İslamı Marksistlerce Tartışmak

Yazan

İslamı Marksistlerce Tartışmak

Garbis Altınoğlu ve Demir Küçükaydın

 

Melik Kara

Adil Medya internet sitesinde, Ocak 2012’de, Demir Küçükaydın’la ağırlıklı olarak İslamiyet üzerine yapılmış ve “Küçükaydın: Sosyalizmin Muaviye’si Stalin’dir” başlığını taşıyan bir mülakat yayınlandı.[1] Yayını izleyen haftalarda, Şubat ayında, Garbis Altınoğlu’nun, bu mülakat üzerine kaleme aldığı; “İslam ve Marksizm: Bir Demir Küçükaydın Eleştirisi” başlıklı bir yazısının asıldığını gördük aynı sitede…

Bu çalışma, Küçükaydın ve Altınoğlu’nun görüşlerini tartışmayı amaçlamaktadır. Bu vesileyle, sol hareketin karakteristik ve kıdemli bu iki mensubunun görüşleri somutunda Marksizmin İslamiyete ilişkin konumu ele alınmış olacaktır.

Bir vargı olarak, şunlar söylenebilir: Küçükaydın’ın görüşleri, ilginç yanlarına rağmen, yeni yönleri olan her düşüncede rastlanabilecek birtakım zayıflıkları ve çelişkileri barındırıyor. Altınoğlu ise, Marksizm-Leninizmin –bazen “kötü” anlamda anlaşılabilecek- “resmi” görüşünü yetkiyle dillendiriyor. Altınoğlu, sarsılmaz ideolojistik konumuna dayanarak, meseleyle ancak dışsal bir ilişki kurulabileceğini ileri sürerken, Küçükaydın’ın bilişsel tutumunun İslamiyetle içeriden bir ilişkilenme çabası olduğunu görüyoruz. Fakat, bilişsel perde aralandığında, bu kez, Altınoğlu ile Küçükaydın’ın ortak yanları dikkat çekmeye başlıyor. Yani, Küçükaydın’ın, İslamı, göründüğü veya sanıldığı kadar da içeriden tartışmadığı söylenebilir.

Tartışmayı izlemeye ve müdahil olmaya, Küçükaydın’ın görüşleriyle başlıyoruz.

“Komünizmin varlık nedeni”…

Küçükaydın’a sorulan ilk soru çok önemli: İslam’da komünizme ilişkin öngörülen hususların olduğu ima edildikten sonra, komünist bir hareketin var olmasını neden gerekli gördüğü soruluyor.

Böyle dikine bir soruya, Marksizmi savunan biri olarak nasıl bir karşılık yöntemi izlersiniz? Küçükaydın, bu önemli ve kategorik soruya cepheden bir cevap vermekten kaçınıyor. Dinlerin Marksizmden farklı olarak, tüketim ve bölüşüm alanında bir ahlaki eşitlikten bahsettiğini ve bu düzlemde kaldığını, dolayısıyla da başarısız olduğunu ama Marksizmin üretim alanında bir eşitliği gündeme getirerek öne çıktığını söylüyor. Ona göre, dinlerle Marksizm eşitlik çağrısında ortaktır. Ayrılık bundan sonra başlamaktadır; eşitliğin hangi düzlemde aranması gerektiği hususunda…

Küçükaydın’a göre “bütün dinler”in ortaklığını ise eşitliği sağlamak için verdikleri “ahlaki vaazlar” oluşturmaktadır. Ama Marksizm bu yüzeysel alanda kalmaz ve eşitsizliğin “nedenlerine”, yani kökenine iner. Küçükaydın, bir anlamda, Marksizm dururken İslama gerek olmadığını söylüyor.

Aslında böylece Küçükaydın, ilk önemli soruya geleneksel bir solcu cevabı vermiştir: Dinlerle Marksizmi karşılaştırmak kimin haddine! Ancak Küçükaydın bu geleneksel önermeyi, konvansiyonel ve teorik uzlaşmacı bir yöntemle dile getiriyor. Bu ‘sayede’, bir yandan bütün dinleri kategorik olarak mahkûm ederken, öbür yandan bu derin ayrılığı ve aslında uzlaşmazlığı bir ortaklık olarak dile getirmeyi beceriyor.

Küçükaydın’ın sözlerini esas alırsak, Marksizmle dinler arasındaki ayrımı, arızi, aşılabilir ve giderilebilir nitelikte mi değerlendireceğiz, yoksa, ayrımın aşılmaz ve kategorik nitelikte olduğuna mı hükmedeceğiz? Küçükaydın’ın görüşlerinde bir çelişki olduğunu ve kolayca giderilebilir olmadığını göreceğiz.

Küçükaydın, bundan sonra ne söyleyebilecektir geleneksel solcudan farklı? Bütün dinler eşitliğe ilişkin ahlaki vaazlar verdiği için başarısız olmuşlardır, ama Marksizm böyle olmadığı için başarılı olmuştur, olacaktır, olmalıdır mı diyecek? Hayır; Küçükaydın bu momentte de geleneksel solcudur, ama artık geleneksel solcular arasında bir türün örneğidir! Cevabını göreceğiz.

“Kuran’ın Marksizmden çok ileri oluşu”…

Küçükaydın, bir ara sorudan sonra, ikinci soruyla karşılaşıyor ve geleneksel solcu sınırlarını savunmaya koyuluyor. Birinci soruda verilmeyen cevap aranıyor ısrarla. Hatta daha ileri gidiyor soru; “Lenin döneminde fabrikaların işlemesi” ve “işçilerin çalışma düzeni”nde sorunlar olduğundan bahisle, Marksizmin uygulanmasına getiriyor sözü. Muhtemelen, Bolşeviklerin kapitalizmin bazı iş tekniklerini örnek almaları kast ediliyor. Vurucu cümleciğini de yöneltiyor: Kuran’ın “mülkiyeti sınırlayan, Marksizmden çok ileri talepleri vardır”.

Soru, açıkça can alıcı bir cevabı gerektiriyor. Kaçınmaya izin vermiyor, vermemek istiyor.

Böyle bir soruyla tekrar karşılaşan “imanlı” bir Marksist ne yapar? Görelim: Küçükaydın, sorunun ikinci vurgusuna, yani Lenin dönemi diye ifade edilen uygulama hususuna, kapılıyor. Bu kolayına geliyor ve liberter sol mu, liberter Troçkist mi denmeli, geleneksel tepkiyi veriyor hemen: “Dünyada sosyalizm diye bir şey hiç olmadı [ki!].”

Devam ediyor Küçükaydın, savunmacı, gerilek tutumuna: “İslamın başına gelen, tabiri caizse, sosyalist teorinin de başına geldi. […] Nasıl Muaviye ve diğerlerinin yaptıklarına bakarak İslam dini veya öğretisi yargılanamazsa, Sovyetler ve diğerlerine bakarak da Sosyalist öğreti yargılanamaz. Sosyalizmin Muaviyesi de Stalin’dir diyelim…” Küçükaydın’ın soruya cevabı bu sözlerden ibaret.

Bir Marksist olarak Küçükaydın’ın aklına, Kuran’ın mülkiyet konusunda Marksizmden ileride olduğunun nasıl söylenebileceğini sorgulamak gelmiyor, Marksizmin güya zayıf yanını hemen ortaya atıveriyor hırpalanmak üzere... Geriye ideal teori kalıyor. Küçükaydın “teori”siyle oynadıkça oynuyor.

Küçükaydın belki istenen cevabı verdiğini düşünüyor; ve sorudaki Bolşevik pratiğe kapılıveriyor. Oysa, İslamiyetin ancak “ahlaki eşitlik vaazı” verdiğini söylemiyor muydu; İslamiyetin eşitlik idealinin “sınıfları yok etmeyen, sınıfların arasındaki farkı tüketim ve bölüşüm farklılıklarını ılımlandırmaya çalışır” nitelikte olduğunu söylemiyor muydu? Küçükaydın’ın Troçkist ya da anti-Stalinist reaksiyonu, Marksizmi savunmanın önüne geçiyor ve Lenin’i bile savunmasız bırakıyor. Soru, mülkiyeti yok eden değil, “sınırlayan” Kuran ayetlerinden başka bir şeyden söz etmiyordu üstelik.

Daha önemlisi, Marksizmi bir teori, sadece bir teori, uygulamadan sorumlu olmayan bir teori olarak değerlendirmek de ne oluyor? Böylece, pek sevgili Marksizmimizi korumuş mu oluyoruz! Uygulamasından sorumlu olmayan bir bütünsel yapının ne önemi olabilir! Veyahut, uzunca bir süre (150 yılın yeterli uzunlukta bir süre olduğunu kabul edelim) boyunca –bir türlü doğru tarzda- uygulanamayan bir teorinin veya yapının kıymeti ne olabilir!

Nasıl İslam, kategorik olarak sadece Kuran demek değilse, Marksizm de sadece Marx-Engels’in yazdıklarıyla sınırlanamaz. Nasıl İslam, bizzat Küçükaydın’ın dediği gibi bütün yaşamı kucaklayan bir nitelikse, Marksizm de sadece bir teori değildir ve bu kadar yıl boyunca uygulama alanı bulamadıysa, pek matah bir teori de değildir. Ya da en zararsızından, sadece sırça köşkte adlı adınca bir teoridir.

Aynı yaklaşım, İslamiyete de genişletilebilir. Kuran dışında bir İslamiyetin varlığından nasıl söz edebileceğiz? Marksizm, 150 yıllık tarihinde hep bir idealler toplamı olarak mı kalmıştır? Marksizm adına kurulan koca koca ülkeleri nereye koyacağız?

İslam dininin ve Marksizmin, bu kadar yıl boyunca, bazı uygulamalarına bakarak yargılanabileceği tarihsel dönemler olmak durumundadır. Buna “tarihsel zorunluluk ilkesi” diyelim şimdilik… Bu, ister Lenin’in ölümüne kadar olur, ister Muhammet’in ölümüne; ister Stalin’in iktidara hakim olmasına kadar olur, ister Ömer’in ölümüne kadar; ister Stalin’in ölümüne kadar olur, ister Dört Halife döneminin sonuna; ister Emevi ve Abbasilerden Osmanlı’ya kadar olur, ister Gorbaçov’a kadar; ister günümüz Çin’ine kadar olur, ister Suudi rejimine veya İran İslam Cumhuriyetine, ister Küba’ya kadar… Ama bir “uygulama dönemi” İslam ve Marksizm için muhakkak olmalıdır. Aksi halde, bu iki “öğreti” de kendilerine atfedilen bütünselliğe değil, birer inanç sistemi, birer felsefi yaklaşım, birer dünya görüşü mertebesine layık olurlar.

Küçükaydın, şimdilik, Muaviye dönemine kadar olan İslamı, İslamiyetin uygulanması gördüğünü ifade ediyor; ama sosyalizme ilişkin çok daha kıskanç.

Oysa bu ancak ilk aşamadır söz konusu akıl yürütmede. İslamiyet ve Marksizm, başarılarından ve uygulandığı dönem kadar, uygulamanın sonlandığı dönemden de bir anlamda sorumludur. Uygulama neden sürdürülememiş, neden başarısız olunmuştur? Bir Müslümanın ve bir Marksistin, varlığı uygulanabilirlik iddiasını da içeren “öğreti”lerini, bu sorunla birlikte, bu sorunu yüklenerek de savunabilmesi gerekmektedir. Küçükaydın’ın dünyası çok rahat bir dünya; sırtına, değil yumurtayla dolu, hiçbir küfe almaya yanaşmamaktadır.

Doğuda komünizm

Sonraki soru da kallavi cinsten: Doğuda komünizm mümkün müdür? Soru, komünizmin Batılı olduğunu ima ediyor.

