Doğa, Irkçılık ve Marksizm

Yazan

Musa Sala

Balibar, ırkçılık ve milliyetçilik kavramları çerçevesinde, kavramların “saflığı”nı etkisiz kılan nedenlerin varlığına işaret eder. “Saflığı” etkisiz kılan nedenleri aramak, kavramların biçim ve içeriklerinin oluştuğu/kullanıldığı tarihsel koşulları ayrımlara tutma işidir. ‘İdeolojilerin tarihi yoktur’ tezinin zihinlerimizde oluşturduğu apaçık imgesellikten hareketle, bu tezin bize tanıdığı hareket alanının geniş zemininde, ‘ırkçılığın tarihi yoktur’ önermesine ulaşabiliriz. “Kuşkusuz böyle bir sav, ırkçılığın nesnel biyolojik ‘ırklar’ın varlığıyla hiçbir ilgisi olmadığını onaylamaktır.”[1] Irkçılık ideolojisi ile ırklar üzerine çalışan bilim, bir ve aynı şey değildir. Biyoloji biliminin ya da bilim mi teknik mi olduğu tartışmalı olan genetiğin, ırkları nesne edinmesi ve varlıklar arasında ayrımlara gitmesi, ontolojik düzlemde kendinden bağımsız ideolojik, imgesel sonuçlar verebilir ve bu sonuçlar ırkçılık ideolojisine eklemlenebilir. Irkçılık ile ırklar arasında yapılan ayrım kategorik niteliktedir. Ancak bu ayrım ne ırkçılığın varolduğu gerçeğini değiştirir, ne de bilimi ya da kuramı ideolojinin tasallutundan kurtarır. “Aslında kuramı (kuramları) olmayan Irkçılık yoktur. Kendimize ırkçı kuramların daha çok seçkinlerden mi yoksa kitlelerden mi, egemen sınıflardan mı yoksa ezilen sınıflardan mı çıktığını sormak tümüyle boşuna olacaktır.”[2]

Alaeddin Şenel ırkçılığı “insanların etik eşitliğine inanmayan, toplumları ve insanları sıradüzeni içinde gören eşitsizlikçi dünya görüşünün bir parçası”[3] şeklinde tanımlar. Ancak kendisinin de belirttiği gibi, ırkçılık farklı kaynaklardan (bilimsel, felsefi, ideolojik, kültürel) beslenerek yeni biçimlerde karşımıza çıkabilir.[4] Ya da biyolojik ırklar antropolojisinin eşitsizlikçi ayrımlarına karşı çıkan eşitlikçi etkiler yaratan başka bir kuram, tarihin başka bir döneminde ırkçılık ile eklemlemiş bulabilir kendini. Bu, bizim, böyle olabilecek diye eşitlikçilikten vazgeçeceğimiz anlamına gelmez. Bu tam da Balibar’ın üstünde durduğu anlamda kavramların ve kategorilerin süregiden belirsizliği üzerinde durmamızı ve bunun nedenleri üzerine bilimsel, felsefi ve politik modeller oluşturmazı gerektirmektedir.

Etnosantrizm

Irkçılığın tarihi üzerine yapılan analizler tarihi genel olarak, –kapitalizm-öncesi ve kapitalizmle birlikte varolan ırkçılık şeklinde– iki ana parçaya ayırmaktadır. Kapitalizm öncesi toplumsal formasyonlarda görünen ırkçılık ile kapitalist toplumsal formasyonda görünen ırkçılık arasında kategorik bir ayrım yapılmaktadır. Kapitalizmle birlikte ortaya çıkan ırkçılık, kapitalizm öncesi ya da ulus-devlet öncesi ortaya çıkan ırkçılığı kendine eklemlemiş ve genişleterek yeniden-üretmiştir. Kapitalizm, ırksal-birim ile ulusal birimi çakıştırmıştır. [5]

Kapitalizm öncesi toplumsal formasyonlardaki ırkçılık, bugün anladığımız anlamda bir ırkçılık değilse nedir? Kapitalizm öncesi toplumsal formasyonlarda, insanlar ve toplumlar arasındaki farklılıkları imleyen kavramları (kabile, uygarlık, soy, kültür, din, dil vb.) ve hatta renksel ayrımları, kapitalizmde büründüğü anlamlardan ayırmak için ‘etnosantrizm’ kavramı kullanılmaktadır. “Etnosantrizm terimini, ilk olarak ona bölgecilik, kültürel dargörüşlülük anlamlarını vererek W. G. Summer, Folkways (1906) adlı yapıtında ortaya atmıştır. Adorno ve arkadaşları, The Authoritarian Personality (1950) adlı yapıtlarında bu terimin, ırkçılığı, antisemitizmi ve dilsel, dinsel, kültürel vb. ayrımcılıkları da içererek, her türden öteki gruplara karşı olumsuz, kendi gruplarına karşı olumlu önyargıları kapsayan tutumları dile getiren bir kavram olarak kullanılmasını önerdiler.”[6]

Jean-Loup Amselle et(h)nos kavramının ilk kullanımına Eski Yunanlılar’da rastlandığını söylemektedir. Bu kavramın polis dışındaki komşu toplumsal örgütlenmeleri belli bir hiyerarşiye tabi tutmak için kullanıldığını belirten Amselle kavram hakkında şu bilgileri verir: “Eski Yunanlılar ethne (tekili ethnos) ile polis (“site”) arasında bir karşıtlık kuruyorlardı. Ethne, Yunan kültüründen gelen, ama şehir-devlet örgütlenmesinden ‘yoksun olan’ toplumlardı. Kelimesi kelimesine ele alırsak, etnoloji de, ‘a-politik’ ve bu bağlamda, kendi tarihlerinin ‘öznesi’ olmaktan mahrum toplumların bilimi oluyordu. ‘Hıristiyan olmayan ulusları, kafirleri’ –Littre sözcüğü, ‘etnik’ sözcüğünün karşılığı olarak bu sözcükleri veriyor– ethne olarak adlandıran kilise geleneğinde olumsuz bir tanımlama sürüp gider. [...] Etni sözcüğü modern teorisyenler tarafından ancak 19. Yüzyıldan itibaren yalnızca ırka dair bir sorunsala atıfta bulunarak yeniden kullanılmıştır.”[7] Başka bir deyişle etnik kavramının bölgeye, kabileye, uygarlığa vb. atıfla kullanılan anlamı kapitalizmin ulus-devlet yapısının istikrar kazandığı dönemlerde ırka atıfla kullanılmaya başlanmıştır.

Marksizmin sacayağının bilimsel olanı, üstyapı formlarını altyapıya, maddi üretim tarzına indirgemektedir. Marksizm, ister kapitalizmde, ister ondan önceki toplumsal formasyonlarda olsun tüm ırkçılık düşünce ve pratiklerini önsel olarak üstyapıda kabul eder. Kabilecilik, bölgecilik, uygarcılık, soyculuk vb. etnosantrik düşünce ve pratiklerin hepsi, kapitalizm öncesi toplumsal formasyonlarda altyapının belirleyiciliğinde üstyapıya aittirler.

İnsan varlıkların kabilecilik ya da bölgecilik yapması ne türden bir üretim tarzına bağlıdır? Alaeddin Şenel “ilkel” toplumsal formasyonlardaki etnosantrik düşüncelerin oluşmasına neden olan şeyin ekonomik koşullar olduğunu belirtmektedir. Şenel “ilkel” üretim tarzını “çoğu kere kendine yeterli, kolektif bir ‘üretim birimi’dir”[8] şeklinde tanımlar. Şenel’e göre üretim birimi “ilkel” üretim tarzlarında geçimlik birim üzerine kurulmuştur ve eşitlikçidir: “Üretim (geçim) ilişkilerinin de eşitlikçi olduğu düşünülürse, her ayrı geçim biriminde, daha birey olma bilinci uyanmadan, ayrı bir ‘biz’ bilinci doğacaktır. Üretimin başlamadığı ya da son derece kıt olduğu bu tarihöncesi dönemlerde, her topluluk, hemen hiçbir barışcı ilişki kurmadığı öteki toplulukları, yiyecek kaynaklarına rakip olan öteki hayvanlar gibi görme, onlara potansiyel bir düşman gözüyle bakma eğilimindedir.”[9] Şenel “ilkel” üretim tarzlarının meydana çıkardığı “biz” ve “öteki” gibi düşmanca düşüncelerin, kapitalizm çağında (ve emperyalist dönemde) beliren ırkçılığın tohumlarını oluşturduğunu ileri sürmektedir.

