtası” olarak kalabilmesi için, bu sözceleme edimlerini teorik düzeyde sahiplenmesi uğrunda mümkün olan bütün çabalar gösterilmelidir. Ancak bu çabaların anlamlı olabilmesi için, en etkililerinin bile hiçbir zaman nesnesini tümüyle kapsayamayacağını anlamak ve kabul etmek gerekiyor. Bir siyasi kararın ve ona tekabül eden siyasi sorumluluğun bedelinin ödenmemesi hiçbir zaman mümkün değildir.

Bu durumun, TM’den beklenenler ile onun kapasiteleri arasında sürekli bir gerginlik yarattığını gözden kaçırmamalıyız. Bir yandan nesnesini sürekli olarak bütüncül bir şekilde kapsamaya çalışmak bir “bilimsel kıta” sıfatıyla TM’nin “doğası”nda varken, öte yandan söz konusu nesnenin “doğası”nda da bu çabalara direnmek, her seferinde onları aşmak, TM’nin kendisinden beklediklerinin hep ötesine geçmek var. Fakat bu gerginliğin şaşırtıcı bir tarafı yok aslında. Bu sadece temel materyalist tezi bir kez daha söylemenin daha karmaşık bir biçimi: Genel olarak pratik, genel olarak teoriden her zaman daha zengindir ve öyle olacaktır.

Aynı şeye başka bir açıdan bakmanın yolu, TM’nin siyasi pratiğini (geleneksel adıyla komünist siyasi pratik), bir “bilimsel kıta” olmayı amaçlayan TM’nin kendi savlarının doğruluk değerlerini sınamak üzere ihtiyaç duyduğu deneysel muameleler olarak görmektir. Böyle bir bakışı etraflıca temellendirmek ise bizi bu makalenin konusunun dışına taşır.[7] Buradaki amaçlarımız göz önüne alındığında iki şeyi belirtmek yeterli olacaktır. Öncelikle, hiçbir bilim kendi kavramsal sistemi ile nesnesi arasındaki o diyalogdan vazgeçemez çünkü bu diyalog o bilimin kendisine has deneysel muamelelerini oluşturur; bunun olmadığı yerde o bilimi spekülatif ve doğmatik bir kurgudan farklı kılacak hiçbir şey kalmaz. İkincisi, bu muameleler hiç beklenmedik, ilkesel olarak tahmin edilemez bir şeyle karşılaşmanın “zorunlu olasılığı”nı her zaman taşırlar içlerinde. Her bir bilimin tarihi, bu söylediklerimizi fazla fazla kanıtlıyor.

Dolayısıyla TM’nin nesnesinin aşırı zenginliğiyle karşılaşan şey siyasi pratiktir. Bu karşılaşma, siyasi pratiğin verili konjonktürün üstünde çalışması ve onu hareket ettirmesiyle gerçekleşir. Bunun altından sorumlulukla kalkabilmek için siyasi pratiğin ilgili siyasi kararları açıkça dile getirmesi ve tutarlı bir şekilde bunlara göre davranması gerekir. Fakat bu üstünde çalışma ve konjonktürü yerinden oynatma süreci zorunlu olarak söz konusu nesneyi dönüştürür. Bu dönüşümler her zaman “tarihin akışı”nı şöyle ya da böyle etkileyecek sonuçlar doğurup yankılar yaratabilir; böylece, baştaki kararın etki alanının ve o kararı verip uygulamaya koyanların kontrolünün dışına çıkılır. Bu kararlara ilişik olan sorumluluk bütün bu yankılara ve sonuçlara karşı bir sorumluluktur ve dolayısıyla sonsuzdur. Tarihin ta kendisine karşı taşınan bir sorumluluktur bu.