Geleneksel solcu Küçükaydın fikirlerini serdetmeyi sürdürüyor. Ona göre, nerede bir sınıflı toplum varsa orada eşitlikçi idealler olmuştur, buna Doğu da dahildir. Yalnız “bu eşitlikçi idealler, eşitlikçiliği daima tüketimi kısıtlayarak ya da zenginliği aşağılayarak” aramıştır. Küçükaydın’a göre, üretim alanına uzanamayan, tüketim ve bölüşüm alanında kalan bu görüşler, “Sosyalizm ideali” içindedir. Bunlar sosyalisttir. Komünizm bu topraklarda gayet mümkündür: “Ben olabileceğini düşünüyorum.” “Sosyalizm bu topraklara yabancı değildir.” Yalnız Küçükaydın’a göre bir “tek fark” vardır: “Sadece bunun biçimi, nasıl erişileceği üzerinden bir sorun vardır ki, Modern Sosyalizm –buna Marksizm diyelim- ‘üretim ilişkileri alanı üzerinden bunu değiştirebiliriz’ demiştir. Tek fark oradadır.”

Küçükaydın, öncelikle karışık, sonunda da çelişik ve çapraşık konuşuyor. Yüzeysel olduğunu söylediği eşitlikçi idealler ile Marksizm arasında “sadece biçimsel, nasıl erişileceği” üzerinden bir sorun varsa, yani yüzeysel eşitlikçiliğin de ayrı bir yoldan sosyalizme ulaşacağı söz konusu ise, Küçükaydın ne diye, bunların başarısız olmaya mahkûm olduğunu, yani menziline “erişemeyeceği”ni söylüyordu? Bir yandan da, Aleviliği, Bektaşiliği, İsmaililiği eşitlikçi veya sosyalist tarikatlar olarak görüyor. Ancak orijinal İslamın, Kuran’ın ve Muhammet’in İslamının sosyalizm içinde sayılıp sayılmayacağını, sayılacaksa, sözünü ettiği tarikatları niye ayrıca andığını anlatmıyor. Üstelik, Aleviliğin “sınıfsız köylü toplumunun dini” olduğunu söylerken, İslamın “sınıflı toplum dini” olduğunu anlatıyor.

Marksizmden önce, bütün eşitlikçi ve sosyalist düşüncelerin eşitliği ancak “tüketimi kısıtlayarak ya da zenginliği aşağılayarak, kanaatkârlığı yücelterek aradığını ama tabii bunun nafile bir uğraş olduğunu söylerken, Küçükaydın, Osmanlı’nın toprakta özel mülkiyeti tanımayarak “Bolşeviklerin Ekim Devriminden sonra yaptıklarının tıpkısı”nı yapmış olduğunu belirtiyor. Yani, 1) Osmanlı, eşitlikçi tarikatlardan ve daha önemlisi Muhammet ve Kuran İslamından daha eşitlikçidir; çünkü bölüşüm ve tüketim alanında değil tam da Marksizm gibi meselenin kalbinde yapmıştır düzenlemeyi… 2) O halde, Bolşeviklerin sosyalizm namına bıraktıklarının karşılığı sıfır değildir. Bolşevik atalarımız sosyalist uygulamalar (Küçükaydın lügatçesinde “sosyalizm” mi demek gerekiyor!) bırakmışlardır. Eh, Osmanlı kadar olsa da..! 2)’ye ek bir saptama sorusu yöneltebiliriz bu durumda: Stalin, bahsettiği şekilci eşitlikçiler bile kadar sosyalist değil midir Küçükaydın’ın nazarında?

Küçükaydın, aslında İslamiyetle arasına aşılamayacak çok derin bir uçurum kazıyor, ama bunu –kendinden beklenmeyecek mi, diyelim!- pragmatik bir tarzda yaparak örtüyor; yani İslamiyetle ayrımı o denli aşılmaz koyar görünmeyi tercih etmiyor.

Bir yandan, İslam tarihi dahil, tarihte çokça görülen mülkiyeti reddeden devrimci ezilen hareketlerini ve bu hareketlerin devletsel pratiklerini yok sayıyor ve var saydığı “sosyalizm” hareketlerini ancak bu şekilde “Modern Sosyalizm”den çok da farklı olmayan örnekler olarak vehmediyor; öte yandan, Batı Avrupa’da geçen yüzyılda yaygınca görülen ‘sosyal refah devleti’ uygulamalarını, yani sosyal demokrasinin, ya da reformcu sosyalizmin temel politik karakterini, veya ‘İskandinav sosyalizmi’ni bu topraklardaki sosyalizmin kendisi olarak anlatıyor: Büyük mülkiyeti caydırıcı, tüketim bakımından uçurumu azaltıcı, zenginliği geniş halk yığınlarına görece yayıcı politik uygulamalar… Küçükaydın, çıtasını çok indiriyor, eşiğini çok düşürüyor. İslami kesimlerle böylesine kurulmaya çalışılan bir ilişkinin kime ne hayrı dokunacağını sormak zorunlu oluyor.

Küçükaydın’ın “tek fark” dediği önemli bir şey midir, yoksa öylesine “biçimsel” nitelikte midir? Kabul edilsin; “tek fark” ifadesi, ‘tek ama önemli fark’ çağrışımı değil, ‘tek küçük fark’ çağrışımı yapar. Marksizmin ayrımını oluşturduğunu dile getirdiği ve bu bağlamda mülkiyet ilişkileri olarak anabileceğimiz “üretim ilişkileri”dir söz konusu edilen… Küçükaydın’ın bu “biçimsel tek fark” üzerine önemli tartışmaların koptuğunu, bunun gerçekte temel ayrımlara ilişkin ‘özsel’ bir fark olduğunu bilmediği kabul edilemez. Zaten, tek fark derken küçük bir farktan söz ediyor gibidir, ama farkın mahiyetini anlatırken, indirgenemez ve bir çizginin devamı olamayacak ölçüde önemli bir farktan söz etmektedir.

İslam toplumları ve “bu topraklar”ın tarihinde genel olarak sosyalist diye anabileceğimiz akımlar ve pratikler oldu, ama bunlar arasında, biraz yakından bakıldığında, önemli ayrımlar olduğunu görürüz. Eşitliği, aynen Küçükaydın’ın dediği gibi tüketimde arayanlar olduğu kadar, mülkiyet düzleminde arayan hareketler de vardır ve Küçükaydın bunların tümünü genel bir torbaya atabilmektedir. Eşit olmayanların eşitlik anlayışını bir arada ele almanın, daha eşit olanlara açık bir haksızlık olacağını, biçimsel demokrasiyi çok önemseyen Küçükaydın’ın bilmemesi söz konusu değil, ama bunu yapıyor ve bizce, bile isteye bir şeyler demiş oluyor.

Küçükaydın, Marksizme ilişkin gördüğü ayrıcalığı tarihte birçok harekette bulabilir; yani Marksizminin “tek fark”ı bile yoktur. Öte yandan, tarihteki ezilen hareketleri, aralarında esaslı ayrımlar yapmayı gerektirecek ölçüde kapsamlı bir miras bırakmışlardır ve Küçükaydın bunları görmemeyi yeğlemektedir.

Yüzde 99’u Müslüman…

Yeni soru, önceki temayı başka bir bağlamda yineliyor. Yüzde 99’u Müslüman bir Türkiye’de, “teorisini Batı argümanlarının üzerinde temellendirmiş Marksist bir yönelim Müslümanların gelenek ve göreneklerine uyum sağlayabilir mi?” Burada, “geleneksel solcu” Küçükaydın gidiyor, özgün fikir adamı Küçükaydın geliyor.

Küçükaydın, soruya, “Marksizmin Batılılığı” meselesini yine geçiştirerek, çarpıcı bir reddiyeyle yanıt veriyor: “Türkiye’de hiç Müslüman yok, kendine Müslüman diyen insanlar var. Bu dünyada Müslüman olmak da mümkün değildir.” Ona göre, “din, bir inanç değil”, İslamın doğru olarak anladığı gibi, “toplumsal bir düzen”dir. Türkiye’de toplumsal düzen de İslam olmadığı için, hiç Müslüman yoktur; sadece, Aydınlanma ulusçuluğunun ittiği yeri, yani kişisel inanç alanını, kabul eden kimseler vardır.

Küçükaydın’ın kategorik düşünüşüne diyecek yok. Bugünkü dünyayı dinlere uygun bir dünya olarak görmüyor. Müslümanlığın bugünkü dünyaya ilişkin olamazlığının kanıtları şunlar: “Birisi, ‘Ben Müslümanım, ben Allah’ın adına vergi vereceğim, Allah’ın adına askerlik yapacağım, bana gönderilen kitaba göre, o hukuktan yargılayacağım ya da yargılanacağım’, […] dediği an”, Küçükaydın’a göre Müslümandır; çünkü tarif edilen toplum düzeni Müslümandır. Peki, “Ortaçağ” diye anılan dönemi nasıl değerlendiriyor? Örneğin Muaviye ile başlayan devleti İslamdan sayıyor mu? Buna göre, Emeviler, Abbasiler, Selçuklular, Osmanlılar Müslüman mı, değil mi? Küçükaydın’ın bu soruya cevabının karışık olduğu görülüyor.

Muaviye’ye ilişkin, Stalin’le paralelleştirerek söylediğini esas alırsak, bütün bu tarihte Müslümanlık olmadığına hükmetmek durumundayız. Yani Müslümanlık bugün nasıl mümkün değilse, geçmiş bin küsur yıl boyunca da mümkün değildi. Ama bu seçeneği esas aldığımızda, Küçükaydın’ın nesnelci şablonu oturacağı bir nesnel zemin bulamıyor. Yüzlerce yıl boyunca bütün bir bölgedeki toplumsal formasyonlar “dinsiz” veya başka bir ifadesiyle “üstyapısız” kalıyor!

Mesele bu şekilde ifade edilmeye başlanırsa, çok önemli birtakım ayrımlar yapmak zorunlu olacaktır. Muaviye düzeni de İslamdan sayılmadığına göre, Küçükaydın, ilk dönemi dışında Müslümanlığın mümkün olmadığını söylüyor olmalı. İçinde bulunduğumuz çağın İslama neden izin vermediğini anlayabiliyoruz. Ama “uluslar ve ulusçuluklar çağı”ndan önce ve İslamın ilk yıllarından sonraki bin küsur yıldan bahsediyoruz. Bu yıllara ne diyeceğiz? Muaviye’den başlayarak Müslümanlık yok; ama bir tarih var. Aydınlanmayla birlikte bir uluslar çağı var, Müslümanlık yine yok!

Bütün bu örnekler Müslüman ise, Küçükaydın’ın “Kitaba göre yargılama”nın nasıl olduğunu ve bunun Muhammet ve Dört Halife İslamından farkını anlatması gerekiyor –ama bu sadece bununla kalmayacak ve Küçükaydın, “sosyalizmin Muaviyesi”ne gelmek zorunda kalacak; Stalin’in de “kitaba göre yargıladığı”nı söylemek durumunda kalmak kâbusu olacaktır Küçükaydın’ın…

Eğer o çağı dinler çağı (Küçükaydın’ın yaklaşımına göre herhalde ‘din-dinler çağı’) olarak kabul edeceksek, bu defa, Küçükaydın’ın uluslar çağının (tam ifadesiyle herhalde ‘ulus-dinler çağı’ demek gerekecek) özelliklerine ilişkin akıl yürütmesini izleyerek, dinler çağında da din dışında varlıklar olmadığını söylemek durumundayız. Bu konuda da sorunlar olduğu görülür.