“İlkel” üretim tarzlarında en önemli geçimlik birimini doğa, başka bir deyişle toprak ve onun üzerindeki insana yararlı her şey oluşturmaktadır. İnsanla doğa arasındaki madde alışverişi, toplulukların devamlılığı, yeniden-üretimi için yaşamsaldır. Marx, insanla doğa arasındaki ilişkiyi şöyle anlatır: “Toprak, hem iş araçlarını ve malzemesini, hem de yerleşim yerini, topluluğun temelini sağlayan büyük bir laboratuardır, cephaneliktir. İnsanların toprakla olan ilişkisi pek safçadır (naiv): onu topluluğun mülkü, kendisini canlı emekle üreten ve yeniden üreten topluluğun mülkü sayarlar. […] Emek süreci yoluyla gerçek mülk edinme, bu önkoşullar altında yer alır.”[10] Marx, insan topluluklarının doğayı mülk edinmesini tarihsel bir önkoşul olarak değerlendirmektedir. Doğa insan emeğinin üretkenliğinden öncedir ve hatta kullanım-değerinin kaynaklarından biri olarak doğa, diğer kaynağın, emek-gücün öncelidir. İnsan toplulukları doğaya gerçekte mülksüz olarak doğmuşlardır. “İlkel” üretim tarzlarında doğanın ürettiği kullanım-değerleri, toprağın kendisi dahil dolaysız biçinde topluluğun mülkiyeti olarak görülmektedir. Bölgecilik ya da kabilecilik veya “biz” düşüncesi bu ilk mülk edinme biçiminin koşulladığı bir süreç olarak meydana çıkmaktadır. Komşu topluluklar bu mülkiyete her an saldırabilecek potansiyel birer düşman olarak öteki’lerdir. “İlkel diye adlandırdığımız halkların çoğu kendilerine ‘doğrular’, ‘iyiler’, ‘mükemmeller’ anlamına gelen bir ad veiriler, ya da sadece ‘insanlar’ derler; ve diğer halklara, ‘yer maymunları’ ya da ‘bit yumurtaları’ gibi onların insanlık durumlarını inkar eden nitelemelerde bulunurlar.”[11]

Levi-Strauss: Kültürcülük

Etnosantrik düşünce ve pratiklerin farklı kültürlerden kaynaklandığını dile getiren Levi-Strauss, Tarihi kültürlerin bir birikimi olarak değerlendirmektedir. Irk ile kültür arasındaki ilişkiyi, kültürün başatlığında açıklayan Levi-Strauss üst-yapısalcı tezler ileri sürer. Biyoloji biliminin neden olduğu ırkçılık, genetik miras ile uygarlık arasında nedensel bir ilişki kurmaya çalışırken, Levi-Strauss buna karşıt düşünceler ileri sürmektedir. “Bizim ırkımızdan en uzak sözde ‘ırklar’ı aynı zamanda en homojen ırklar olarak görme eğilimindeyizdir; bir Beyaz için, bütün Sarılar birbirine benzer, ve tersi de muhtemelen doğrudur. Gerçek durum çok daha karmaşık gibidir. Çünkü örneğin Avustralyalılar bütün kıtada morfolojik olarak homojen görünseler bile, aynı coğrafi alanda yaşayan bir Güney Amerika kabilesindeki genetik tekrarlarda önemli farklılıklar ortaya çıkabilmektedir; ve bu farklılıklar aynı kabilenin köyleri arasında, dilleri ve kültürleri farklı kabileler arasında olduğu kadar büyüktür. Demek ki sanıldığının tersine, kabile biyolojik bir birlik oluşturmamaktadır.”[12] Levi-Strauss ırkların kültürü etkileyip etkilemediği yönündeki çok sayıda çalışmanın genellikle başarısız olduğunu, bu çalışmaların sonuçlarını sunarak, yalnızca kabilelerin değil tüm insanlığın kültürel bir birim olduğunu ileri sürmektedir. “İnsanların biyolojik evriminin ritmini ve yönelimini büyük ölçüde belirleyen, insanların değişik yerlerde benimsedikleri kültürel biçimler ve geçmişte ya da günümüzde hala geçerli oldukları halleriyle hayat tarzlarıdır. Kültür ırkın bir türevi midir, değil midir, diye sormak şöyle dursun, ırkın –ya da bu terimden genel olarak anlaşılan şeyin– kültürün türevlerinden biri olduğunu keşfediyoruz.”[13] Levi-Strauss, biyolojik ırkçılığın, ırklarla kültür ya da uygarlık arasında kurduğu nedensel ilişkiyi tersine çevirerek, eğer ırklardan bahsedebiliyorsak buna neden olan şeyin kültürel çeşitlilik olduğunu ileri sürer.

Levi-Strauss’a göre tarihinin ilerlemesine neden olan temel şey kültürel birikimdir; Batı kapitalizminin teknik ve teknolojik açıdan, az-gelişmiş ülkelerden birikimsel olarak daha ileri görünmesi, Batılı insanın, bir ırk, bir bölge ya da ulus yararına kendilerini üstün görmesini gerektirmez. Çünkü Neolitik Devrim, en az Sanayi Devrimi kadar teknik ve teknolojik bakımdan karmaşıktır. Levi-Strauss’a göre teknik buluşlar konusunda, hiçbir dönem hiçbir kültür kesinlikle dural değildir: “Yontma taştan bir alet yapabilmek için taşa parçalanıncaya kadar vurmanın yeterli olmadığı, tarih öncesi aletlerin bazıları yeniden yapılmak istendiğinde çok iyi anlaşıldı. Böylece –ve aynı zamanda bu teknikleri halen kullanmakta olan yerliler gözlemlenerek– kimi zaman, darbeyi ve yönünü kontrol etmek için dengeli çekiçler, titreşimin çatlamaya yol açmasını önlemek için etkiyi yumaşatıcı aygıtlar gibi, gerçek ‘yontma aletleri’nin hazırlık üretimlerine kadar varan, kaçınılmaz bazı işlemlerin güçlüğü ortaya çıkarıldı.”[14] Levi-Strauss’a göre “sanayi devrimi Batı ya da Kuzey Avrupa’da çıkmamış olsaydı, bir gün yeryüzünün başka bir köşesinde kendini gösterecekti.”[15]

Levi-Strauss, kültürü tarihin ilerlemesinde başat unsur kabul ederek, bir yandan ırkla kültür ya da uygarlık arasında kurulmaya çalışılan biyolojik nedensellikleri çürütmeye çalışırken, diğer taraftan aynı minvalde teknik ve teknolojik ilerlemenin tek bir kültürün tekelinde olmadığını açıklamaya çalışmaktadır. Levi-Strauss’a göre eğer tarih ilerliyorsa, bu kültürlerin işbirliğininin (göçler, karşılıklı ödünç almalar, ticari alış-veriş, savaşlar vb.) bir sonucudur. Kapitalizmle birlikte gelişmekte olan ırkçılık düşünceleri ve pratikleri, farklı kültürlerin tarihe olan bu katkısını yok saymakta ve kapitalizm kendisini tek evrensel kültür ilan ederek kültürel çeşitliliği ve işbirliğini ortadan kaldırarak yayılmaktadır. Levi-Strauss’un kültür ve tarih anlayışı çerçevesinde kültürlerin çeşitliliğinin korunması, insanlık tarihi için zorunludur. Levi-Strauss’a göre, kapitalizmin dayattığı kültürel tekbiçimlilik insanın biyolojik devamlılığını dahi tehlikeye sokmaktadır.