Benim görüşüme göre, komünist ‘siyasi pratik -en azından Stalin’den bu yana- kendi edimlerinde böyle bir siyasi sorumluluğu somut olarak üstüne almadı çoğu zaman. Burada giremeyeceğimiz kadar karmaşık bazı sebeplerden ötürü birçok komünist derinden hissettiği ve içten içe yüzleştiği siyasi sorumluluğu bir körlük sonucu liderlere devrettiği için fikir ayrıklarını sineye çekip liderlerinin vahim kararlarını kabul etti, bu kararlara boyun eğdi. Bu süreç içinde komünistlerin kendileri de hem mecazi hem de gerçek anlamda parçalandılar.

Bunun nasıl olup da mümkün olabildiğini anlamak için komünist partilerin temel örgütlenme biçimlerine, yani “demokratik merkeziyetçilik”e bir göz atmalıyız. Kanımca bu örgütlenme biçimi temelde siyasi sorumluluğu komünistlerin kendilerinden “soğurarak” liderlerine “aktaran” bir mekanizma olarak işledi. Her ne kadar dışarıdan öyle görünmese de, bu liderler de muhtemelen farkında olmadan kendilerini somut sorumluluklarından sıyırarak o ölçüde sorumsuzlaştılar. Biçimsel bir sorumluluk fazlası çağrısında bulunarak, yani soyut anlamda Tarih’e boş bir gönderme yaparak gerçekteki sorumsuzluklarının üstünü örttüler.

Bu durumu mümkün kılan “demokratik merkeziyetçilik” yorumu aşağı yukarı şöyleydi: Öncelikle, herhangi bir siyasi örgütün işleyebilmesi açısından “demokrasi”nin de “merkeziyetçilik”in de çelişkili yanlarının vazgeçilmez olduğu konusunda herkes hemfikir olduğu için, “demokratik merkeziyetçilik” demokrasi ile merkeziyetçilik arasındaki çelişkinin nihai çözümü olarak anlaşılıyordu. Yani, o dönemin hâkim TM yorumuna uygun olarak, “demokratik merkeziyetçilik” hem demokrasiyi hem de merkeziyetçiliği “daha yüksek bir düzeyde bir arada tutan” Hegelvari bir Aufhebung gibi anlaşılıyordu. İkinci olarak, eğer TM gerçekten roplumun ve tarihin bilimiyse ve eğer komünist partilerin liderleri bu bilimin ayrıntılarını ve inceliklerini en iyi bilenlerse -ki öyleydiler, yoksa lider olmazlardı (“demokratik merkeziyetçilik”in “demokratik” kısmı bunu güvenceye alıyordu)- o zaman bütün önemli kararlan vermekle yetkili olanlar da tanım gereği onlardı.

Tabii bu yorum, teori ne kadar bilimsel olursa olsun siyasi pratiğin yine de teoriye indirgenemeyeceğini gözden kaçırıyor. Bahsettiğimiz siyasi kararın teorik çıplaklığına ve hiçbir güvenceye dayanmamasına alan tanıyan da işte bu indirgenemezlik. Durum böyle olunca, demokratik merkeziyetçilik hiçbir şeyin “çözümü” olamaz. Aksine, demokratik merkeziyetçilik, kendisinin iki zorunlu boyutu arasındaki zorunlu gerilimin ilkesel açıdan bile teorik olarak çözülemeyeceğini anlatan bir kavram olarak anlaşılmalı sadece. Bu gerilimle baş etmek, sadece siyasi pratiğin ilgili siyasi karar aracılığıyla yapabileceği bir şeydir. “Demokrasi”ye mi “merkeziyetçilik”e mi öncelik verileceği konusundaki bu karar her yeni konjonktürde bir kez daha verilmelidir; dolayısıyla, her seferinde o sonsuz sorumluluğu ister istemez tekrar üstüne almak zorundadır. Asla devredilemez olmak, bu tür bir sorumluluğun “öz”ünde yer alan bir özelliktir. Herkes bu kararı kendi başına vermek, riski kendi üzerine almak ve bedelini kendi ödemek durumundadır.