“Bir Müslüman Türk olamaz, bir Türk de Müslüman…” diyor Küçükaydın. Burada, o, dinler ve uluslar çağı arasındaki geçişsizliği vurguluyor ama, İslamın başlarından itibaren yaşanan, yani dinler çağında yaşanan, çatışmaların önemli bir temasını gözden kaçırıyor. İslamın başlarından itibaren çeşitli kabileler arasında yaşanan ve olgusal olarak örneğin Emevilerin egemen olmasına yol açan çatışmaları, Arap olmayan Müslümanlar ile Arap Müslümanlar arasında engin teorik ve politik sonuçları da olan bitmek bilmez çatışmaları görmezden gelemeyiz.

Küçükaydın’a göre, bugün uluslar ve ulusçuluklar çağındayız , “ulusal devletlerin olduğu bir [nesnel] dünyadayız” ve bu çağda ne Hıristiyanlık, ne Müslümanlık, ne de Alevilik mümkündür. “Onlar şu veya bu ulustan insanlardır”, ve dinlere mensubiyetlerini söyleyerek sadece inançlarını ifade etmiş olmaktadırlar. Burada ortaya konulan objektivist mantığa, yaklaşıma diyecek yok. Ama bu, yine de, bu çağda, Türkiye’de Alevilerin tanınırlığının ve varoluşunun, Müslümanların ulus-devlet boyunca varlıklarını nasıl ve hangi dinamiklerle koruduklarının nedenini açıklayamıyor. Bir topluluk, uzun dönemler boyunca, Sünni değil Türk, ama Sünniliği savunuyor ve kendini diğerlerinden bu yolla ayırıyor; bir başkası Alevi değil ama kendini Alevi diye ayırıyor; ötekisi Hıristiyan değil ama Hıristiyan diye ayırıyor… Bütün bu ayrımlar üzerinden olaylar cereyan ediyor, ama bize bunların gerçekte “olmadığı” anlatılıyor! Bu yaklaşım ile spekülatif bir alanda kaybolup gidersiniz. Eğer bu topluluklar salt “inançsal” anlamda var kalabilmişlerse, o halde, Aydınlanmanın gerilettiği dinsel yapıların çok da gerilemiş olmadığını söylemek zorundayız. Yani Aydınlanma, “iş”ini pek iyi yapamamış demektir! Küçükaydın’ın kabul edebileceği bir örnekteki gibi; sosyalist veya değil, rejimlerinin çöküşü ardından Sovyetler Birliği’nden Arnavutluk’a, din sorununun, tıpkı ulus sorunu gibi, çözüldüğünün ileri sürüldüğü ülkelerde pıtrak gibi fışkırmasını izledik hep birlikte…

Epistemolojik tartışmalara hiç girmeden, sadece ampirik olayların biriktirdiği kanıyı esas alırsak, bir Müslümanın aynı zamanda Türk ve devletçi olması pekâlâ mümkün görünmekte ve Küçükaydın’ın nesnelci şablonu bu olayları görmezden gelmektedir. Üstelik Küçükaydın, ‘olay’, ‘olgu’, ‘süreç’; ‘tarih’ ve ‘konjonktür’; ‘üretimin belirleyiciliği’ gibi toplumsal gerçeği nesne edinmeye dönük kavram ve kategorileri kullanıyor gibi gözükmemektedir.

Bu, ‘çelişkili ve karmaşık yapılı bütün’ anlayışı bizi hem zorlu bir işlemle karşı karşıya bırakır, hem de bize çelişkilerden ‘yararlanma’ olanağı sunar. İslam toplumları tarihi boyunca devrimci ezilenler hareketi bu çelişkilerin oluşturduğu çatlaklardan fırlamıştır ve bugün de “uluslar çağı”nda çelişkilerden ‘yararlanıp’ hegemonik ağı yırtıyor genellikle ezilen hareketleri…

Küçükaydın’ın kesif nesnel şablonu hiçbir şeye olanak tanımıyor. Nitekim, bütün bir sosyalist öğreti, ona göre, sırf uluslar çağında bayrak yükseltmeye kalktığı için başarısız olmuştur. Şablonun gerçekte ‘nesnel idealist’ nitelikte olduğunu ve üretim zeminini görmemekle malul olduğunu burada sadece anmakla yetinebiliyoruz.

Toplumsal gerçeğin, maddi üretim düzlemi üzerindeki çelişkileri ne dün, ne bugün, ne de yarın, tek biçimli olmuştur, olmaktadır ve olacaktır. Tarihe ilişkin kategoriler ile tarihsel olayların özdeş kabul edilmesinden kaynaklanan bu yanılgıya düşen sadece Küçükaydın değil, ama Küçükaydın’ın özel bir idealler tipi olduğunu vurgulamak gerekiyor.

Yaklaşım disiplini gereği, elbette Kuran’ı salt soyut bir sözler bütünü olarak değerlendirebiliriz. Ama bu sözler bütününün “sözler olarak” uygulandığı hiçbir ama hiçbir tarihsel dönem olamayacağını bilmeliyiz. Tarihsel düzlemde, İslam her zaman tarihsel İslamdır ve bunun dışında, herhangi bir İslam yoktur. Sosyalizm de aynı değerlendirmeye tabidir.

Küçükaydın, sürekli olarak “kitap” ile yaşantı arasında bağlar arıyor ve tabii –pek- bulamıyor.

Kitabın uygulandığı ve kitaba göre yargılama yapıldığı bir tarihsel dönem arayışı bu bakımdan tamamen ters kurulmuş bir ilişkidir. Çünkü, kitabın kendisi, Kuran, bizatihi, somut konjonktürün içinde ve onun gereklerine göre belirmiştir.

Dinler çağında, “gönderilen kitaba göre, o hukuktan mı yargılama yapılıyordu” hakikaten? Yoksa, kitap, Kuran, kendi çağının olanakları üzerinden bir hukuk mu oluşturmuştur? Altınoğlu da, “İslam devletinin pratiğinin Muhammed ve Dört Halife döneminde Kuran hükümleriyle görece uyumlu” olduğunu söylüyor. Somut sorunlara somut karşılıklar olarak, genellikle de olaylardan sonra veya olaylar sırasında gelen ayetlere rağmen söylenebiliyor bu. Ayetlerin gelişi dolaysızca tam da olayların içindeyken, Kuran ve onunla uyumlu bir pratikten söz etmek anlamsız oluyor. Kuran olaylarla uyum içinde, olaylar Kuran’la değil… Olaylar sırasında, anlayışlardan, pratik seçeneklerden ya da tutumlardan biri ayet olarak vazediliyor… O halde, Allah adına vergi, askerlik, yargı gibi hususların kendi başına gerçekler olarak alınması idealist önermeler oluyor.

Biz, İslamiyetle ilgili tartışmayı sadece kuruluş İslamının devrimci anısı ve bu anının günümüzde beklenen devrimci karşılığı uğruna yapıyor olabiliriz. Ama bunu bilmeli ve nesnemizle uygun bir ilişki kurabilmeliyiz.

“Bugünkü dünyada İslamın olanaksızlığı”

Küçükaydın, dinden, bir kurulu düzeni anladığını daha net ortaya koyuyor. “Ben bugünkü dünyada İslam’ın olabileceğini düşünmüyorum. Ama İslam’ı bayrak yapan hareketler vardır.” Küçükaydın, İslamın neden bayrak yapılabildiğinin nesnel açıklamasını yapmaksızın, bir nesnelliğe vurgu yapıyor. Ona göre, bu çağda nesnel nedenlerle İslami bir düzen kurulamaz. Nesnelliğe vurgusu dikkat çekiyor: “Biz insanlara kendilerine atfettikleriyle değil, nesnel anlamlarıyla bakmalıyız.” Bakalım bu sözün, dinlerin Ortaçağa özgü olduğu, Aydınlanmayla birlikte bilime karşıt dinin yerini bilimle uyumlu ideolojilerin ve laikliğin aldığı kanaatindeki geleneksel solculuktan farkı nedir? Sürdürelim; bugün İslamı bayrak yapan hareketlerin, geçmişte kalmış bir düzeni arayarak –gerici demese de- anakronik çığlıklar anlamına geldiğini mi söylüyor Küçükaydın?

Küçükaydın’a göre, dinler, dinler çağında; uluslar, uluslar çağında mümkün olabiliyor. O halde, bugün geçmişte kalmış din düzeni uğruna hareket etmek tamamen gericidir. Yine, eğer bugün uluslar çağı nesnel olarak aşılmadıysa, ulus-ötesi bir birim için uğraşmak da ütopiktir, nafiledir.

Aynı yaklaşım sonucu, birtakım enternasyonalist, –Küçükaydın’a göre “anasyonalist”- sosyalistler tek tek ülkelerde, yani ulusal ölçekte, Küçükaydın’ın anlayışıyla, uluslar çağında, sosyalist kuruluş gerçekleştirilemeyeceğini iddia etmişlerdi. Onlara göre, Ekim Devrimi dahil, devrimler sonucu kurulan iktidarlar, aslında kapitalist ulusal sürecin bir türünün karşılığı olmuşlardır. Bu tezin, sosyalizm için en ileri üretim güçlerini önkoşul kabul eden ilerlemeci anlayışla akrabalığı hep dikkat çekmişti, ve Küçükaydın’ın sözlerinde de dikkat çekiyor.

Küçükaydın’ın, bugün nesnel olarak ulusçuluklar ve ulus-devletler çağında olduğumuzdan bahisle, politik İslam’ın herhangi bir başarısının ancak bu nesnel zemine oturması halinde mümkün olabileceğini, paradoksal olarak böyle bir halin gerçekleşmesinin de İslami düzen değil, İslami kılıflı ulus devlet olabileceği görüşü anlaşılıyor. “Fiilen, İslam ile tanımlanmış bir ulusal devleti önermiş oluyor” siyasal İslam… O halde, bu nesnellik vurgusuyla, “dönem”inin dışına çıkabilen hiçbir hareket olamaz. Komünist hareket de, ancak yeni bir üretim tarzının ve ilişkilerinin gelişebileceği bir nesnellikte mümkün olabilecektir.

Ne yaparsa yapsın, bir hareket ancak bu nesnellikle tanımlanırsa, ve bugün İslamiyet ve sosyalizm mümkün değilse, nasıl ve hangi gerekçeyle mücadele edilecek? Mücadele kendine nesnelliğin hangi kısmını, hangi parçasını bulacaktır zemin olarak?

Küçükaydın, ulusçuluklar çağında dünya sosyalist hareketinin “ulusalcılıkla sonuçlanan” bir mücadele yürüttüğünü, politik İslamın da “ulusçulukla yüzleşip kesin tavır almadığı takdirde, sosyalistlerin akıbetine mahkûm olacağını” söylüyor. Burada, Küçükaydın, sosyalist hareketin ulusçuluğun hegemonyasına girmesinin nesnel bir sonuç olduğunu söylüyor, ama bu cendereden nesnel olarak nasıl çıkılacağından, örneğin İslami hareketin bu nesnel ortamda ulusçuluktan kopmasının nesnel olanaklarından söz etmiyor. Nesnelci mantığını bir yere kadar getiriyor ve yerini, metafizik bir atlayışla, başka bir mantığa bırakıyor.

Küçükaydın, politik İslama bir şeyler önererek, sanki bu politik akımın önünde birtakım pratik ihtimaller olduğunu söylüyor. Hani, İslamın şansı yoktu bu dünyada!