Biyoloji temelli ırkçılık karşısında kültürcülük, biyolojik ırkların olmadığını ileri sürerken kültürel çeşitlilik ve eşitlikten yanadır. Ancak kültürcülüğün çeşitliliğin korunması yönünde ileri sürdüğü tezler, günümüzde Balibar’ın tanımlamasıyla “farkçı-ırkçılık” ya da Hardt ve Negri’nin emperyal ırkçılık olarak tanımladığı ‘yeni-ırkçı’ ideolojilerle örtüşmektedir. ‘Yeni-ırkçılık’ ideolojisi biyolojik ırkçılık karşıtı olan kültürcülüğün, kültürlerin çeşitliliği vb. söylemlerini kabul ederek farklılık üzerine sınırlar ve ayrımlar koyarak işlemektedir. “Yeni ırkçılığı” şöyle tanımlar Balibar: “Baskın temanın biyolojik soyaçekim değil, ‘sadece’ sınırların kaldırılmasının sakıncasını, hayat tarzlarının ve geleneklerinin bağdaşmazlığını savunan haklılıkla, farkçı-ırkçılık olarak adlandırılabilir.”[16] Balibar, emperyalizmin tekbiçimliği dayatarak ezilen uygarlıkları yok etmesi, etnik soykırım yapması vb. karşısında verilen savaşta antropolojik kültürcülüğün ve özelikle Levi-Strauss’un çalışmalarının önemini dile getirirken, artık günümüzde kültürcülüğün tezlerinin isteyerek ya da istemeyerek farkçı-ırkçılığın hizmetine girdiğini söylemektedir.[17]

‘Yeni-ırkçılığı’ modern egemenlikten emperyal egemenliğe geçişin bir göstergesi olarak değerlendiren Hardt ve Negri, Balibar’ın tezlerinden hareketle paradigmanın biyolojik ırkçılıktan kültürel ırkçılığa doğru yön değiştirdiğini ileri sürmektedirler. “Emperyal ırkçı teori modern ırkçılık karşıtlığına [kültürcülüğe] arkadan saldırır ve fiili olarak onun argümanlarını işler ve kendine mal eder.” [18] Hardt ve Negri, imparatorluk çağında ‘yeni ırkçılığın’ ortaya çıkışını dışarının içselleştirilmesine dolaysız olarak bağlar. Balibar sömürgecilik döneminden sonra içeri-dışarı ikiliğinin genişletilerek yeniden-üretildiğini söylerken, çevre ülkelerden merkez ülkelere yaşanan göçün ‘evdeki üçüncü dünya’ gibi sonuçlarına işaret etmenin alışılmış bir şey olduğunu belirtir. Balibar, sömürgeci dünyanın “yeni” ulus-devletlerin sınıflarının, ırkçılığı, etnik ve kültürel anlamda yeniden ürettiğini ve genişlettiğini söylemektedir. Balibar içerisi-dışarısı ikiliğinin neden olduğu ırkçılığın ‘yeni dönem’i hakkında şöyle bir değerlendirmede bulunur: “ ‘ırk’ ve ‘etnik grup’ tasvirlerinin üzerinde gittiği çizgiyi çizen bu dışarının içselleştirilmesi biçimi, görünürde antitezsel olanın içerinin dışsallaştırılması biçimlerinden ancak soyut olarak ayrılabilir.”[19] Balibar sınırların ve farklılıkların yeni bir biçimde pratik olarak yeniden üretildiğini söylerken, Hardt ve Negri çizilen bu sınırların sabit ve daimi olmadığını, sürekli akışkan olduğunu ileri sürer.[20] İmparatorluğa karşı oluşta emek gücünün hareketliliği ve göç, göçerlik gibi olgulara merkezi önem atfeden Hardt ve Negri şöyle der: “Yeni bir göçebe güruh, yeni barbarlar ırkı İmparatorluğu istila etmek ya da boşaltmak üzere ayağa kalkacak.”[21] Hardt ve Negri imparatorluğun kontrol ve baskılarına karşı, politikanın bir tür melezleşme yaşaması gerektiğini ileri sürer. Gelişmiş kapitalist ülkelerde göçebe güruha karşı üretilen ırkçılığın karşısında ne türden bir politik melezleşme mümkündür? Biyolojik ırkçılığa karşı kültürcülük bir tür melezleşme, bir tür “üst-bilinçlilik” değil midir? Avrupa’da faşişt-sağ partilerin, ulusun yerli halklarının göçmenlere olan kin ve nefretini kullanarak oy patlaması gerçekleştirdiği gerçeği göz önüne alınırsa, imparatorluk hiç de savunmasız değildir.

Ali Avcı, Avrupa solunun “göçmen zaafı”nı şöyle değerlendirir: “Avrupa solu, yıllardır hep bir ağızdan göçmenlerin haklarını savunup insani değerlere vurgu yaparken belki çok ‘soylu’ydu, ama her geçen gün Avrupalı kitlelerden uzaklaştı, bir o kadar da Üçüncü Dünya göçmenlerine yaklaştı. Göçmen bürosuna dönen Avrupa solunun hala elinde önemli oranda sendikal güç bulunduğu dikkate alınırsa politik ‘gaflet’ rahatlıkla anlaşılabilir.” [22] Ali Avcı, Avrupa solunun içinde bulunduğu göçmen zaafından dolayı, Avrupalı işçilerin göçmenlere karşı duydukları nefretin örgütleyiciliğinin faşişt partilere kaldığını belirtmektedir. Bir tarafta ezilen halklar ve uluslara mensup göçmenler, diğer tarafta ezen ulusun yerlileri… Ali Avcı uygun politik tavrın şöyle olması gerektiğini ileri sürer: “Tarih, Avrupa’da Üçüncü Dünyalı göçmenleri yadsıyıcı, –ülkeler düzeyinde düşünüldüğünde– ezilenler safında kalanların karşısında yer almayı gerektiren bir dönem yaratmışsa, ona uygun politikalar üretmek devrimcilerin boynunun borcudur.”[23] Ali Avcı konjonktürün dayattığı noktada pratik-politik devrimcilere aslında şöyle bir politika önerir: “Ben önce Beyazım, sonra devrimciyim!”[24] Ali Avcı, kendini konjonktürdeki ayrımlar üzerinden kuran bir pratik-politika önerir. Hardt ve Negri ise konjonktürün (imparatorluk döneminin), ayrımları ortadan kaldıran kayganlığa sahip olduğunu söyler.

Darwin ve ilerlemecilik

Darwin, Türlerin Kökeni’ninde türlerin evrimini “doğal seçme” ve “varolma savaşı” kavramları etrafında ele alır. Darwin, en zorlu varolma savaşımının aynı türün çeşitleri ve bireyleri arasında sürdüğünü söylemektedir. Türler arasındaki varolma savaşından ötürü türlerde yararlı değişimler meydana gelecektir. Bu değişimler, türlerin korunmasına yol açacak ve soyaçekimle döllere iletilecektir. Darwin türlerde meydana gelen yararlı değişimleri anlatmak için doğal şeçme terimini kullanır. Darwin’e göre doğal şeçme doğanın bir yasasıdır. Bu yasayı böyle adlandırmasının bir nedeninin de insanın seçme yetisiyle ilişkisine dikkat çekmek olduğunu belirtir.[25] Darwin doğal seçme yasasının yalnızca insanlar değil bütün organik varlıklar için geçerli olduğunu ileri sürer. “İnsanın istekleri ve çabaları ne denli gelgeçtir! Zamanı ne denli azdır! Ve doğanın bütün yerbilimsel (geological) çağlar boyu biriktirdikleriyle karşılaştırılınca, insanoğlunun elde ettiği sonuçlar ne denli yoksuldur! Öyleyse, doğanın ürünlerinin insanoğlununkilerden çok daha ‘katışıksız’ ıralı olduğuna; ve bu ürünlerin en karmaşık yaşam koşullarına en iyi uyarlamaları ve çok daha ince bir ustalığın damgasını taşımaları gerektiğine şaşabilir miyiz? Doğal seçmenin her gün ve her saat bütün yeryüzündeki en küçük değişimleri inceden inceye araştırarak, kötü değişimleri bir yana atarak, iyileri esirgeyerek, nerede ve nasıl fırsat bulursa bulsun, her organik varlığı onun organik ve inorganik yaşam koşullarına göre geliştirmeye sessizce ve gözle görülmeden çalıştığı eğretilemeli olarak söylenebilir.”[26] Darwin açıkça her türlü organik varlığın evrimini doğal seçme yasasının yöresinde açıklamaya çalışmaktadır.