Tabii verili bir siyasi kararın teorik çıplaklığı onu teorik tahlilden yahut eleştiriden muaf kılmaz. Belli bir kararın niçin verilmiş olduğu konusunda sebepler öne sürmekten, özellikle de her şey olup bittikten sonra bu kararın doğruluğu üzerine değerlendirmeler yapmaktan hiçbir şey alıkoymaz bizi. Teorik bir teşebbüs olarak tarihin en önemli malzemesidir bu; dolayısıyla bir “bilimsel kıta” olarak TM’nin de işidir. Yine de, her şey olup bittikten sonra bile nihai bir çözüme varılamayacaktır. Bütün tarihsel değerlendirmeler geçici olmaya mahkûmdur çünkü olayların gelecekteki akışı o sırada etkin olup da gözden saklı kalmış faktörleri açığa çıkarabilir; bunların ortaya çıkması önceki değerlendirmelerin düzeltilemeyecek derecede hatalı ve hatta tamamen yanlış yollarda olduğunu göstererek bu değerlendirmelerin kökünden değişmesine yol açabilir. Bir örnek verecek olursak, Sovyet imparatorluğunun 1989’daki çöküşü, bizi Ekim Devrimi’nin kendisi de dahil 1917’den beri meydana gelmiş her şeyi tarihsel olarak yeniden değerlendirmeye zorunlu kılıyor.

Güncel bir siyasi kararın geleceğin olanaklarını sınırladığı, bu şekilde sınırlanmış bir geleceğin de geriye dönük olarak bizim geçmiş anlayışımızı belirlediği tuhaf bir zamansal diyalektik söz konusu burada. Söz konusu karar bir şekilde geçmişe dair belirli bir değerlendirmeye dayanmak durumunda olduğuna göre, aynı zamanda kararın doğruluğunu da belirleyecektir bu gelecek. Keza, hem sonsuz olan, tarihsel ve teorik bir bilgi taşıyan, hem de teorik açıdan çıplak ve özü açısından temelsiz olan o sorumluluğu, tarihe karşı sorumluluğu da belirleyecektir. Hem ileriye hem de geriye doğru uzanan bu sorumluluk, böyle bir kararda kaçınılmaz olarak yer alacaktır. Sonuçta, bu girift zamansal diyalektik TM’nin şerh düşmemiz gereken bir başka yanına, biraz daha yakından bakmamızı gerektiriyor. Böylece, TM’nin kendi “nihai” siyasi amacıyla ilişkisine gelmiş oluyoruz.

4. Tarihsel Maddecilik, Komünizm ve Tarihsel Zaman

TM başından beri uzun vadeli bir siyasi projeye sıkı sıkıya eklemlenmişti. Bilindiği üzere bu proje, “nihai” amacı “komünist toplum”u kurmak olan uluslararası komünist hareketin sürdürdüğü projedir. Marx’ın çok açık bir şekilde ortaya koyduğu bazı nedenlerden ötürü “komünist toplum”un somut bir tarifini yapmak anlamsız olacaktır; zaten pek az kişi böyle bir şeye kalkışmıştır. Ne olursa olsun, “komünist toplum” fikrinin komünist hareket içerisinde oynadığı rol son derece önemliydi: Ciddi bireysel riskler taşıyan zorlu bir mücadeleye ileriye dönük esaslı bir beklenti olmadan kimse kalkışmayacağına göre, “komünist toplum” fikri bu idealin yerini tutuyordu. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, bahsettiğimiz projenin ve hareketin olmazsa olmaz aşkın unsurunu, Fredric Jameson’ın deyişiyle zorunlu ütopik unsurunu “komünist toplum” fîkri oluşturuyordu. “Komünist toplum” idealinin sağlayabileceği o özel kuvvet olmadan komünist hareket zaman zaman sahip olduğu muazzam güçleri bir araya getiremez, bunca alicenaplık ve vefa gösteremez, bütün o kahramanlığı ve tamamen gönüllü fedakârlığı ortaya çıkaramazdı. Bu muazzam gücü anlayabilmek için kanımca TM’ye atfedilen bilimsel statünün adı geçen unsuru sağlamlaştırıcı etkisini de saymak gerekiyor: TM’ye göre komünist toplum sadece bir rüya değil, uzun vadede de olsa ulaşılacak siyasi olarak mümkün bir amaçtı.