İslama, kendinden kurtuluş önerisi

Küçükaydın, her şeye rağmen, politik İslama bir yönelim öneriyor: Politik İslamdaki özgürlükçü eğilim ulusçulukla “yüzleştiği takdirde ise, İslam ile tanımlanmış bir ulus devlet kurmamak için de dünya çapında insanların dini, dili, soyu, sopu ne olursa olsun, eşitlikçi bir düzen istiyorsa, fiiliyatta kendisini İslamiyet ile değil de, inançların tamamen kişisel olduğu; bütün diğer dinlerin eşit düzeyde olduğu, bir düzeni savunma”lıdır. Küçükaydın, “özgürlükçü eğilim” sahibi politik İslamcılara Marksizmi ya da daha uygun ifadeyle kendi öngördüğü “öğreti”yi öneriyor.

Altınoğlu, Küçükaydın’ın politik İslama gösterdiği yolun yol olmadığını, zira bu yola girerse İslamın, “kendisini yadsımış ve siyasal İslam olmaktan çıkmış olaca[ğını]” ileri sürüyor. Küçükaydın’ın sandığının aksine politik islamın “bütün diğer dinlerin eşit düzeyde olduğu” bir hale gelemeyeceğini, bu durumda artık ortada başka bir şey bulacağımızı söylüyor. Oysa aslında görüldüğü üzere Küçükaydın da aynı şeyi söylüyordu. Ona göre, politik İslamın bu akımı, mantık sonuçlarına götürülürse, kendi olmaktan başka bir şeye dönüşecekti. Bu anlamda Altınoğlu ile Küçükaydın’ın değerlendirmeleri örtüşüyor.

Küçükaydın, “politik İslam”ın ulus-devletler zemininde kaldığı takdirde karşılaşacağı akıbeti gösterdikten sonra, bir adım daha atıyor. Ölçeği büyütüyor ve bu kez, dünyayı konu ediyor.

“Bu ulusları ve ulus-devletleri yıkıp yerine ne kuracaksınız? Politik İslamın cevabı ‘İslam’… Ama o zaman şöyle bir eşitsizliğe yol açmış olacak; –dünya çapında bir tek İslam Cumhuriyeti’ni varsayalım- dünyanın büyük bir bölümü Hıristiyan, Budist, Konfüçyüsçü… bunları ya kese kese zorla Müslüman yapacaksınız ya da onları ikinci sınıf vatandaş yapacaksınız. Birtakım haklardan mahrum edeceksiniz. İslam hukukuna göre de siz, Allah’ın dediklerinden bir düzen kuracaksanız, onları ikinci sınıf vatandaş yapmanız gerekir. Osmanlı’nın Hıristiyanlara, Yahudilere yaptığı gibi.”

İlkin, daha önce ele aldığımız bir meseleye ilişkin bir ara söz. Osmanlı İslam mı değil mi, Küçükaydın bir karar versin… Osmanlı İslam değilse, tıpkı Muaviye’nin İslamdan sayılmadığı gibi, Küçükaydın’ın bu sözleri boş; yok, eğer İslam ise, Muaviye’nin ne suçu vardı da, İslam dışına çıkarıldı! Ayrıca, Küçükaydın, İslam hukukunun Müslüman olmayanları ikinci sınıf saydığını nereden çıkarıyor? Bir egemen gücün kendine tehdit kabul ettiği kesimleri kendi tasarrufuyla sınırlamasından bahsediyorsa, bu, her egemen güce ait bir özelliktir. Şeriatın bir özelliğinden söz ediyorsa, çok su götürür bir özellik atfediyor İslam hukukuna… Eğer İslamiyeti bin küsur yılın ezen İslamı olarak algılamayı reddedemeyeceksek, boşuna uğraşıyoruz demektir.

İnançların kişisel düzleme çekilmesi anlayışının, yaklaşım bakımından Aydınlanmanın dinlere reva gördüğünden ne farkı var? Küçükaydın Aydınlanmanın argümanını temel alıyor (doğruluyor) ve onu uygulamayı öneriyor sadece: Bütün yaygın Marksistlerin yaptığı gibi… Küçükaydın burada hiç de orijinal şeyler düşünmüyor!

O, Aydınlanmanın dinlere yaptığını, uluslara da yapmak gerektiğini savunuyor. Daha doğrusu, Aydınlanmanın “milletim insanlık, vatanım yeryüzü” şiarını uygulamak gerektiğini söylüyor. “Din farkı bilmeyiz, dil farkı bilmeyiz, sanki doğduk bir anadan” diyor.

Aydınlanmayı, gerici Kiliseye ve Hıristiyanlığa karşı devrimci mücadele verdiği dönemde savunmak ile Aydınlanmanın güzel ideallerinin yozlaştırıldığını söylemek başkadır.

“Milletim insanlık, vatanım yeryüzü” diyen bir Aydınlanmacı, “ulus dili” ile Küçükaydın’ın reddedemeyeceği bir söylem dile getiriyor. Küçükaydın, Aydınlanmayı bu yüzden, bu sözü ve benzer sözleri önemsediği için tarihsel olarak ikinci büyük işin sahibi olarak anıyor. Ama yanılıyor. Bu sözleri izleyerek, ne İslamiyetin, ne Aydınlanmanın, ne de sosyalizmin tarihsel kıymeti ortaya çıkar. Bu tür sözlerin izini sürmeye kalktığımızda çok daha engin bir evrene açılmak durumunda kalırız ve bu evrende Aydınlanma küçücük bir yer işgal eder. Aydınlanmanın bayraktarlarının sözleri karşısında, ezilen devrimcilerinin eylemli pratikleri bütün görkemiyle durur.

Küçükaydın, din ve ulusa ilişkin biçimsel eşitsizlik sorunu kişisel alana itildikten, ‘kamusal alanda’ yok edildikten, yani ‘laisize’ edildikten sonra, hakikaten dinden ve ulustan ari bir ‘toplumsal düzen’ kurulduktan sonra, sıradakinin “iktisadi eşitlik” olduğunu ve böylece sürecin kapanacağını söylüyor. Aydınlanmayla Marksizm arasında mantıksal ve tarihsel süreklilik olduğunu savunan pek sıradan Aydınlanmacı Marksist görüşler!

Dinlere ilişkin laikliğe, bir de uluslara ilişkin laikliği ekleriz ve gidimli süreci iktisadi laiklikle taçlandırarak sosyalizme ulaşırız! Aydınlanmayı içerip aşınca Marksizme varıyoruz; İslamiyeti içerip aşınca Marksizme varıyoruz. Her ikisini birden yapmak nasip olursa, çifte su verilmiş bir Marksizm ortaya çıkacak.

Öte yandan, ezilenlerin üzerinde İslam yazan bayrağı dünyaya hakim oluyor, ama Küçükaydın’a başarı beğendirilemiyor! Küçükaydın, önceden anlaştığı personele uygun bir iş ilanı veren iltimasçı kamu işverenine benziyor. Aradığı personel kendinden başkası olamıyor.

Devrimci İslamın dünyaya egemen olmasının sorunlarını tartışmak… Ancak bundan sonra, bu İslamla doktriner bir Marksist arasındaki farkı inşa etmeye kalksın, ama bıraksın da, ezilenlerin bir bayrağı dünyanın burcuna dikilsin! Ezilenlerin İslamı bir kez ortaya çıksın, sonra bakalım nereye varacak…

Öte yandan, ezilenlerin Marksizminin de daha az sorunla karşılaşacağını nasıl düşünebiliriz? O, kapitalizm-sonrasının yani uluslar ötesinin saf ve net, türdeş proletaryasını mı bulacak karşısında?

Evet, galiba öyle olacak Küçükaydın’ın ideal dünyasında!

Teşbihin hatası: “Sosyalizmin Muaviye’si”

Altınoğlu’nun ilk hesaplaşma konusu, Stalin’in Muaviye’ye benzetilmesi oluyor. Aslında, daha derin bir ayrışmanın görünümü niteliğinde olan bu benzetmenin, Marksistler ile Müslümanlar arasında ortak bir imgelem oluşturmak için gayet kullanışlı olduğunu kabul etmeliyiz. Ama bu benzetme, tarihsel açıdan ne ölçüde uygun?

Buna karşılık, Altınoğlu’nun, has bir Stalinci olarak, biyografik/politik özelliklerinden yola çıkarak Muaviye ile Troçki’yi benzetmesi de aynı ölçüde şık bir çalım! Altınoğlu, Muaviye’nin; yoksul bir aileden gelen, devrim öncesi yaşamı türlü sıkıntılar içinde hapisler, illegal mücadele, sürgünlerde geçen ve ilk gençliğinden beri sıkı bir Bolşevik militan olan Stalin’in aksine, hali vakti yerinde bir aileden gelen ve Ekim Devriminin öngününe kadar Bolşeviklerden uzak durmakla kalmadığı gibi Lenin’in sosyalist hareket içindeki önde gelen hasımlarından biri olan Troçki’nin kişisel özelliklerinin benzediğini ileri sürüyor. Nitekim ona göre, Troçki de, Muaviye gibi, Leninistlere son anda devrimin öngününde katılmıştır.

Küçükaydın’ın kurduğu paralellik anlaşılıyor. Muaviye, İslam devletini, kurumsal nitelikler edinme sürecinin bütün sancıları eşliğinde, ‘asabiyet’e sahip bir savaşçılar oluşumundan bir imparatorluğa yükseltmiş, İslam uygarlığını resmi olarak İslamiyetin sahibi konumuyla, o zamanın dünyasında başlıca dinamik alternatif haline getirmiştir. Muaviye’nin gerçek bir uygarlık kurucusu olduğu açık olsa gerektir.

Sovyetler Birliği’nde de Stalin, güçlü kurucu iradesiyle, Lenin’in devrim aşamasını geride bırakmış ve bir inşayı gerçekleştirmiştir. Stalin’in kurucu niteliği sayesinde SB, büyük bir ekonomik gelişme göstermiş, saldırganlığına direnebildiği Almanya’yı sonunda ezebilmiştir.

Ancak, nasıl Muaviye’nin yaptıklarını ‘sahabe’nin ezilenler İslamına bağlı olanları kabul edememiş, başlangıç ideallerine aykırı bulmuşsa, Stalin’in yaptıkları da devrim-öncesinden gelen Bolşevik militanların önemli bir kısmı tarafından başlangıç ideallerinden uzaklaşma olarak görülmüştür. Her gerçekleşme ideale aykırı görünür; örneklerin idealin gerçekleşmesi olup olmadığı bir yana, en azından, sosyalizmde sorunların ve geriye dönüşün nesnel zeminlerinin Stalin döneminde ortaya çıktığını Garbis Altınoğlu reddedemeyecektir.

Fakat Küçükaydın, hiçbir gerçekleşmeyi beğenmemekte, katıldığı ve benimsediği her önemli başlangıcın yanlış götürüldüğünü ileri sürmektedir. Altınoğlu’nun Küçükaydın’dan aktardığına göre, İslamiyet, Muaviye; Aydınlanma, Napoleon; “işçi Aydınlanması” olarak sosyalizm Stalin tarafından sekteye uğratılmıştır. Küçükaydın, bu üç başlığı aynı zamanda insanlık tarihi için üç temel olarak görmektedir. Göründüğü kadarıyla, Küçükaydın için ideal, reel olamayacak denli mükemmeldir. Bütün uygulamaların ideale aykırı olmasında bir sorun olmalıdır. Sorun, uygulamada değil, Küçükaydın’ın idealinde gibi görünüyor.

Muaviye’ye bakarak İslam, Napoleon’a bakarak Aydınlanma, Stalin’e bakarak sosyalizm yargılanamaz derken Küçükaydın, öğreti ile realite arasında aşılmaz bir duvar örüyor. Küçükaydın’ın yeterli bir süre ilerleyebilen bir öğretisi olamaz!