     Darwin doğal seçmeyi bir doğa yasası olarak kullanmış olsa da, bu yasa “türlerin en uygun olanlarının ayakta kalması ve yaşamını sürdürmesi” anlamında da kullanılmaktadır. “Uygun bireysel farklılıkların ve değişimlerin sözü edilen bu saklanmasına, zararlı olanların ortadan kaldırılmasına Doğal Seçme, ya da En Uygunların Kalımı diyorum.”[27] En uygunların hayatta kalması Herbert Spencer tarafından ortaya atılmıştır. Foster bu ifadenin Darwin tarafından gönülsüzce kullanıldığını söylemektedir ve Darwin’in kuramında doğal seçme, yani doğaya uyum sağlayabilme, hiçbir biçimde, üstünlük ya da aşağılık anlamına gelmez. “Darwin’in kuramında doğal seçme yalnızca içinde yaşanılan çevreye [doğaya] uyarlanmakla ilgilidir, eğer çevre [doğa] değişikliğe uğrarsa, çevrenin eski durumuna son derece iyi uyarlanmış olan bir tür (diyelim tüylü mamut) yeni duruma uyum sağlayamayabilir.”[28] Darwin, doğal seçme’yi insanın seçme ilkesinden (doğanın insana sunduğu hafif ama yararlı değişimleri biriktirerek, organik varlıkları kendi amacına uydurması) daha üstün tutmasına ve hatta bu ilkenin doğa tarafından belirlendiğine dair ifadelerine sıklıkla rastlansa da, kendisi doğal seçmeyi Spencer’in ifadesine (En Uygunların Hayatta Kalması) yakın kullandığını söylemektedir.[29]

Foster, en uygun olanların hayatta kalmasının Darwin tarafından “kabul” edilmesinin sonuçlarına işaret eder: “Darwin, Türlerin Kökeni’nin 1869 basımında doğal seçme kavramıyla aşağı yukarı eş anlamda –ilk kez 1864 yılında Herbert Spencer tarafından ortaya atılan– ‘en uygun olanların hayatta kalması’ kavramını gönülsüzce kabul etmekle –sonraları “sosyal Darwincilik” olarak tanınacak düşünce tarzına işaret ederek– kuramın Malthusçu yorumuna daha bile büyük katkıda bulunacaktı.”[30] Alaeddin Şenel de Darwin ile sosyal-Darwinciler arasındaki ilişkiye dikkat çeker. Şenel’e göre, Türlerin Kökeni’nde kullanılan üstün, kayrılmış ırklar (favoured races) ifadesi, yalnızca hayvan ve bitki türleri için değil insanlar ve toplumlar için de geçerlidir: “Çünkü yapıtta, okuyucularının kuramlarını otomatik olarak insan türüne de uygulama yolunda çıkarsamalarda bulunmalarını engelleyecek hiçbir söz bulunmadığı gibi, Türlerin Köken’inden on iki yıl sonra, 1871‘de yayımlattığı The Descent of Man (İnsanın Türeyişi) adlı yapıtında, bu çıkarsamaları kendi yapmaktadır.”[31] Şenel’e göre doğal seçme yasasının insan türünün biyolojik, toplumsal, düşünsel, moral vb. evrimine uygulanması, Darwin’in ırkçı, sosyal-Darwinci kurama destek veren en önemli yanılgısıdır.[32] Eğer, doğal seçme’nin kendisi bilimsel bir yasa ise, bu yasa hiç kuşkusuz nesne edindiği tüm organik varlıkların hayatta kalmasını açıklayabilmelidir ve bu konuda çalışmalar yapmalıdır. Bilim yapısını, ontolojik düzlemde kendinden bağımsız ortaya çıkacak sonuçları göz önünde tutarak inşa etmez. Şenel’in insancıl yanı ortada; Şenel atom fiziğini, atom mühendisliğini ve atom bombasını bir ve aynı şey olarak değerlendiren aşağı yukarı tüm insancıl yaklaşımlar gibi, biyoloji bilimini, genetik mühendisliğini ve ırkçılığı da aynı düzlemde görebilmektedir. Darwin’in kuramı, tarihsel olarak, ırkçı ideolojilerle eklemlenmişse bu kuramın yanlışlığına bir işaret değildir.

     Bilimin ontolojik düzleme ilişkin (dolaysız) sonuçlarından bahsedilemez; bilimin kendinden bağımsız ideolojik ve teknik ‘sonuçlar’ı ‘ontolojide bilim’e egemendir. Darwin’in kuramsal çalışması özelinde, bu durumu Foster şöyle anlatır: “’En uygunların hayatta kalması’ düşüncesi zaman zaman Darwin’in bilimsel mesajını boğmuşsa, bu, tıpkı söz konusu kavram gibi eserin ilk basımında kullanmadığı ‘evrim’ kavramı için de geçerlidir. Darwin, ilk basımında yalnızca ‘doğal seçme’, türlerin ‘değişebilirliği’ ve ‘değişme yoluyla türeme‘ terimlerine yer vermiştir (bu basımda ‘evrilerek’ terimi yalnızca bir kez kullanılmış, ‘evrim’ terimine ise hiç yer verilmemiştir). Evrim kavramı, içerdiği ‘açılarak ortaya çıkma’ ilerleme’ anlamlarıyla –genel organik süreçte daha büyük bir mükemmelleşmeye doğru bir yön mefhumu ima ettiğinden– neredeyse erekbilimci bir bakış açısı barındırıyordu ve bu yönüyle Darwin’in tümüyle materyalist görüşlerine ters geliyordu. The Vestiges of Creation’ın kütüphanesinde bulunan nüshasının sayfa kenarına, bir özdeyiş gibi ‘Asla daha yüksek ya da daha aşağı yok’ ibaresini yazmıştı.”[33] Ancak bu tür ibareler hiç kuşkusuz, en uygunların hayatta kalması ve evrim kavramlarının sosyal-Darwinciler elinde erekbilime kuramsal temel oluşturmasının önüne geçememiştir.

     Spencer, Türlerin Kökeni’ne yazdığı sunuşta şöyle diyor: “Darwin kuramını uygun olmayanların’ elenmesine dayanan bir insani ilerleme kuramı haline getirerek, Malthus’u baş aşağı çevirmektedir.”[34] Malthus hayvan ve bitkilerin sayısının aritmetik oranda arttığı, oysa insanların sayısının geometrik oranda arttığı varsayımından hareket eder. İnsan nüfusunun geometrik oranda artması onları besin kaynakları üzerinde denetim kurmak için mücadeleye iter. Bu varolma savaşı (savaş, kıtlık ve ölümler) sonucu insan nüfusu tekrar eski halini alır. Malthus’a göre bu ‘doğa yasa’sı hiçbir iyileştirme sonucu değiştirilemez. Spencer’in baş aşağı çevirme olarak işaret ettiği nokta, Darwin’in kuramının Malthusçu dengeyi bozacak, dönüşümlere neden olan mekanizmayı açıklamasıdır. Bu mekanizmanın sonucudur ki insan kendini diğer canlı varlıklardan ayırdı ve mükemmelleştirdi. Spencer’a göre Darwin’in kuramı yalnızca biyolojik evrimin yasasını değil, insani ilerlemenin de yasasını vermektedir. Spencerci/Malthusçu, başka bir deyişle sosyal-Darwinci görüş ‘en uygunların hayatta kalması’ kavramını güçlü olanın haklı olmasını ve tepede olanın üstünlüğünü meşrulaştırmak için kullanmışlardır.[35] Spencer en uygunların yaşamını sürdürmesini savaşıma ve irade gücüne bağlamaktadır; bu savaşım toplumsal formasyonlarda, özellikle kapitalizmde sınırsız bir rekabet ortamında sürdürülmektedir. Spencer’a göre, savaş toplumların ilkel dönemlerinde, aşağı ırkların yok edilmesiyle öjenik bir etki yaratmakta, üstünden yana işleyen bir denge yaratmakta; ama toplum kapitalist topluma doğru geliştikçe, zayıfların ayıklanması askeri savaşla değil, endüstri savaşı yoluyla olmaktadır.[36]

     En uygunların hayatta kalması ve aşağı türlerin elenmesinden hareket eden sosyal-Darwinciler, burjuvazinin (daha geniş bir tercüme ile Avrupalı-beyaz’ın) doğal seçmenin bir ürünü olduğu düşüncesini ileri sürmektedirler. Sosyal-Darwinciler Spencer’in, kapitalist ya da uygar toplumlar arasındaki savaşımın artık endüstri yoluyla yapılmakta olduğu düşüncesine katılırken, diğer taraftan kapitalist olmayan toplumlara karşı savaşın eski tarz tekniklerle (silahla, topla vb.) yürütülebileceğini ve soykırımın haklılığını savunmaktadırlar. Çünkü yoksulluğu önlemeye çalışıp yenilmiş sınıflara ve halklara yardım etmek, evrimi sağlayan doğal seçme yasasına engel teşkil etmek anlamına gelecektir.[37] Sosyal-Darwincilerin ileri sürdüğü görüşlerle burjuvazinin emperyalist/kolonyalist politikaları örtüşmektedir.