Ancak dışardan öyle görünmese de, bu ütopik boyut mutlu bir geleceğe değil, eziyetle dolu bir geçmişe işaret ediyor. Bunun nedenini daha iyi görebilmek için Milan Kundera’nın aslında TM’yle bir ilgisi olmayan bir pasajına bakabiliriz:

İnsanlar sürekli daha iyi bir gelecek yaratmak istediklerini haykırıyorlar. Doğru değil bu. Gelecek kimseyi ilgilendirmeyen, kayıtsız duran bir boşluk. Geçmiş ise hayat dolu, bizi rahatsız etmeye, bize meydan okumaya, hakaret etmeye, kendisini parçalamaya ya da yeniden renklendirmeye kışkırtmak üzere her zaman orada duruyor. İnsanların geleceğin efendisi olmayı istemelerinin tek sebebi geçmişi değiştirebilmek (Gülüşün ve Unutuşun Kitabı, aktaran Nehamas, 1985, s. 170).[8]

Buradaki konumuza dönecek olursak Walter Benjamin’in “Tarih Felsefesi Üzerine Tezler”ine (Benjamin, 1969) göz atmak yerinde olacaktır. TM’nin içerisindeki ütopik unsurun işlevini inceleyen Benjamin, komünist hareketin ezilenlerin “Mesiyanik gücü” ile harekete geçtiğini tespit eder. Ve bu “Mesiyanik güç”ün aslında geçmişe dönük bir güç olduğunu, çünkü geçmişi kurtaran bir güç olduğunu açıklayarak devam eder:

Sosyal Demokrasi işçi sınıfı için gelecek kuşaklarının kurtarıcısı rolünü yeterli sayarak, ona güç veren en büyük kaynaklardan birini kuruttu. Bu eğitim sınıfa hem nefreti hem de fedakârlık duygusunu unutturdu. Çünkü her iki duygu da, köleleştirilmiş atalarımızın imgesiyle beslenir, torunlarımızın kurtarılması idealiyle değil (A.g.e., XII. Tez, vurgular benim).

Öyleyse “komünist toplum” adalet ve özgürlüğün istisnasız hâkim olduğu, en cömert ideallerimize layık, çocuklarımızın ve torunlarımızın içinde yaşayabileceği gelecek bir ropluma dair bizim oluşturduğumuz imaj olabilir pekâlâ. Ama eğer bu toplum geçmişteki bütün mücadeleleri, adına dökülmüş bütün kanı ve yapılan fedakârlıkları geri kazanmazsa, kendi geçmişini en derin düzeyde meşrulaştırmazsa o zaman bu toplum adil ve özgür olmayacaktır, olamaz. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, komünist hareket sadece özgürleştirici bir geleceğin mücadelesini veren bir hareketten ibaret değildir. Daha doğrusu, özgürleştirici bir gelecek mücadelesini sürdürebilmesi, ancak aynı zamanda geçmişi tersine çevirmek için mücadele vermesiyle; kendi özel geçmişini, ezilenlerin geçmişini unutulmuşluktan kurtarmak ve bu geçmişin geleceğini güvenceye almak için mücadele vermesiyle mümkün olageldi hep.[9]

Bütün kıtalara ve insanlığın bütün çağlarına ait olduğu için bu geçmişin birden çok yüzü var. Buradaki TM yorumuna göre “komünist toplum” birçok şeyi birden anlatan bir kelime. Sayamayacaklarımız bir yana, Spartaküs’ün köleleri, Münzer ve Mao’nun köylüleri, Rus ve Alman işçileri, Yunan komünistleri, Cezayir’in FLN’si ve Güney Afrika Kongresi hareketi onun için mücadele verdiler; Viemam’da, Şili’de, Arjantin’de, Nikaragua’da, San Salvador’da, Filistin’de, Türkiye’de, ABD’de, Tiyenanmen Meydanı’nda, dünyanın istisnasız her köşesinde her renkten ve kültürden insanların onun için canlarını feda ettiklerini de tarihsel olarak bize daha yakın bir dönemde yer aldıkları için biliyoruz.