Küçükaydın bu ayrımı, uygulanması gerekmeyen ve beklenmeyen ideal ile, gerçek varlık dünyası arasında da yapıyor değildir. O, ontolojik boyutu, aralarında aşılmaz bir engel olan iki kısma ayırmaktadır. Tarihsel olarak bir yerde duran ideal ile, ona aykırı ve hatta karşıt ilerleyen tarihsel uygulama.

Peki, bu üç öğreti ve üç tarihin paralelleştirilmesine ne diyeceğiz?

Bir parametre şu olsa gerek. Muaviye devletinin, döneminin öteki feodal imparatorluklarından herhangi bir yapısal farkı yoktur. Napoleon Fransasının da yükselen bir kapitalist ülke olduğunu ve çağdaşı öteki kapitalist ülkelerle yapısal bir farkı olmadığını söylemekte herhalde sakınca yok.

Fakat, Stalin dönemi Sovyetler Birliği’ni döneminin öteki devletleriyle aynı nitelikte görmek Küçükaydın’ın gözü açısından bile mümkün olamaz. Buna Altınoğlu dikkat çekiyor: “1922’den sonra Sovyetler Birliği’nde inşa edilen sosyalizm değil de kapitalizm miydi?” Küçükaydın’ın bu soruyu, öteki kıyas konularını da unutmaksızın dosdoğru yanıtlaması gerek.

Stalin Sovyetleri, olsa olsa, devrimin ilk yıllarında Lenin’in gördüğü gibi, sosyalist kuruluş girişimleri ile yozlaşmanın eşzamanlı gittiği, nomenklatura ile halk yığınları arasında statü ve gelir farklılıkları görülmekle birlikte özel mülkiyetin kesinlikle olmadığı bir toplum yapısıdır. SB’yi gününün İngiltere’si, ABD’si, Almanya’sıyla hangi açılardan benzetebilir Küçükaydın? Ama Muaviye devleti, çağdaşı egemen devletlere her açıdan benzeyecektir. Genç bir imparatorluk olmanın dinamik hali dışında…

Kuruluş İslamı ile Ekim Devrimi paralelliği görüşü, kategori atlamadan aynı şekilde ilerletilirse İslam İmparatorluğu ile Sovyetler Birliği paralelliği korunabilecek mi? Bu ancak, Sovyetler Birliği’nin kapitalist bir ülke olmamaklığından hareketle, kuruluş İslamı ile devlet İslamı arasında, sosyo-ekonomik yapı farkı bulunmazsa mümkün olabilecek bir benzetme olabilir. Stalin dönemi Sovyetler Birliği’ni kapitalist bir ülke olarak göremeyeceksek, yani Ekim Devrimi dönemi ile Stalin dönemini nasıl anlarsak anlayalım her halükarda, kapitalist dünya ile başka bir formasyon olarak anlamak dışında bir açıklamamız yoksa, gözümüzü kuruluş İslamı ile Muvaiye İslamı arasındaki ilişkiye çevirebiliriz. Aksi halde, yapılanın zekice bir hileden başka bir anlamı olamaz.

Benzetme bu iki açıdan birlikte yapılırsa, “istismar” değil ‘gidimli’ bir akıl yürütme yapılmış, ve meselenin anlaşılmasında önemli bir kolaylık sağlanmış olacaktır.

Muaviye devletini Muhammet ve Dört Halife dönemi İslamının yozlaşmış da olsa varlığını sürdürmesi olarak mı almak uygundur, tamamen başka nitelikte bir oluşum olarak mı? Bu, İslamiyete nasıl bakıldığına bağlı: 1) İslamiyeti, bütünüyle, ezilenlerin varlığıyla kopmaz şekilde bağlı bir hareket olarak görürseniz, Muaviye’nin ve döneminin İslamiyet içinde sayılması olanaksız olacaktır. 2) İslamiyeti, ideolojisini dinler olarak üreten bir üretim tarzının dinlerinden biri olarak, bir tarih-toplumsal dönemin ürünü olarak değerlendirirseniz, Muaviye bu çağın asıl kurucusu ve temsilcisi olur ve Muhammet ile Dört Halife, bu dönemin sadece seslendirici girişi mertebesinde kalır. Tarihin tekerleğinin ilerleticisi Muaviye’dir bu yaklaşım bakımından; ilerlemenin ideoloji-kurucusu Muhammet olsa da... Altınoğlu, ifade edeceğimiz bazı kayıtlarla, bu görüşü savunuyor. Ama, gördüğümüz gibi; Küçükaydın’ın İslamı nasıl değerlendirdiği belirsiz. İki ayrı yaklaşımı çelişik ve çapraşık olarak kullanıyor.

Bir başka görüş de var. 3) Ezilenlerin İslamı bakış açısı ile tarihsel İslam bakışının birlikte ifadesidir bu. İslamiyetin doğuşu, ikili bir dinamiğin harekete geçmesi anlamına geldi. Bir yandan, ezilenlerin kurtuluş hareketi olarak politik devrim (veya bunun zayıf bir andırımı olarak reform) yönü oldu İslamiyetin. Öte yandan, baştan itibaren İslamiyet, bir de tarihsel devrim dinamiğine sahipti. Yani, 2 numaralı almaşığın kendisi… Bu iki dinamiğin örtüştüğü momentler zaman zaman olsa da, İslamın kuruluş yıllarına iki dinamiğin çatışması damgasını vurdu. Muaviye, tarihsel devrim dinamiğinin kesin galibiyetinin ilanıdır. Bu anlamda, Muaviye, politik devrim dinamiğinin bitişi (ve İslamı salt bu açıdan alırsanız, İslamın dışına çıkış), tarihsel devrim dinamiğinin hızlanışıdır (İslamı bu açıdan alırsanız, yozlaşmış da görseniz İslamın tarihsel ana doğrultusunun bu yol olduğunu kabul etmek durumundasınız. İslam yükselmiştir böylece!)

Ezilenlerin İslamı açısından Muaviye’nin hakimiyetiyle birlikte tarihsel İslamın merkezi ezilenlerin devrimci dinamiğine kapanmış oldu. Uzun tarihi boyunca da, ezilenler İslamın merkezine yaklaşamadılar artık.

İslam devleti Dört Halife döneminde yozlaşmaya başladı ve ardından bu dönem kategorik olarak bitti. Yani Muaviye, İslamda tarihsel devrim bakımından bir süreklilik, politik devrim bakımından bir kopuş olmalıdır. Bu tarihten sonra da İslamiyet vardır, ama bu, neredeyse hiç eksik olmamış ezilen hareketlerinin bayrağı olarak varlığını korumuş olsa da, ezenlerin İslamıdır.

Bu çerçevede ele alırsak, Stalin dönemi, olsa olsa uzun bir Halife Ömer dönemine benzetilebilir –Ömer döneminde yaşanan yozlaşma belirtilerini göz önüne alarak… Ömer 10 yıl halifelik (634-644) yapmıştır. Ama İslam toplumu Ömer zamanında bir devlet niteliğine bürünmüş, düzen kurulmaya başlanmıştır.

Bu bağlamda, Troçki’nin de Garbis Altınoğlu’nun –bizce insafsızca ve haksızca- yaptığı gibi Muaviye’ye değil, olsa olsa başarısız ama ütopik/idealist Ali’ye benzetilmesi yerinde görünüyor. (Bu paralelliğe hele Alicilerin ve Troçkistlerin bazı benzerliklerini de eklersek!)

Küçükaydın, ilk sözleriyle İslamın eşitlik anlayışına çok da önem vermediğini geleneksel solcu bir yorumla söylemekteydi zaten. İslama ancak ahlaki bir vaaz değeri biçen birinin artık sözünün özelliği kalmadığını varsayabilirdik. Eşitlik ilkesi -ahlaki olduğu için- çok önemli değil, ayrıca uygulamada başarı şansı da –kökene inmediği için- yok. Bu dinin öneminin ne olduğunu daha çok anlatmak zorundadır Küçükaydın. Hal böyleyken, Ekim Devriminin pratiğini, Stalin zamanı dahil, özel mülkiyetle ilişkisini, özel mülkiyeti sınırlamak ne demek, bilhassa Stalin döneminde onu aşırı ölçülerde yok ettiğini, Küçükaydın gibi reaksiyoner bir Troçkist dahil kimse reddedemez.

Böyle olunca, İslam devrimi ile Ekim devrimini başarısı ve başarısızlığıyla paralelleştirmek teşbih sınırlarını aşan bir zorlama olmaktadır.

Artık bu noktadan sonra bu kez Altınoğlu’nun Küçükaydın’la paralelliğini gözlemleriz. Her ikisi de sosyalizmin neden başarılı olamadığını anlatamamaktadır. Dünya boz veya kara öküzün boynuzları üzerindedir, ama öküz neyin üzerindedir; buna ikisinin de cevabı yoktur.

İslam ve sosyalizm: “Mantıki sonuç…”

Artık Altınoğlu da, duyarlı olduğu Stalin meselesinden sonra, aynı ölçüde duyarlı olduğu, Marksist sosyalizmle herhangi bir başka öğretinin karşılaştırmasına gelecektir.

Burada Altınoğlu, Küçükaydın’ın kritik bir cümlesini aktarıyor: “Mantık sonuçlarına ulaşmış bir politik İslam her türlü eşitsizliğe karşı mücadele eden bir sosyalizmden farklı olamaz.” Dikkat çekici olan, bu sözün, Küçükaydın’ın mülakatının Adil Medya’daki versiyonunda yer almaması.[2]

Her ne olursa olsun, bu söz Küçükaydın’ın yaklaşımının bütününün bir yönüyle aykırılık taşımıyor. Küçükaydın, bildik bir temayı, akıl yürütmeyi sürdürüyor yeni bir mevzuda sadece. O ve benzerleri için, bu akıl yürütmenin ilk örneği Aydınlanma ile Marksizm için kurulmuştu. Mantıki sonuçlarına ulaşmış bir Aydınlanma da sosyalizmden farklı olamazdı.

Marksistlerin, kurucu Marksistlere de dayandığı izlenen bir yaklaşımına göre, Marksizm Aydınlanmanın mantıki sonuçlarının kendisidir. Küçükaydın buna İslamı da eklemiş oluyor. Bu durumda, Küçükaydın’a Adil Medya editörünün ve Altınoğlu’nun sorduğu soruyu sormak zorunlu olacaktır: Aslı dururken, kopyasına değil de, ürününe ne gerek var? Aydınlanma veya İslam dururken Marksizme sadece yakın tarihli olduğu için mi gerek duyacağız? Madem, Aydınlanma ve İslam, Marksizme ulaşmayı içeriyor, bize düşmesi gereken süreci doğal mantığına ulaştırmaya çalışmak olmaz mı? Esas, şu veya bu dışsal sebeple ulaşılamayan sonuca değil kökene bakmak olmalıdır… Tohum, mantık sonuçlarına ulaşırsa, elbette dış koşulların uygunluğunda, meyve verecektir.

Küçükaydın, böylece her kapıyı açan bir maymuncuğa sahip oluyor. İstediği an Doğuya, istediğinde Batıya çevirebilecektir yüzünü. Bu şekilde, İslam, Aydınlanma ve Marksizm arasında kurulan paralellik de daha net anlaşılıyor. Altınoğlu’nun bu önermeye temelden itirazı var. Ona göre, “İslam aleminin tarihi ve dünya pratiği, bu saptamaya en küçük ölçüde de olsa hak verdirecek herhangi bir olgu ya da örnek sunmuyor”. Ama zaten Küçükaydın’ın reel olgularla bir ilişkisi yok; o, idea alemiyle ilgili… Üstelik, söz konusu olan, Altınoğlu’ya göre, “burjuva demokratizminin de gerisinde bir akım”dır. Altınoğlu böylece, İslamın Marksizmle şu ya da bu şekilde ilintilendirilmesi karşısında kesin bir sınır çizgisi çekmiş oluyor.