     Türlerin Kökeni bir şekliyle sosyal-Darwinciler tarafından erekbilimin ve diğer bir taraftan da özcülüğün meşrulaştırılmasının en önemli kuramsal dayanaklarından biri haline getirilmeye çalışılırken, bir başka tarafta Thomas Huxley ve Joseph Hooker gibi en tanınmış Darwinciler, onun kuramının her türlü doğrusal ilerleme ya da erekbilimsel süreç anlayışından bağımsız olduğunda ısrar etmektedirler.[38] Huxley, tüylü mamut örneğinde olduğu gibi, Darwin’in eserinde dile getirilen, doğanın belirleyiciliği anlayışını daha sistemli ve açık bir şekilde ifadelendirmek gerektiğini söyler: “Mükemmelleşmeye doğru tedrici ilerleyişin Darwinci inancın zorunlu bir parçasını oluşturduğu şöyle dursun, bize öyle geliyor ki, bu inanç belli bir durumda çakılıp kalma ya da tedrici gerilemeyle son derece iyi uyuşmaktadır. Örneğin, buzul çağının geri döndüğünü ve kutup ikliminin tüm dünyaya yayıldığını düşünelim. Bu koşullarda doğal seçmenin işleyişi daha yüksek organizmaların kökünün kazınması ve hayatın daha aşağı biçimlerinin serpilip gelişmesi yönünde olurdu.”[39] Huxley’in ileri sürdüğü anlamıyla, Darwin’in kuramındaki doğal seçmenin işleyişi doğa tarafından belirlenmektedir. Bu nedenle kendini diğer türlerden ayırarak, “en uygun” olan insanın şu anki “ilerleyiş”i doğa tarafından –insan da dahil– her an tepe taklak edilebilir. Doğada üstün/aşağı varlık, tür ya da ırklardan bahsedilemez; eğer bir üstünlükten bahsedilecekse, bu, mutlak anlamda doğanın yasalarıdır.

“İnsan, alet yapan hayvandır”

Darwin’in kuramına verdikleri önem Marx ve Engels’in kendileri tarafından açıkça dile getirilmiştir. Marx ve Engels’in kendi aralarında yapmış olduğu yazışmalarda, Marx’ın Kapital’de yaptığı atıflarda, Engels’in Doğanın Diyalektiği’nde Türlerin Kökeni’ne özel bir önem verdikleri görülüyor. Marx, 16 Ocak 1861’de Lassalle’e yazdığı mektupta Türlerin Kökeni hakkında şunları söyler: “Tarihsel sınıf mücadelesine doğal bilim içinde bir temel sağlayan Darwin’in eseri en önemlisi ve benim amacıma en uygunu. Tabii, insan kaba saba İngiliz stiline katlanmak zorunda. Bütün eksikliklerine rağmen, ilk defa olarak bu kitapta doğal bilim içindeki ‘erekbilime’ öldürücü bir darbe indirilmekle kalmıyor, bu erekbilimin ussal içeriği de görgül olarak açıklanıyor.”[40] Marx, 1862’de kitaba yeniden gözatar ve Engels’e şunları yazar: “Darwin’i yeniden gözden geçirdim; ‘Malthusçu’ kuramı bitkilerle hayvanlara da uyguladığını söyleyerek beni çok eğlendiriyor; sanki bay Malthus’ta –ve geometrik artış dizisinde– tüm sorun, kuramın bitkilerle hayvanlara değil de yalnızca insanlara uygulanmasıymış gibi… Darwin’in hayvanlarla bitkiler arasında, işbölümüyle, rekabetiyle, yeni pazarlar açışıyla, ‘icatlarıyla’ ve Malthusçu ‘varolma savaşımı’yla kendi İngiliz toplumunu bulup görmesi çok dikkate değer bir şey. Bu, Hobbes’un ‘bellum omnium contra omnes’idir.”[41]

Marx ve Engels’in yazışmalarında öne çıkardıkları noktaların birincisi, sosyal-Darwinci yorumlamaların tam tersine, Türlerin Kökeni’nin erekbilime öldürücü bir darbe vurması, ikincisi ve daha da önemlisi, Türlerin Kökeni’nin tarihsel materyalizme bilim içinden temel sağlayan bir yapıt olmasıdır. Marx’ın Türlerin Kökeni’nin tarihsel materyalizm için bir ‘temel’ sağlamış olduğunu söylemesi, ancak bunun ne anlama geldiğini açıklamaması, tartışmaların bu noktada yoğunlaşmasına neden olmaktadır. Foster, Marx’ın kuramı ile Darwin’in kuramı arasındaki ilişkiyi şöyle açıklar: “Marx, bu notlarda [Kapital’deki dipnotlarda], manifaktürün ‘emek araçlarını, onları her bireysel işçinin özgül ve özel işlevlerine uygulayarak’ nasıl çoğalttığı hakkındaki görüşünü açıklamasına yardımcı olarak ‘çağ açan eser’ diye tanımladığı Türlerin Kökeni’nde Darwin’in, (kitabın ‘Çeşitlemenin Yasaları’ başlıklı Beşinci Bölümünde) bitkilerde ve hayvanlarda özelleşmiş organlarla özelleşmiş aletler arasında yaptığı ayrımı kullanır. Yine Kapital’de ‘doğal teknolojinin’ bitkilerin doğal evrim süreci içindeki gelişmesiyle insan teknolojisinin insani tarih süreci içindeki gelişimi arasındaki farklılığı göstermek için Darwin’deki aynı ayrıma dayanır.”[42]

Marx ve Engels, insani emek sürecinin karakteristiğinin alet yapmak ve kullanmak olduğunu söyler. İnsan doğası, üretim aracı üretmesi bakımından, bitki ve hayvanlardan ayrılmaktadır. Marx üretim tarzlarını birbirinden ayırmanın önemli ve uygun yollarından birinin üretim araçlarının gelişmişlik düzeyi olduğunu dile getirir; feodalizmin yer değirmeni ve kapitalizmin buharlı değirmeni gibi. Üretim tarzlarının dönüşümü açısından üretici güçler içinde üretim araçlarına verilen öncelik Marx’ın kuramında önemli bir yer teşkil eder. Ve bu önceliği takip etmeye çalışan Marksistler, kimi zaman bunu üretim araçlarının başatlığı olarak tanımlar (Althusser gibi), kimi zaman da üretim araçlarının yanına bilimi de katarak (Cohen) çerçeveyi genişletirler. Toplumsal formasyonların, üretici güçlerin gelişmişlik düzeyi ile tanımlanması ve bu düzey içinde üretim araçlarına verilen merkezi konum, Marx’ın kuramına ilerlemeciliğin musallat olmasına neden olabilmektedir. Bilgi nesnesi üzerinden yapılan köleci üretim tarzının feodalizmi, feodalizmin de kapitalizmi öncelemesi gibi ardzamanlılık, insan imgesinde çizgisel bir tarih anlayışına ve bir ilerleme mitine dönüşür.

Batı kapitalizminin, diğer ulus ve halklara üstünlük hissini ayakta tutan şey en başta ekonomik ve teknolojik üstünlüktür.[43] İnsanı alet yapan hayvan olarak tanımlamak (Marx bu tanımı Franklin’den aktarır), insanın özünün bu olması gerektiğine yönelik akıl yürütmelere müsaittir. Üretim araçlarında teknolojik üstünlüğü ele geçiren beyaz-Avrupalı, diğerlerine göre bu özü yakalamış ya da bu öze daha yakın, gerçek insandır. Teknolojik açıdan gelişmiş olan toplumların, her türden arkaik topluma (kapitalistleşmemiş, az-gelişmiş, eşitsiz-gelişmiş vb.), kendi insanlık durumlarını kabul ettirmeye çalışma hakları vardır. Bu yolda onları köleleştirebilirler, soykırıma uğratabilirler, baskı ve zorlamaya tabi tutabilirler. Çünkü onlar henüz insan değillerdir! Emperyalist ırkçılık politikalarının en önemli dayanaklarından birisi, kapitalist olmayan ülkelerin başta teknoloji olmak üzere, birçok konuda geri olması ya da başka bir deyişle insandan uzak olmasıdır. Örneğin, Aydınlanmanın önemli düşünürlerinden Locke kölelik konusunda şunları düşünmektedir: “Kişi insandan ziyade bir hayvan gibi davrandığı için yaşama hakkını kaybedip kendini köle olmaya uygun bir duruma getiriyordu.”[44]