Geçmişi bu şekilde kurtarmaktan bahsetmenin dindar yahut mistik bir yanı yok. Benjamin’in on dokuzuncu yüzyıl tarihini ezilenlerin bakış açısından yazma projesinin TM’nin tam da materyalist yönünün üstüne oturduğunu, örneğin Susan Buck Morss (1993) ikna edici bir şekilde izah etti, Bu amaçla Benjamin ezilenlerin o inanılmaz gücünün ve cömertliğinin, bu dünyada da öbür dünyada da bir mükâfat umudu olmaksızın amaç uğruna hayatları dahil her şeyi feda etmeyi memnuniyetle göze almalarına yol açan o özel “unsur”un maddi temelinin yerini tayin ermeye çalıştı. Benjamin’e göre, bu kadar muazzam bir güç ve cömertlik ancak Mesiyanik bir kuvvet diye tarif edilebilir çünkü ancak olağanüstü bir kapasiteye sahip olan bir kuvvet geçmişi kurtararak onu bütünlüğü içinde kalıcı olarak değiştirebilir.

Dolayısıyla, TM’nin “nihai” siyasi amacı “sadece” geleceğe dönük, ileride ulaşılacak bir siyasi amaç olarak anlaşılmamalıdır. Bu amacı temsil etmenin yanında, ama aynı zamanda bunu temsil edebilmek için, “komünist toplum” TM’ye özgü siyasi hareketin aşkın, ütopik unsurunu, en azından prensipte geçmişi kurtarma kapasitesine sahip olan unsuru oluşturur. Dolayısıyla TM’nin tarihsel zamanla ilişkisi kaçınılmaz olarak siyasi ve teoriktir; bugünü, geçmişi ve geleceği buradaki kaba taslakta ele alamayacağımız kadar karmaşık şekillerde içerir. Dahası bu “prensipte” deyişi de yeterli değildir. TM’nin siyasi ve teorik rolünü oynayabilmesi için geçmişi kurtarma kapasitesinin etkili olması gerekir. Ya da en azından etkili olmaya başlaması. Bu da bizi halihazırda belirleyici olan konjonktüre geri getiriyor.

Bu konjonktürün temel özelliklerinden biri gerek teorik gerek siyasi boyutlarıyla TM’nin dilinin, abartılı bir azımsamayla söyleyecek olursak, ezilenlerin özlemlerini yakalayamaması olarak tarif edilebilir. Hatta, geçtiğimiz 60 yıl boyunca üstünde “çalışılan” bu dil, gerçekten de, hesapta sömürüyü temelli ortadan kaldırmak üzere tarih sahnesine çıkan rejimlerin tiksindirici pratiklerinin adı haline geldi. Bu da bizi ne teorik ne de siyasi atalarımızın yüzleşmek zorunda kaldığı bir bocalamayla karşı karşıya bırakıyor: Burada bahsetmiş olduğumuz çekinceleri göz önünde bulundurduğumuzda, eğer TM’nin siyasi ve teorik boyutlarına, ondan ayrılmaz olan özgürleştirici ve kurtarıcı gücüne hâlâ inanıyorsak, TM’yi, yeniden ezilenlerin, TM’nin oluşumunu borçlu olduğu ve hitap edeceği düşünülen insanların aracı haline nasıl getirebiliriz? Özellikle de, TM onun uğruna en vahim zorluklara katlanmış olanlara yeniden seslenmeye nasıl başlayabilir?