Altınoğlu, İslami hareketlerin “hiçbir zaman demokratik bir programa sahip olmadığını ve olamayacağını”, bu halleriyle, “program ve siyasal çizgilerinin küçük burjuva demokrasisinin bile gerisinde olduğu”nu söylüyor. Oysa, bir tek Hizbullah örneği bile bu yaklaşımı geçersiz kılar. Hizbullah, tam da Lübnan gibi çok sayıda gücün karmaşık ilişkiler ortamında, öteki “demokratik” güçlerle birlikte, ve onların hak ve özgürlüklerini güvenceye alarak yaşamayı öngören “demokratik” bir programatik yaklaşıma ulaşmıştır.

Ancak Altınoğlu’nun bu tartışmayı sürdürürken yaptığı bir değerlendirme yabana atılamaz: “Tarihsel deneyim ve günümüzün siyasal pratiği Türkiye’nin, Osmanlı gericiliğinin mirasıyla ve devlet ve egemen sınıfa biat geleneğiyle sakatlanmış siyasal İslamı içinde ciddiye alınabilecek boyutta bir ‘özgürlükçü eğilim’ olmadığını yeterince göstermiş bulunuyor.” Türkiye’nin bu konuda mümbit bir toprak olmadığını kabul etmekten başka çare yok, ama bu tarihsel durum, İslamın içinde devrimci bir filizin patlamayacağı anlamına ilkede gelmez. Ayrıca, Altınoğlu’nun değerlendirmesinde, “ceberrut devlet geleneği tarafından iğdiş edilmiş halk yığınları”na ilişkin eski tartışmanın izlerinin de bulunduğu söylenmeli. Bu meselenin, Türkiye’de devrimci kitle hareketi geleneği ve olanakları bakımından önemini reddetmeden, bir hatırlatmayla yetiniyoruz.

Fakat, Altınoğlu’nun İslama ilişkin “özcü” yaklaşımının kanıtı olan sözü ele almadan geçemeyiz. Ona göre, İslamcılar, demokratik bir programa sahip –olmadıktan öte- olamazlar! Bir “ideoloji”nin varlıkları belirleyeceğine dair, materyalist tezi tersine çeviren bir önerme.

Ayrıca, Altınoğlu’na sevineceği haberler de verebiliriz. Zira, “bu akımın”, yani politik İslamın, “en azından bazı öğelerinin ‘her türlü eşitsizliğe karşı mücadele eden sosyalizm’le aynı çizgiye varabilmesi bir yana, biçimsel ya da hukuksal eşitliği savunma noktasına varabilmesi de doğrusu, çok sevindirici bir gelişme olurdu” diyor Altınoğlu.

Küçükaydın’ın da politik İslamı bu aşamada gördüğünü göreceğiz. Ona göre de, “en eşitlikçi” örneğinde bile politik İslam, eşitliğin bu aşamasını bile henüz aşamamış durumda. Hatta, Küçükaydın, söz konusu kesimlerin, biçimsel eşitliği atlayarak iktisadi eşitliğe geçme eğiliminde olduğunu ve bunun da önemli bir körlük yarattığını söylüyor: “[G]erçek biçimsel eşitliğin olmadığı bir yerde iktisadi eşitliğin üzerine vurgu yapmak, o biçimsel eşitlik üzerinde bir körlük yaratmakta ve esas can alıcı sorundan kaçmaya yol açmakta.” (Bu sonuncu eleştirinin, İslami kesimlerdeki önemli bir yönelimin eğilimi bakımından çok isabetli olduğunu vurgulamak gerekli.)

İhsan Eliaçık’ın adında simgeleyebileceğimiz bir İslamı akımın, Altınoğlu’nu –ve Küçükaydın’ı da- sevindirecek yönelimler içinde olduğuna kuşku yok. Eliaçık, bir devrimcinin hiçbir şekilde ilgisiz kalamayacağı şu programatik sözlerin sahibidir: “Eşitsizlik yok oluncaya dek Türke karşı Kürtü, Sünniye karşı Aleviyi, erkeğe karşı kadını, Müslümana karşı gayri-Müslimi, teiste karşı ateisti savunacağım.” Bu sözlerin, biçimsel eşitlik alanına mı, sosyalizm alanına mı ait olduğuna her iki sosyalist karar versin.

Develer ve kara trenler

Altınoğlu, politik İslamın, günümüz toplumları ve Müslümanlığını eleştirir ve yetersizliğini vurgularken, çözümü Kuran’a, ve Muhammet ile Dört Halife döneminin dinamiğine dönmekte bulmasını hor görüyor. Ona göre, “Siyasal İslâm; tekelci kapitalizmin egemen olduğu çağımızın temel sorunlarının Kuran’ın hükümleri esas alınarak çözülebileceğini ileri sürmektedir. Ne var ki Kuran; M.S. 7. yüzyılda, ulaşımın, haberleşmenin, ticaretin ve hatta savaşın develerle ve atlarla yapıldığı, dünya halklarının birbirleri ve yaşadıkları gezegen, hatta kendi ülkeleri hakkındaki bilgilerinin çok sınırlı olduğu, Muhammed’in bilgi ve deneyim kaynaklarının Arabistan’da çeşitli din ve mezheplerden din adamlarıyla ve Suriye, Yemen, Filistin, Irak, İran gibi ülkelere yaptığı yolculuklarda değişik insanlarla yaptığı tartışmalarla sınırlı olduğu bir dönemde ve o çağın en geri ülkelerinden birinde yazılmış ya da daha doğrusu ‘indirilmiştir’. Kuran, o dönemin Arabistanı’nın pre-kapitalist sosyo-ekonomik formasyonunun gereksinimlerini karşılamak ve Muhammed ve çevresinin M.S. 7. yüzyıl Mekkesi ve Medinesi’nde karşı karşıya bulunduğu sorunları çözmek için kaleme alınmış olan bir metindir. Bugün siyasal İslâm’ın savunucularının ve başkalarının, o günden bu yana her alanda yaşanmış başdöndürücü değişiklikleri ve gelişmeleri gözönüne almaksızın, M.S. 7. yüzyıl Arabistanı’nın mülk sahibi sınıflarının sınırlı ve dar bakış açısıyla yazılmış olan bir metni günümüz insanlığının sorunlarını çözmenin tılsımlı anahtarı olarak sunmalarının kabul edilebilir bir yanı olmadığı açıktır.”

Altınoğlu, bunlarla kalmıyor. Muhammet’in, çağına göre bile ileri bir entellektüel seviyede olmadığını, oysa Marksizmin döneminin entellektüel aleminin zirvesindeki aydınlarca oluşturulduğunu söylüyor. Bu iki “öğreti”nin karşılaştırılamayacağına dair bir başka gerekçe de bu…

Altınoğlu’nun bu sözleri okunurken, 150 yıl önce henüz bugünkü gelişmişlik düzeyinin çok gerisinde bir örneğini esas alarak eleştirisini yaptığı kapitalizmin, günümüzde artık Marx’ın gördüğünden çok farklı maddi ve kültürel bir yapıya ulaştığını söyleyen Marksizm mahkûm edicileri hatırlamadan edilemiyor.

Altınoğlu, basit bir hata yapıyor. Politik İslamcılar arasında, 7. yüzyıl Arap Yarımadası koşullarına dönmeyi savunan hiçbir akımın olmadığı varit değil mi? İlkede, “Kuran’a dönüş” şiarı ile “Marx’a dönüş” şiarı arasında hiçbir fark bulunmuyor. Savunucuları için, bugünün temel sorunlarının kitabın öğretileri ışığında ele alınabileceği anlamına geliyor bu. Yani, sözünü ettiği yönelim, günümüzün somut koşullarına uygun bir yorumu öngerektiriyor. Soyut fikirler için tarih yok, dolayısıyla eskime de yok. “Entelektüel düzeyi düşük” Muhammed’in sözlerinde soyut düşünüş ve felsefe bulmak, ve o sözleri felsefi yoruma tabi tutmak her zaman mümkün. Gerçi, dağdaki çobanın sözünde hikmet bulabilen bir kültür geleneğine olduğu kadar, çobanın da felsefesi olduğu görüşünde olan Gramsci’ye de uzak olan Altınoğlu’na ikna edici gelmeyebilir bu sözler.

Maddi gelişmeleri ise inkâr eden ne dogmatik İslamcı var, ne dogmatik Marksist… Misvak kullanmak gibi “zararsız” bir sünneti bile uygulayanların yok sayılacak ölçüde azaldığı bir dünyada, kimsenin develerle savaşı savunduğu yok. 150 yıl ile 1400 yılın farkının önemsiz olduğunu söyleyenler karşısında her zaman zayıf kalacağı bir yana, Altınoğlu’nun, günümüz politik İslamcılarını ve fikri-eylemsel derinliklerini bu kadar küçümsemesinde derin bir yaklaşım yöntemi sorunu bulunduğunu söylemek durumundayız. Taliban dahil, Selefi kabul edilen İslamcı hareketler bile bugünkü dünyanın gerekleri doğrultusunda hareket etmeyi bilmekte ve becermekte, ve Afganistan’dan Afrika içlerine, Kafkasya’dan Endonezya’ya kadar dünyanın dört bir yanında, siber teknolojik aygıtlardan palaya kadar geniş bir araçlar zenginliğinde, gayet “çağdaş” bir mücadele yürütebilmektedirler. Geriye sadece 1400 yıl önce yazılmış kitaba iman etmek kalıyor!

İslamiyeti, hem tarihsel hem de pratik açıdan küçümseyen bu bakışta, bir Batılı kibrinin, Marksizmin hassaten dünyanın en ileri ülkelerine layık bir “öğreti” olduğu anlayışının derin izleri var.

Altınoğlu, bir yandan, tarihte yaşanan ve “başdöndürücü” kabul ettiği değişiklikleri, Aydınlanma cereyanına kapılmış her şakirt gibi, çok abartıyor, bir yandan da başdöndürücü gelişmelerin dışında kaldığını sandığı İslamcıları tanımaya yanaşmıyor. İslamcıların eskimiş bir kitabı günümüzün sorunlarını çözmekte tılsımlı bir anahtar gibi gördüğünü söylerken de, ezenlerin İslamının tarihsel evrimini ve değişmesini, günümüz İslamcılarının yaşadığı sarsıntılı tartışmaları izlemeye tenezzül etmeyen bir “misyoner” havasında yazıyor. Karşımızdakiler, unutmayalım, bir yandan 11 Eylül gibi gayet “çağdaş eylemler” yapan ve öte yandan, “İslam, içine doğduğu imparatorluk çağlarının feodal ilişkilerini aşamamış ve orada boğulmuştur”[3] gibi gayet “çağdaş sözler” eden kimselerin oluşturduğu geniş bir yelpazenin unsurları.

İslamiyetin günümüzdeki halinin ve Müslümanların günümüzdeki manzarasının “Hıristiyan uygarlığı” karşısındaki sefil halini küçümseyenin, daha dün veya dünden evvel, dünyanın büyük insan topluluklarını kapsamış bir Marksizmin “Hıristiyan” ya da “Aydınlanmacı” “kapitalist uygarlık” karşısında düştüğü durumu unutması isyan ettiricidir.

Sosyalist Arnavutluk çöktüğünde, “ileri Batı”nın medyası, çağdışı beton koruganlarla alay etmişti uzun süre! Arnavutluk’un eski kafalı Enver Hoca’sı, “başdöndürücü teknolojik gelişmeler”in ne kadar da uzağındaydı!