     Emperyalist ülkelerin, kapitalist olmayan ülkeleri kendi ekonomik çıkarlarını gerçekleştirmek için işgal etmeleri, salt kapitalizmin bu ülkelerde yerleşmesi ve gelişmesi açısından değerlendirildiğinde, ezilen halkların ve ulusların direnişleri, yani politika kapının dışında kalmaktadır. Marx’ın Doğu Sorunu’nda Britanya’nın Hindistan’ı işgal etmesini tarihsel ilerleme için onaylaması politikayı kapının dışında bırakır. Hardt ve Negri, Marx’ın bu tutumunun, onun Hindistan tarihine ilişkin bilgi yoksunluğundan kaynaklanmadığını dile getirir: “Sorun Marx’ın bilgi yoksunluğu değildir. Asıl mesele Marx’ın Avrupa dışındaki tarihi ancak Avrupa’nın halihazırda geçmiş olduğu yolda hiçbir sapma göstermeden ilerlemek olarak kavrayabilmesidir. […] Hindistan ancak bir Batılı topluma dönüştürülerek ilerleyebilirdi. Bütün dünya ancak Avrupa’nın izini takip ederse ilerleyebilirdi.”[45] Bu nedenle Hardt ve Negri’ye göre, Marx Avrupa-merkezci bir tarih anlayışına sahiptir.

Marx ve Engels’in kimi ifadelerine, –istemesek de– ilerlemeci, erekbilimci ve hatta Hardt ve Negri’nin “ustaca” dile getirmiş olduğu gibi, emperyalist/kolonyalist yayılmacılığa kapı araladığı türünden yorumlar getirmek pekala mümkün gözüküyor. Ancak, Türlerin Kökeni’ni erekbilime öldürücü bir darbe vurması nedeniyle alkışlayan Marx ve Engels’in kuramları erekbilime karşı savunmasız olamaz. Engels Doğanın Diyalektiği’nde biyolojinin ona sağladığı kavramlarla konuşur ya da başka bir deyişle evrimin içinden konuşur. Engels insanın evriminde emek ve emek sürecini (doğa ile insan arasındaki ilişkiyi) öne çıkararak, materyalist kalmaya özen gösterse de, bu yeterli değildir: “İnsanlar hayvandan uzaklaştıkça, onların doğa üzerindeki etkisi giderek daha çok düşünülmüş, planlanmış, belirgin ve önceden bilinen hedeflere yönelmiş bir eylem niteliği alır. […] Söylemeye gerek yok ki, hayvanların yöntemli, önceden tasarlanmış biçimde hareket etme yeteneği bizim için sözkonusu değildir. […] Kısacası, hayvan dış doğadan yalnızca yararlanır ve salt varlığı ile onda değişikler meydana getirir; insan onda değişiklikler meydana getirerek, amaçlarına yarar duruma sokar, ona egemen olur. İnsanın öteki hayvanlardan son ve temel farkı budur, bu farkı meydana getiren de gene emektir.”[46] Sanırız herhangi bir sosyal-Darwinci bu ifadeleri kullanmakta sakınca görmez. Engels, insanın doğayı amaçları doğrultusunda dönüştürmesinin emeğin aracılığıyla olduğunun altını ısrarla çizerek materyalist bir tutamak noktası oluşturduğunu düşünse de –klasik ekonomi politikçilerin “emek bütün zenginliklerin kaynağıdır” ifadesinden hareketle–, emeği insanın tüm varlığının başlıca temel koşulu ve insanı yaratan şey olarak tanımlayarak, emek idealizmine düşer, emek idealizminin bir sonraki durağı dolaylı olarak erekselciliktir.[47] Engels bu yakınlaşmayı engellemek için, kimi müdahalelerde bulunur. “Doğa dışında bulunan bir kişi gibi, doğaya egemen değiliz; tersine, etimiz, kanımız ve beynimizle ondan bir parçayız, onun tam ortasındayız, onun üzerinde kurduğumuz egemenlik, başka bütün yaratıklardan önce onun yasalarını tanıma ve doğru olarak uygulayabilme üstünlüğüne sahip olmamızdan öte gitmez.”[48] Engels’e göre bu üstünlük tam ve mutlak değildir. Engels, insanın, doğayla girdiği ilişkide (madde alışverişinde), sürekli olarak etkilerini kestiremeyeği doğal sonuçlara neden olduğunu ve bu sonuçların toplumsal uyarlamalarda ne derecede etkili olduğunu öngöremeyeceğini söyleyerek, doğanın yasalarının belirleyiciliğine geri dönmeye ve böylece erekselci ifadelere set çekmeye çalışır.

     Marx, Tarih Bilimi içinden, emek idealizmine ve erekselciliğe karşı duracağımız önemli kavram setleri verir. Marx Kapital’de kullanım-değerinin iki kaynağı konusunda ısrarla durur: Kullanım-değerinin kaynaklarından birisi doğadır, diğeri ise emek. Eğer Marx, kullanım-değerinin kaynağının sadece doğa olduğunu söylemiş olsaydı, Malthusçu doğal teoloji anlayışına düşmüş olacak ve tarih her zaman durağan olacaktı. Diğer taraftan, kullanım-değerinin tek kaynağının emek olduğunu söylemiş olsaydı, emek idealizmine, yani özcülüğe ve erekselciğe düşmüş olacaktı. Marx tarihin durağanlığından ve özcü ilerleyişinden kaçınmaya çalışıyor. Bir taraftan insanın doğa ile girdiği etkileşimde tarihsel dönüşüme imkan veriyor, diğer taraftan bu dönüşümün özcülüğe imkan tanıyan görüntüsünü doğa tarafından belirlenen sınırlara çekiyor.

Kullanım-değerinin iki kaynağının olması, bu değeri üreten üretici güçlerin her birinin ayrı ayrı etkili olduğunu, ya da başka bir deyişle her birinin belli dönemlerde başat olabileceğini gösterir. Bu nedenle üretici güçlerin gelişmişlik düzeyi, üretim araçlarının teknolojik ilerlemesine indirgenemez. Üretim araçları ne kadar gelişmiş olursa olsun, rezervleri kıt olan bir madenden daha fazla hammadde elde etmeyi, başka bir deyişle daha fazla kullanım-değeri elde etmeyi beceremeyiz. Ya da yağmur ormanlarında balta ile çalışan emek-gücünün üretkenliği, dünyanın herhangi bir kurak bölgesinde ağaç elde etmek için makinelerle çalışan emek-gücünün üretkenliğinden daha fazladır.

Ek: Hardt ve Negri’ye cevap

Hardt ve Negri, Marx’ı Doğu Sorunu’nda aldığı Avrupa-merkeziyetçi konumundan dolayı eleştirirken, Aijaz Ahmad’ın eleştirisine de katılırlar: “Aijaz Ahmad, Marx’ın Hindistan tarihi anlatımının doğrudan Hegel’den alınma olduğuna işaret eder.”[49] Hardt ve Negri, kolonyalizmin, başka bir deyişle modern iktidarın diyalektik olduğunu, ikilikler üzerinden (Beyaz-Siyah, Avrupalı-Şarklı vb.) hareket ettiğini söylüyor. Eğer modern iktidar ikilikler üzerinden hareket ediyorsa, Marx’ın Hindistan meselesinde ileri sürdüklerini bir tarafa bırakalım, burjuvazi-proletarya ikiliği ya da karşıtlığı da benzer şekilde Hegelci olarak eleştirilebilir ve bu ikiliğin modern iktidarla örtüştüğü büyük bir iç rahatlığıyla söylenebilir. Hardt ve Negri’nin eleştirilerinin uygunluğunu bir tarafa bırakırsak, dile getirdikleri diyalektik eleştirisi kendileri için söz konusu edilebilir mi? Evet. Hardt ve Negri İmparatorluk’ta son-diyalektik ikiliği kurmaktadır.

Hardt ve Negri, imparatorluk çağı öncesi, yani modern iktidarın egemenliğinin hüküm sürdüğü dönemde, bu iktidara karşı üretilen politik-melezliklerin ya da üst-bilinçliliklerin (mesela biyolojik ırkçılığa karşı kültürcülüğün, her türlü modern ikiliklere karşı post-modern farklılıkların) kendi döneminde önemli işlevler yüklenmiş olduğunu teslim etmekle birlikte, yeni dönemde bu projelerin imparatorluğa eklemlendiğini dile getirmekteler. İmparatorluk çağında yeni bir politik melezleşme ve üst-bilinçlilik yaratmak gereklidir ve bunun imkanları vardır.