Açıkçası, baştan beri vurgulamaya çalıştıklarımı belki şimdi daha kısaca tekrar ermekten başka verecek cevabım yok. Daha önce bahsettiğimiz çetrefilliklere benzeyen ama bir anlamda onlardan çok daha ağır olan bu zorlukla yüzleşmek için ‘TM’in yeni baştan yazılması lazım.[10] Bütün bugünümüz, geçmişimiz, geleceğimiz buna bağlı. TM’nin “nihai” amacıyla ilgili düştüğümüz şerh böyle bir yeniden yazma ihtiyacına önemli bir şey ekliyor. Eğer ezilenler, TM yüzünden ezilenler dahil -hatta özellikle onlar- bu yeniden yazma sürecinin siyasi ve teorik boyutlarında derin özlemlerinin bir ifadesini ve geçmişlerini kurtarma vaadini bulmaya başlarlarsa, o zaman onlar da bizler de bu yeniden yazmanın doğruluğuna dair çok önemli bir kritere sahip olmuş olacağız. Bütün kriterler gibi bunun da yanlışlıkları olabilir ama böyle bir kriterin salt varlığı bile çok önemli. Çünkü bize neyi ümit edeceğimizi göstererek aslında oraya varmamız için yapmamız gerekenler hakkında da ışık tutmuş oluyor. Ancak bu uğurda benim, sizin ve hepimizin etkili olarak neler yapabileceğimiz tamamen bize kalmış bir şey. Sadece bize kalmış bir şey.

 

 

KAYNAKÇA

Althusser, L. (1978), “Enfin la crise du marxisme!”, Paris: Maspero.

Benjamin, W. (1969), Illuminations, derleyen ve önsöz yazan Arendt, NewYork: Shocken Books (Türkçe’de bkz. Son Bakışta Aşk, yay. haz. Nurdan Gürbilek, Metis, 1993: 46).

Buck-Morss, S. (1993), The Dialectics of Seeing, Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Baltas,A. (1986), “Laconfıitabilitadel materialismo srorico e la strurura della pratica politica”, Nuova Civiltà delle Machine, no. 3/4: 2135.

_____ (1987a), “Communism or Nonsense? I with N(ehamas’s) N(ietsche) for C(ommunism)”, 0 Politis, no. 75: 2026 (Yunanca).

_____ (1988), “The Structure of Physics as a Science”, Theory and Experiment içinde, der. D. Batens veJ. P. van Bendegem, D. Reidel, 20725.

_____ (1987b), “Ideological ‘Assumptions’ in Physics: Social Determinations of lnternal Structures”, PSA 1986 içinde, cilt 2, der. A. Fine ve P. Machamer, 13051. East Lansing, Michigan: Philosophy of science Association.

_____ (1996), “Louis Althusser: The Dialectics of Erasure and the Materialism of Silence”, Strategies, no. 9/10: 15294.

_____ (1997), “Classifying Scientific Controversies”, Scientific Controversies içinde, der. A. Baltas, P. Manchamer ve M. Pera, Oxford: Oxford University Press.

Derrida, J. (1990), Limited lnc., Evanston, 111.: Northvvestern University Press.

Nehamas, A. (1985), Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Poulantzas, N. (1971), Pouvoir Politique et Classes Sociales, Paris: Maspero (Türkçesi Siyasal iktidar ve Toplumsal Sınıflar, Çev. Şen Süer, L. Fevzi Topaloğlu, İstanbul: Belge).

 

 


* Defter 37, Yaz 1999

[1] Tabii TM’nin bilimsel statüsüne ilişkin söylenecek çok şey var. Althusser’in kendisi TM’yi “devrimci” bir bilim diye niteleyerek TM’nin matematik ve doğa bilimlerine aynı anda hem yakın hem de onlardan farklı olduğunu belirtmişti. Fakat bu fîkri kendisi fazla geliştirmedi. Bu meseleler hakkında bir tartışma ve Althusser’in felsefesinin bu temelde yeniden yapılandırılması için bkz. Baltas, 1996.