Kuran’ın dediği

Elbette tarihsel uygulama alanında kalmıyor Altınoğlu, İslamın “öğretisi”ni de mahkûm ediyor. Ayetlerinden örnekler vererek, Kuran’ın sosyalizme ne kadar uzak ve karşıt olduğunu “kanıtlıyor”.

Altınoğlu, Hıristiyanlık ile İslamiyetin doğuş dönemlerinde dayandıkları veya temsil ettikleri sınıf ve tabakalarla ilgili olarak şunları söylüyor: Hıristiyanlık, “Roma İmparatorluğu’ndaki ezilen ve dışlanan kitlelerin bir hareketi olarak doğmuş”tur; “İslam ise, –Demir’in savının aksine- ezilen ve dışlanan kitlelerin belli ölçülerde desteğini almış olmakla birlikte onların bir hareketi olarak doğmamıştır. O, Mekke tacirlerinin daha zayıf katmanlarının bir hareketi olarak doğmuş, çok kısa süren bir muhalefet döneminden sonra, Arabistan’da merkezi bir siyasal otoritenin, yani devletin kurulması hareketinin ideolojisi olmuştur”.

Ardından, Kuran’ın kölelerle özgürleri, kadınlarla erkekleri, sıradanlarla yeteneklileri, yoksullarla zenginleri, ikincilerin üstünlüğünü savunarak nasıl ayırdığını çeşitli ayetlerden örnekler vererek kanıtlıyor. (Nisa 25, 34, 11, Nahl 71, 75, Bakara 228, Yusuf 109, Zuhruf 32, Enam 165)

Kuran’ın dilinin, toplumsal eşitsizlikler olduğunu kabul ettiği bir gerçek. Hatta, Altınoğlu’nun andığı ayetlerden birinde, Allah’ın toplumsal işbölümünü sağlayarak, mahrumlara iş yarattığı bile ifade edilir. (Zuhruf:32) Ancak Kuran’ın zalim ve zenginlere şiddet dolu tehditler savurduğu da gerçek. Yani Kuran’ın, eşitsizliklerin sürmesini dilediği zayıf bir argümandır.

Örneğin, Altınoğlu’nun andığı Nahl Suresinin 71. ayeti şöyledir: “Allah rızık bakımından kiminizi kiminize üstün kıldı. Oysa üstün kılınanlar mallarını ‘arada fark kalmaz, eşit hale geliriz’ diye yanındakilerle paylaşmıyorlar. Allah’ın nimetini mi inkâr ediyor bunlar?”

Altınoğlu, bu ayeti eşitsizliğin savunusunun örneği olarak gösteriyor. Eğri oturup doğru konuşalım. İlk cümlede Allah’ın iradesi sonucu ortaya çıkan bir durum resmediliyor. Zenginlik ve yoksulluk. Ama Allah’ın bu konuda kulları arasında bir sorun çıkmasını arzu ettiği gayet açık değil mi? Zenginlerin mallarından vazgeçemediğini, eşit olmak istemediğini şikayetkâr bir ifadeyle anlatıyor. Allah, elbette kendinin “sorumlu olduğu” eşitsizlikten sonra eşitliği istiyor, ama insanlar arasındaki eşitsiz ilişkiler buna direnişe yol açıyor.

Kuran’ın bütünündeki dinamikleri göz önüne alarak tartışmanın önemini vurgularken, Altınoğlu’nun şüphelerinin meşru olduğunu reddedecek değiliz, ama sırf bu ayet örneğinde, Kuran’ı izleyen bir devrimciyi harekete geçirici bir çağrı olduğu açık…

Altınoğlu’nun “İslam’ın ne öğretisinde ve ne de pratiğinde üretim araçlarının özel mülkiyetine karşı çıkmayı ve siyasal iktidarın dönemin yoksullarının eline geçmesini bırakalım öneren, ima eden bir tek tümce bile” olmadığı yolundaki değerlendirmesini de “uzak ve mesafeli okuma” örneği olarak alabiliriz. “Öğreti”de yani Kuran’da, mülk ve otoritenin Allah’a ait olduğuna, ezilenlerin muktedir önderler haline getirileceğine, kölelerin özgürleştirileceğine ilişkin ayetler vardır. Bazı İslamilerin önde gelen şiarları arasında yer almaktadır bu ayetler. Altınoğlu’na, öncelikle, Müslümanlar arasında, ‘komünist!’ çamurunu yeme pahasına mülkiyet ve iktidar konusunda ezilenlere hak tanıyan görüşler olduğunu ve bu görüş sahiplerinin görüşlerini elbette Kapital’e değil Kuran’a dayandırmalarına bu denli ilgisiz ve kayıtsız kalmasının ne tür bir Marksist tavra karşılık geldiği sorulmalıdır.

Kuran’ın ayetlerinin yüzyıllar boyu egemenlerin sözcülerince kendi konumları doğrultusunda yorumlanmasına ve bu yorumların gelenekselleşerek bir kültür haline gelmesine itiraz eden bazı İslami çevrelerin olduğu bir dünyada, ezen-ezilen kavgasının yeni her formuna duyarlı olması gereken bir Marksistin, ilgisiz kalması bir yana, konuyu karşı tarafın işine gelecek şekilde yorumlamasının uygun bir tutum olmadığı açık değil midir?

Halk yığınlarının Kuran’ın sözü sandığı birçoğunun egemen sınıfların sözü olduğunu iddia etmektedir bazı İslamcılar. Altınoğlu’nun bu iddiaya iki nedenle ilgisiz kalmayacağını kabul edebiliriz. Öncelikle, bu türden bir tahrifatın olabileceğini gayet iyi anlayacaktır Altınoğlu; Kuran da öteki her şey gibi, sınıf mücadelesinin bir “aracı” haline getirilebilir… Sonra, ortada tahrifat olup olmadığından bağımsız, bazı İslamcıların, Kuran’ı,kendisini “sevindirecek” tarzda anlamalarına ilgisiz kalması beklenemez Altınoğlu’nun. Velev ki, bu berikiler tahrif ediyor olsun Kuran’ı… Tarihsel materyalist Altınoğlu bu durumu anlayacak ve devrimci politiker Altınoğlu bu olanağı değerlendirecektir.

Mesela, kadın meselesinde başkalarının zaaflarını ele alırken, Marx’ın, Birinci Enternasyonal olarak andığımız Uluslararası Erkek İşçiler Birliği’nin bir üyesi ve önderi olduğunu unutmamalıyız biz Marksistler. 7. Yüzyıldaki İslama “çuvaldız”ı batırırken, bizim 19. yüzyıldaki, hatta 20. yüzyıldaki halimize “iğne” batırmayı ihmal etmeye hakkımız yok.

Devrimci yöntemleri ve mücadeleyi savunan Altınoğlu’nun, Kuran’ın şiddet dilini İslamı reddetme argümanının dayanakları arasına nasıl katabildiği anlaşılamıyor. Bir reformcu sosyalistin Kuran’ın bu dilini şiddetle kınaması ne kadar oturuyorsa, Altınoğlu’nun kınaması o ölçüde iğreti duruyor.

Altınoğlu, bugünün ortalama sağduyusuna ağır gelen şiddetli cezaları anıyor. Zina edene sopa cezası, hırsızlık edenin ellerinin kesilmesi gibi… Altınoğlu, “Herhalde –en bağnaz Müslümanlar dışında- hiç kimse, 7. yüzyılda belirlenmiş olan bu ve benzer hükümlerin bugünün toplumuna uygulanabilir olduğunu, daha da önemlisi o dönemin egemen anlayışına göre yazılmış olan böylesi bir metnin yardımıyla bugünün sorunlarının çözülebileceğini savunmaya kalkmayacaktır” diyor.

Altınoğlu’nun İslam dünyasının uzağında ve kaba denilebilecek bir Batılı / Aydınlanmacı bakış açısından yaptığı bu değerlendirmeyi nasıl değerlendirmek gerekir?

Bir Marksistin, günümüz dünyasının bir yerinde, uygun gördüğü ve değerlendirdiği için, aynı suçlara aynı cezaları savunmasının önünde, –pratik, politik, taktiksel değil ama- hangi ilkesel engel olduğunu merak etmeliyiz.

Bayrağımızın önemi

Küçükaydın çok önemli sözler ediyor: “Bayrağımız İslam olmuş, Hıristiyan olmuş, Aydınlanma olmuş, Sosyalizm olmuş, bunların hiçbir önemi yok. Bizim ne olduğumuzu söylemenin anlamı yok. Gerçekte somut olarak ne istiyoruz? Ne için mücadele ediyoruz? Buna değer vermek gerekiyor.”

Altınoğlu, Küçükaydın’ın bu sözlerine, “öyleyse Marksizme de gerek yoktur” diye karşılık veriyor.

Küçükaydın, ezilenlerin mücadele birliğini ve mücadele eden ezilenlerin varoluşlarını adlandırmanın bir ayrıntı olduğunu vurguluyor. Küçükaydın, giydirilmiş unsuru, “ideoloji”yi bir yana bırakmayı, ezilenlerin hareketinin eylemsel varoluş olarak kendisini esas almayı öneriyor; ama Altınoğlu’nun her bir ideolojiyi her bir varoluşa rapteden yaklaşımı, bunu kabul edemiyor. Ona göre, ezilenleri genel bir kategoriden ifade etmek bile sakıncalı olmak yanında, bilimle ilişkili ve bilimsel bir ideoloji, kendiyle teçhizatlanmaya uygun olana, –burada ancak ve sadece işçi sınıfıdır o- tayin edici katkılar sağlar.

Bayrak, onu taşıyanın eyleminin içeriğini tayin eder diyor Altınoğlu. Yani ona göre, bayrak farklı olursa, eylemci maddeten aynı olsa da eylem kategorik olarak farklı olur! Bu anlayış, Altınoğlu’nun kabul ettiği yöntemle, yani “pudingin yenerek kanıtlanması” yöntemiyle, geçen yüzyıl boyunca “yanlışlanma”mış mıdır? Altınoğlu yine de sürdürecektir karşı çıkışını; zira, her bayrağı her ezilen kaldıramaz zaten; ve Marksizm de işçi sınıfının zafere mahkûm bayrağıdır.

Fakat, bayrak meselesini, bu genellik düzeyinden olası özgül durumlara ilişkin ele almaya başladığımızda birtakım sorunlar çıkabilecek gibi görünüyor. Mücadele, genel bir ezilenler kategorisinin genel bir ezenler kategorisine karşı cepheleşmesi tarzında yürümüyor. Ezilenler farklı bayraklar altında bir araya gelebiliyor ve farklı ezilen örgütlenmelerinin birbirine karşı mücadelesi örneklerine yaygın olarak rastlanabiliyor. Bir mücadele biriminde, bırakalım İslam ve Marksizm gibi iki ayrı “öğreti”yi bayrak yapmışları, Marksizmi benimsediğini ilan eden ayrı ezilen hareketleri olabiliyor.

Burada önemli olan, bayrağıyla birlikte her bir politik öznenin eylemli varoluşudur; tek başına bayrak değil. Aynı ideolojiyi bayrak yaptığını ilan eden iki ayrı politik hareketin varlığı koşullarında, Altınoğlu’nun “İslam (ya da herhangi bir din) ile Marksizm arasındaki sınırların kaldırılabileceği düşünülemez” demesi boşlukta bir önerme olarak kalacaktır. Örneğimizde, bilişsel ilana önem vereceksek, Marksizm ile Marksizm arasındaki sınırlardan söz etmemiz gerekecek, ve buna rağmen söz etmekte ısrar edeceksek, sadece skolastik sözler ediyor olacağız.