Hardt ve Negri’ye göre, “Gerçeklik diyalektik değildir, diyalektik olan kolonyalizmdir.”[50] Hardt ve Negri diyalektik olanı gerçeklik dışına yerleştirmez. Diyalektik-olan, mesela kolonyal ikilikler, “gerçek yanılsamalardır ve sanki özelmiş gibi işlev görmeyi sürdürürler.”[51] Yani, kolonyal ikilikler ideolojiktir ve bunlar maddi gerçekliklerdir. Hardt ve Negri asıl olarak diyalektiğin bir bütün olarak teorik-ideoloji olduğunu söylemektedirler. Örneğin, negatif, başka bir deyişle devrimci diyalektiğin, kolonyalizmin pozitif diyalektiğinin simetrisi olduğunu söylerler; beyaz öze karşı siyah öz ya da siyah ruh. Hardt ve Negri’ye göre, Sartre’ın modern ırkçılığa karşı, ırkçılık karşıtı bir ırkçılık, yani bir negatif diyalektik önermesi bir hayaldir.[52] Negatif diyalektik ya da devrimci diyalektik, yani kendini pozitif diyalektiğin ayrımlarından kuran ve kendi ayrımlarına işaret eden bu diyalektik, Hardt ve Negri’nin de belirtiği gibi kapıyı politikaya açmakla birlikte, gerçek bir politik kurtuluşa ulaşamaz. Beyaz ırkçılığa karşı siyah ırkçılık, ezen ulusun milliyetçiliğine ve şiddetine karşı ezilen halkların ve ulusların milliyetçiliği ve şiddeti, pratik-politikaya imkan tanımakla birlikte, gerçek bir politik kuruluş süreci değildir. “Gerçek politik kuruluş süreci, kolonyal egemenliğin diyalektiğinden ayrı, pozitif bir mantıkla işleyen bu açık kuvvetler alanında hayat bulmak zorundadır.”[53] Hardt ve Negri, Hindistan meselesinde, Marx’ın konjonktürü önemsememesi ve politikayı kapı dışarı etmesini eleştirirken, diğer taraftan da politikaya kapı aralayan pratik-politikaları, gerçek politik kuruluşu ve kurtuluşu hedeflemediği için eleştirir. Bu gidimli düşünce, Marx’ın köle ya da köylü ayaklanmalarının tarihsel olarak başarısız olacağı düşüncesini dile getirmesiyle benzerdir. Ama önemli bir farkla; Marx politik olanla bilimsel olanı birbirinden ayırmaktadır. Hardt ve Negri ise politik olanla bilimsel olan arasında akışkan ve ince geçişler kurarak, iki düzeyi birbirine karıştırmaktadır. Bu akışkan tarzları, Hardt ve Negri’nin muhataplarını, başta Marx olmak üzere, onları tarih bilimi içinden konuşurken politika alanından eleştirme kolaycılığına, politika içinden konuşurken bilim ya da teori alanından eleştirme kolaycılığına düşürmektedir.

Hardt ve Negri’ye göre imparatorluk çağı gerçek bir politik kuruluş ve kurtuluş sürecine imkan tanımaktadır. Başka bir deyişle son-diyalektik ikilik döneminin kapısı açılmıştır: İmparatorluk-çokluk ikililiği. Bu son-diyalektik ikilik, önceki ikilikler gibi ideolojik maddi gerçeklikler değildir, gerçek-gerçeğin kendisidir ya da ona imkan tanıyan şeydir. Çokluk, post-modernistlerin farklılığı değildir. Onu aşandır. Çokluk yeni bir politik melezleşmeye, yeni bir üst-bilinçliliğe imkan tanıyan maddi temeldir. O zaman çokluk nedir? Hardt ve Negri’ye göre çokluk homojen hale gelmiş olan emektir. “Üretimin enformatikleşmesi ve maddi-olmayan emeğin ortaya çıkışının bir sonucu da emek süreçlerinde gerçek bir homojenleşmenin kendini göstermesidir. Marx açısından, on dokuzuncu yüzyılda, çeşitli emek faaliyetlerinin somut pratikleri radikal olarak heterojendi: dokumacılık ve biçki dikiş işleri birbiriyle ilgisi olmayan somut edimler gerektiriyordu. Farklı emek edimleri ancak somut pratiklerden soyutlandığında bir araya toplanabiliyor ve homojen bir biçimde, artık biçki dikiş ve dokuma olarak değil; genelde insan emek gücünün harcanması, soyut emek olarak görülebilirdi"[54] Oysa imparatorluk döneminde, “üretimin bilgisayarlaşmasıyla birlikte emek soyut emek olmaya doğru yol alır.”[55] Bununla birlikte emek-gücünün, özellikle de maddi-olmayan emeğin “ortak güçleri emeğe kendi değerini kendi biçme imkanı verir. Beyinler ve bedenler değer üretmek için hala başkalarına ihtiyaç duyar, ama ihtiyaç duyulan ötekileri [üretim araçları, hammadde ya da değişmeyen sermaye vb.] sağlayan artık zorunlu olarak sermaye ve onun üretimi yönlendirme yetileri değildir. Bugün üretkenlik, servet ve toplumsal artıkların yaratılması dilsel, iletişimsel ve duygulanımsal ağlar yoluyla ortaklaşa etkileşim biçimini alıyor. Dolayısıyla, maddi-olmayan emek, kendi yaratıcı enerjilerini dışavurarak, görünen o ki, bir tür kendiliğinden ve çekirdek komünizm imkanı sağlıyor.”[56] Bunun anlamı şudur: Emek-gücü sermayenin ona sağladığı üretim araçlarına ve hammaddeye ihtiyaç duymadan üretim yapabilmektedir. Yani, Marksist ‘üretim sürecinin öğeleri’ ortadan kalkmıştır. Maddi-olmayan emek etkinliği, emeğin iş gördüğü nesneyi, yani hammaddeyi ve üretim araçlarını kendinde birleştirmişitir. Emek etkinliği, üretim nesnesi ve üretim araçları bir ve aynı şeylerdir. Bu ileri sürülenlerin bilimsel uygunluğu tartışmalı olmakla birlikte,Marx’ın 1844 Felsefi Elyazmaları’nda dile getirdiği anlamında bir tür felsefeye işaret eder. El Yazmaları’nda emeğin, üretimin araçlarından koparılması ile birlikte, emeğin üretim araçlarına, emeğin nesnesine, kendisine ve topluma yabancılaştığı dile getirilmektedir. Marx, emeğin yabancılaşmasının ortadan kalkmasının önkoşulunun özel mülkiyetin kaldırılması olduğunu söylemektedir. Hardt ve Negri, emek dışında diğer iki öğeyi, üretimin nesnesi ve araçlarını, emeğin kendisinde birleştirerek, yabancılaşmanın sona erdiğini müjdeliyor. Maddi-olmayan emek, sermayenin üretimin nesnesi ve araçları üzerindeki özel mülkiyetine ihtiyaç duymadan üretimi kendi sağlayabilmektedir. Başka bir deyişle sermayenin özel mülkiyeti işlevsizleşmiş ve emeğin kendine ve topluma yabancılaşması sona ermiştir. Diyalektik süreç tamamlanmaktadır, başka bir deyişle tarih-öncesi kapanmış ve tarih başlamıştır.

“Canlı emek virtüelden reele giden yolu döşer; o olabilirliği taşıyan araçtır. Ekonomik, toplumsal ve politik disiplinin prangalarını parçalayan ve devlet dahil modern kapitalizmin her türlü düzenleyici boyutunu etkisiz hale getiren emek şimdi genel toplumsal etkinlik olarak kendini gösterir.”[57] Maddi-olmayan emek, üretimin nesnesini ve araçlarını kendinde birleştirmiş ve Marksist soyut emek ortadan kalkmış, bütün emek biçimleri homojen canlı emek haline gelmiştir. Şimdi emek etkinliği ürettiği kendi nesnesinin, yani toplumsal etkinliğin bizatihi kendisi olmakla yadsımanın yadsıması gerçekleşmiştir. İmparatorluk çağında “emeğin, zekanın, tutkunun ve tutkulanımın ortak eylemleri bir kurucu güç meydana getirir. Anlattığımız süreç salt biçimsel (formal) değil, maddidir de ve biyo-politik düzlemde gerçekleşir.”[58] Hegelci diyalektiğin biçimsel olduğunu ve maddi olmadığını söyleyebilir miyiz? Özün kendini nesneleştirmesi ve her nesneleşmenin zorunlu olarak yabancılaşmanın bir kertesi olması ve özün üretilen nesneye yabancı hale gelmesi ve ondan kurtulması maddi ve dinamik bir süreç değil midir? Bu süreçte de ontolojik mekanizmalar devreye girmiyor mu?