[2] Bu kriterlerin nasıl hem içkin olup hem de birer kriter olarak işleyebildikleri burada giremeyeceğim kadar büyük bir konu. İlgili tartışmanın yolu yine Althusser tarafından, onun meşhur “interiorite du critere de la pratique” (pratiğin kriterinin içselliği) ile açılmıştı. Durumun fizik gibi daha “saygın” bilimler için de aynı olduğu ileri sürülebilir. Bkz. Bakas, 1988.

[3] Tabii bu konuda bazı çalışmalar var. Daha eski katkıları düşünecek olursak benim aklıma Balibar’ın Kapitali Okumak’taki makalesi ve Charles Bettelheim’ın çalışması geliyor.

[4] Bu bağlamda Derrida’nın daha yeni çalışmalarının (örneğin Politiques de l’amitie [Dostluğun Siyaseti]) son derece değerli katkıları var.

[5] Bir ilk tahminde bulunacak olursak, bahsettiğim bedeller, diğer bilimlerin kendi beklenmedik gelişmelerinin birdenbire vardıkları yerle uzlaşmak zorunda kaldıkları zaman ödemeye mecbur oldukları bedellerle karşılaştırılabilir. Örneğin fiziğin işlemeye devam edebilmek için ödemek zorunda kaldığı bedel klasik mekanikten kuantum mekaniğine geçmek oldu. Bu klasik mekaniği tamamıyla gereksiz kılmadı. Aksine, kuantum mekaniği başka şeylerin yanı sıra, klasik mekaniğin birden karşılaştığı olgularla, kuantum mekaniğinin ortaya çıkmasına neden olan olgularla niye baş edemediğini gösteren kriterleri içeriyordu. Burada TM’nin karşılaştığından bahsettiğim zorluklar bu olgularla benzeşim içinde ele alınmalı.

[6] Bilim tarihi bize matematiğin ve doğa bilimlerinin en soyut önermelerinin bile onların sözcelendirilmesinin şartları tarafından belirlendiğini öğretiyor. Bu önermeler şu veya bu şekilde tarihin içinde, toplumun içinde üretildikleri için “saf”, ideolojik (yani toplumsal ve tarihsel) olarak katıksız birer bilimsel önerme veya sonuç olamaz. Bu fîkrin geliştirilmesi için bkz. Baltas, 1987b ve Baltas, 1997.

[7] Bkz. Baltas, 1986. Burada, komünist siyasi pratiğin siyası belirlenimlerinin, komünist pratiğin TM’nin deneysel muameleleri rolünü oynamasına izin veren epistemik şartları oluşturduğu gösteriliyor.

[8] Nietzsche felsefesinin Nehamas tarafından yapılan ahlaki daha doğrusu estetik yorumu, özellikle de Pindaros’çu “kendi olma” veya “ebedi dönüş” gibi fîkirler, şüphesiz azımsanmayacak değişikliklerle, bu makalede takip edilen doğrultularla uyumlu bir şekilde yeniden yorumlanabilir. Bu bağlamda bkz. Baltas, 1987a (Yunanca).

[9] Tabii bu geçmiş hiçbir zaman kolayca ve basitçe “unutulamaz” çünkü hayaletimsi yanı yaşayanları rahat bırakmaz. Derrida’nin Spectres de Marx’ı (Marx’ın Hayaletleri) bunu mükemmel bir şekilde anlatıyor.

[10] Böyle bir yeniden yazma TM’nin bilimsel statüsünü geçersiz kılmayacaktır; bütün saygın bilimlerin içinden geçmiş olduğu bir kavramsal devrim olacaktır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, klasik mekanikten kuantum mekaniğine geçiş fîziğin yeni baştan yazılması olarak görülebilir.

Okunma 8446 defa
Apertura de cuenta bet365.es