Hardt ve Negri, çokluğun ya da başka bir deyişle emeğin bu kadar güçlenmesine rağmen, imparatorluğun hala devam etmesini bir ‘parazit’ olarak görür. “Görünüşe bakılırsa iki karşıt güç [imparatorluğun ve emeğin güçleri] söz konusudur. Ama biz bunun gerçekten karşıtlık olduğunu düşünmüyoruz. Ancak formel mantıkta çelişki statiktir; halbuki çelişkiyi olabilirlik alanına, dolayısıyla güç alanına yerleştiren materyalist mantıkta (yani politik, tarihsel ve ontolojik mantıkta) çelişki hiçbir zaman statik değildir. […] İktidar her yerdedir; ama her yer virtüellikle olabilirlik arasındaki bağ, çokluğun [emeğin] tek alanı olduğu için iktidar her yerdedir. […] emperyal iktidarın faaliyetleri kaçınılmaz olarak kendi çöküşünü hazırlar.”[59] Hardt ve Negri’nin Lukacs’ı yeniden keşfetmesi eğlendiricidir. Lukacs’da şeyleşme, işçi sınıfının, kendinde-sınıf konumundan, kendisi için-sınıf konumuna geçmesinin politik, tarihsel ve ontolojik imkanlarını verir. Hardt ve Negri Lucacscı eşiği bir kez daha atlıyor. Ve benzer şekilde politika teorisi ile politikayı bir ve aynı şey olarak değerlendiriyor. Virtüellik, emeğin üst-bilincini, yani sınıf-bilincini oluşturuyor. Emeğin homojen hale gelmesi, yani emeğin bizzat ontolojik varlığı, virtüelle olabilirlik arasındaki bağın oluşmasında yeter koşuldur. İmparatorluk çağında devrimin güncelliğinden söz ediliyor. Hardt ve Negri’de şimdide politika imkanlı hale geliyorsa, bu, emeğin virtüellikle olabilirlik arasındaki, başka bir deyişle süreçle an arasındaki bağı kurabilecek ontolojik koşullara ulaşmış olmasındadır. Ancak hangi emek?

Dünyanın üçte ikisinin hala homojen olmayan emek-gücü ile üretim yaptığı düşünülürse ve bu üçte ikilik coğrafyada yaşayan emeğin fiziksel olarak göçü mümkün değilse, Hardt ve Negri’nin sözünü ettiği homojen canlı emek Batı Avrupa ve Kuzey Amerika gibi gelişmiş bölgeler için sözkonusu edilebilir. Bu konuda bilgi yoksunu oldukları düşünülemeyeceğine göre, Hardt ve Negri, bu ülkeler dışındaki emeğin, dolayısıyla diğer az-gelişmiş ülkelerin de aynı yolu izleyeceğini düşünüyor olmalılar!

 
 


[1] Etienne Balibar, “Irkçılık ve Milliyetçilik”, Irk, Ulus, Sınıf içinde, Balibar ve Wallerstein, Çev.: Nazlı Ökten, İstanbul 1995, Metis Yayınları, s. 51

[2] Etienne Balibar, “Bir Yeni-Irkçılık Var Mı?”, a.g.e., s. 27

[3] Alaeddin Şenel, Irk ve Irkçılık Düşüncesi, Ankara 1993, Bilim ve Sanat Yayınları, s. 9

[4] A.g.e., s. 11

[5] A.g.e., s. 35

[6] A.g.e., s. 41-42

[7] Jean-Loup Amselle, “Etni ve Kabile: Her Kapıyı Açan Kavramlar”, Uluslar ve Milliyetçilikler içinde, Haz.: Jean Leca, Çev.: Siren İdemen, İstanbul 1998, Metis Yayınları, s. 134

[8] Şenel, a.g.e., s. 43

[9] A.g.e., s. 44

[10] K. Marx, F. Engels, Kapitalizm Öncesi Üretim Biçimleri, Çev.: Mihri Belli, Üçüncü Baskı, Sol Yay., s. 63

[11] Claude Levi-Strauss, Irk, Tarih ve Kültür, Çev.: Haldun Bayrı ve diğerleri, İstanbul 1994, Metis Yay., s. 70

[12] A.g.e., s. 76

[13] A.g.e., s. 80

[14] A.g.e., s. 46-47

[15] A.g.e., s. 51

[16] Balibar, a.g.e., s. 30

[17] A.g.e., s. 31

[18] Hardt ve Negri, İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, İstanbul 2001, Ayrıntı Yay., s. 206

[19] Balibar, “Irkçılık ve Milliyetçilik”, a.g.e., s. 58

[20] Hardt ve Negri, a.g.e., s. 209

[21] A.g.e., s. 227

[22] Ali Avcı, “Politikada Göçmen Zaafı”, Teori ve Politika-17, Kış 2000, s. 180

[23] A.g.e., s. 181

[24] Irkçı görüşlerinden dolayı eleştirilen Jack London, Sosyalist Parti kongresinde şöyle der: “Ben önce Beyazım, sonra sosyalistim.” (Aktaran Alaeddin Şenel, a.g.e., s. 63)

[25] Charles Darwin, Türlerin Kökeni, Çev.: Öner Ünalan, Ankara 1996, Onur Yayınları, s. 81

[26] A.g.e., s. 101

[27] A.g.e., s. 98

[28] John Bellamy Foster, Marx’ın Ekolojisi, Çev.: Ercüment Özkaya, Ankara 2001, Epos Yayınları, s. 253

[29] Darwin, a.g.e., s. 81

[30] Foster, a.g.e., s. 252

[31] A. Şenel, a.g.e., s. 21

[32] A.g.e., s. 22

[33] Foster, a.g.e., s. 253

[34] Aktaran Foster, a.g.e., s. 253

[35] A.g.e., s. 252

[36] Aktaran Şenel, a.g.e., s. 60

[37] A.g.e., s. 61

[38] Foster, a.g.e., s. 257

[39] Aktaran Foster, a.g.e., s. 257

[40] Aktaran Foster, a.g.e., s. 263. Aynı yazısmanın Sol Yayınlarındaki çevirsi şöyledir: “Darwin’in kitabı çok önemli ve tarihteki sınıf savaşımını doğa bilimi açısından desteklediği için bana çok uygun düşüyor. Doğal ki, İngilizlerin ham tartışma yöntemine tahammül koşuluyla. Tüm eksiklerine karşın kitap yalnızca doğa bilimlerindeki ‘teoloji’ye ilk kez öldürücü bir darbe indirmekle kalmıyor, aynı zamanda rasyonel anlamı ampirik bir biçimde ortaya koyuyor.” (Marx, Engels, Seçme Yazışmalar-1, Çev.: Yurdakul Fincancı, Ankara 1995, Sol Yay., s. 141)

[41] Marx, Engels, Seçme Yazışmalar-1, a.g.e., s. 147

[42] Foster, a.g.e., s. 266

[43] Robert Bernasconı, Irk Kavramını Kim İcat Etti, Çev.: Zeynep Direk, İstanbul 2000, Metis Yay., s. 9

[44] Aktaran Bernasconı, a.g.e., s. 14

[45] Hardt ve Negri, a.g.e., s. 140

[46] Engels, Doğanın Diyalektiği, Çev.: Arif Gelen, Beşinci Baskı, Sol Yay., s. 195-96

[47] A.g.e., s. 186

[48] A.g.e., s. 197

[49] Hardt ve Negri, a.g.e., s. 140, 11. Dipnot.

[50] A.g.e., s. 148

[51] A.g.e.

[52] A.g.e., s. 149

[53] A.g.e., s. 151

[54] A.g.e., s. 304

[55] A.g.e., s. 305

[56] A.g.e., s. 306

[57] A.g.e., s. 363-64

[58] A.g.e.

[59] A.g.e., s. 366-67

Okunma 13611 defa
Apertura de cuenta bet365.es