Ancak Altınoğlu, ilerlemeci Marksizminde ilerlemekten geri durmuyor. Ona göre, “Kuran ve İslam öğretisi metafiziksel, idealist ve bilim-dışı”dır, ve Kuran ve İslam ile, “diyalektiksel materyalist ve bilimsel metot ve yaklaşımıyla” Marksizm “arasında aşılamaz [bir] mesafe” vardır. Altınoğlu, İslamın, “oluşmasından bir süre sonra donmuş ve katılaşmış” olduğunu, oysa “insanlığın bilim hazinesinin büyümesine ve toplumsal gelişmeye paralel olarak kendisi de gelişen ve elbette eleştiriye açık olan ve ilkelerini kabul edenler tarafından da yer yer kıyasıya eleştirilen bir bilimsel teorinin aynı kategoriye konmasının olanaksız olduğu”nu ileri sürüyor.

Altınoğlu, İslamiyete metafizik yöntemi, Marksizme diyalektik yöntemi uyguluyor. Bir kere İslamiyet her durumda donmuş ve katılaşmış, Marksizm de her durumda sürekli gelişen değil… İslamın ana tarihsel varlığıyla yani ezenlerin elinde bile kategorik olarak donmuş ve katılaşmış olduğu söylenemez. Egemenler, dönemlerinin ihtiyacına göre, İslamın kaynaklarını cüret, maharet ve cesaretle değiştirmiştir. Öte yandan, bu sözlere, tarihsel Marksizmin idealist, metafizik ve bilim-dışı; tarihsel İslamın materyalist, dünyevi ve bilimsel öğeleri olduğunu da eklemek tarihsel hakkaniyet açısından zorunludur.

Aynı tema bağlamında, Altınoğlu’nun “İslâm (ve belli ölçülerde diğer dinler de) kendi temel önermelerini ya da hükümlerini Allah’ın buyrukları saymakta ve dolayısıyla bunların eleştirisini ya da gözden geçirilmesini bile hiçbir biçimde kabul etmemekte, hatta bu önerme ve hükümlerin eleştirilmesi ve sorgulanmasını ağır bir suç olarak görmektedir” şeklindeki sanısının da gerçeği yansıtmadığını söylemeliyiz. Müslümanlar ve öteki dindarların, dışarıdan tartışmacılara karşı bu fikri bir avantaj noktası olarak kullandığı doğru; aynı şekilde, Altınoğlu gibi dışarıdan tartışmacıların da bu sözleri gereğinden fazla geçerli saydığı doğru; ama gerçek iki yandan da böyle işlemiyor. Bu sözlerin, nicelik azlık-çokluk tartısı bir yana, kategorik olarak aynısının seküler ve laik ideolojiler ile Marksizm için de geçerli örneği olduğunu, dogmatizmin dinlere özgü olmadığını artık kabul etmek gerekiyor.

İslamın çağdaş ve tarihsel iç tartışmalarına ilgisiz kalmak ve bu dini, ezenlerin bize karşı çevirdiği cephesiyle veri kabul ederek hareket etmek ne ölçüde “bilimsel” ve “materyalist” olacaktır. İslamın ezenlerin elinde bir devlet dini ve katılaşmış bir egemenlik aracı haline dönüştürüldüğünü söyleyen İslamilerin var olduğu bir dönemde, Altınoğlu’nun İslam olduğunu sandığı şeye yönelttiği eleştirilerin ancak kısmi bir hükmü olacaktır.

Muhammet İslamı ve Karmatiler İslamı

Altınoğlu, İslamiyetin doğuş ve Dört Halife dönemlerini ezilenlerin kurtuluş davasının örneği olarak gören Küçükaydın’a soruyor:

“Eğer Muhammed’in hareketi eşitlikçi eğilim taşıyan bir ‘yoksullar hareketi’ ise Karmatiliği, Babekiliği, Zenciliği, Babailiği vb. nereye koyacağız?”

Bize göre bu soru tarihsel İslamı analizde temel önem taşıyor.

Muhammed ve Dört Halife döneminin Müslüman Arap toplumunda toplumsal sınıf veya katman farklılıklarını ortadan kaldıracak yaptırımlı bir önlemler silsilesine gidilmediği vakıadır. Kölelerin azat edilmesi teşvik edilirken köleliğe karşı güçlü ve etkili bir yaptırımlar politikası izlenmediği açıktır. Nihayet, Peygamberin ölümünden sonraki yıllarda İslam toplumunda sınıfsal ayrımların giderek belirginleştiği, hatta İslamiyetin genişlemesinin, ulaştığı toplumların sınıfsal profilini neredeyse kırılmadan yansıtma şeklinde olduğu da açıktır. Örneğin, Peygamberin son yıllarında fethedilen Mekke’nin sınıfsal tablosunu değiştirecek bir yaptırım uygulanmadığını biliyoruz.

Altınoğlu, haklı olarak, Muhammed dönemi İslamı ile, andığı hareketlerin İslamı arasındaki hiç olmazsa görünüşteki farkı kategorize etmenin gerekip gerekmediğini soruyor. Küçükaydın’ın bu soruya cevabı ne olabilir?

Küçükaydın için önemli bir referans olan Hikmet Kıvılcımlı’nın kapsamlı ve ayrıştırılması gereken yaklaşımına göre, bu hareketler, başarı şansı olmayan ve nitekim başaramamış çığlıklardan başka bir şey değildir. Küçükaydın’ın, özel bir eşitlikçilik olarak değerlendirdiği görülen bu hareketlere kategorik bir mertebe tanımaktan kaçındığı görülüyor.

Bilindiği kadarıyla kimse, Muhammed’in Medine ve Dört Halife döneminin, köleliğin kaldırıldığı, özel mülkün olmasa da zenginliğin tasfiye edildiği zaman dilimleri olduğu iddiasında değil. Sadece, Kıvılcımlı’dan mülhem, “bezirgan medeniyetin sosyalizmi” böyle olur, denmektedir. Fakat bu görüş, İslamın gelişmesini sürdürdüğü çağlarda ortaya çıkan eşitlikçi veya komünizan deneyimler bakımından sorun teşkil etmektedir. Muhammet İslamı sosyalizm ise, bunlar ne oluyor?

Bunlara rağmen, Altınoğlu, “Muhammed döneminde ve onu izleyen Dört Halife döneminde devletin görece demokratik ya da cumhuriyetçi bir karakter taşıdığı, (özellikle Hazreti Ömer gibi) yöneticilerin görece sade bir yaşam sürdürdükleri, ordunun toplumdan bütünüyle ayrı ve kopuk olmadığı, Bedevilerin eşitlikçi geleneklerinin bir ölçüde yaşatıldığı doğrudur” diyebiliyor.

Altınoğlu’nun saptamalarını nasıl sınırlayıcı yaptığını, sıfatlarında ne kadar elisıkı davrandığını izliyor musunuz? “Görece demokratik”, “görece sade bir yaşam”, “ordunun toplumdan bütünüyle ayrı olmadığı”, “eşitlikçi geleneklerin bir ölçüde yaşatıldığı”… Altınoğlu, İslamı, pozitif nitelemelerden kategorik olarak esirgiyor. Nicelemelerde bile gayet cimri. Oysa, aleyhte iken bu kez eli alabildiğine açık.

Altınoğlu, “allayıp pullamaya, hele ‘sosyalizm’, ‘komünizm’ olarak sunmaya kalkışmanın, en bayağı türünden bir reformizmi vazetme anlamına geldiğini” belirttikten sonra, İslamın bu döneminin, “belli bir ezilen toplumsal katmana dayanan az-çok sistemli bir reformist hareketten ziyade, zenginlerin ve yöneticilerin yoksullara sadaka dağıtması” olarak anlaşılması gerektiğini ileri sürüyor. Ona göre, “gerek Muhammed ve gerekse Dört Halife döneminde İslam’ın reformist karakterinin de hayli sınırlı olduğu, İslam’ın önce Arabistan’a ve daha sonra komşu ülkelere yayılması ölçüsünde devlet yöneticileri ve ticari aristokrasi ile esas itibariyle, kölelerden ve özgür yurttaşlardan oluşan halk arasındaki mesafenin hızla açıldığı, Muaviye döneminde ise bu evrimin doruk noktasına yaklaştığı söylenebilir.” Devrim ne demek, Altınoğlu’na göre, ilk dönem İslamiyeti, dosdoğru reform bile değil, “olsa olsa sınırlı bir reform olarak” nitelenebilir.

Altınoğlu’na, Küçükaydın’ı eşitlikçi İslami hareketlere ilişkin kategorik bakışa davetine benzer bir davet yapmak gerekiyor. Bir an göz önüne getirelim; bir yanda zayıf da olsa, demokratik, eşitlikçi, sade yaşayan, herkesin silahlı olduğu bir toplum; diğer yanda, anti-demokratik, açıkça eşitsiz, egemenlerinin sefahat içinde yaşadığı, ordunun toplumun geri kalanından ayrıldığı bir toplum… Bunun ikisini aynı kavram ve kategorilerle ele almanın gayet zayıf olacağı açık değil mi?

İslamın kuruluş dönemini konsolidasyon döneminden ayırmamak, uzun yüzyılların İslam toplumlarının ayrımlarına da ilgisiz kalmayı garantilemek anlamına gelecektir. Böylece, sözü edilen ve “çevre”de olduğu kesin komünist hareketler dışında İslamın “merkez”i, Kuran anlamında bile, tamamen ezenler İslamına terk edilmiş oluyor.

“Komünist-eğilimli İslami hareketler”…

Buna karşılık Altınoğlu, İslam tarihinde “gerçekten eşitlikçi ve komünist-eğilimli siyasal-toplumsal hareketler” olduğunu söyler. Ve gördüğümüz üzere, Küçükaydın’a bu bağlamda önemli olduğunu kabul ettiğimiz bir soru yöneltir; fakat, sorunun anlamı ve gereği, bizzat Altınoğlu tarafından yitirilir. Soru, belki Küçükaydın’ın yaklaşım zaafını ortaya çıkarmada işlevlidir, ama Altınoğlu için aslında pek önemli ve dönemine göre politik sonuç alıcı da değildir.

İzlediği üretim güçleri teorisine göre Altınoğlu’nun, Muhammed’den itibaren İslam toplumları tarihine yaklaşımıyla, eşitlikçi ve komünist eğilimli hareketlere yaklaşımını, birinci çizgiyi önemseyerek, dikkatle ayırması gerekecektir. Çünkü, ona göre, söz konusu eşitlikçi komünizan hareketlerin tarihi ilerletecek koşulları bulunmamaktadır. Üretim güçleri yetersiz olduğu için bu hareketlerin başarı şansı yoktu ve Marksistler bu hareketlerle ancak gönül bağı kurabilirlerdi. Altınoğlu, nasıl burjuva devrimleri ilerletici işlev görmüşlerse, İslamiyetin de bölgede üretim güçlerini ilerletme, tüm bölgeyi feodalizme açma ve yerleştirme işlevi gördüğünü kabul eder. Bu durumda, Altınoğlu’nun, Marksistken ilgisi Muaviye’ye olmak gerekir. Gerek duyuyorsa, Marksizm-öncesi sosyalist yanıyla da eşitlikçi hareketlerle gönül bağı kurabilir.

Altınoğlu’nun İslamiyete dönük eleştirileri, bu hareketin ezilenlerin devrimci hareketi olmamaklığı üzerinden yükseliyordu. Ama tarihe üretim güçlerinin gelişmesi ve tarihin tekerleğinin ileriye doğru dönmesi açısından baktığında, İslamın, kaydettiği kusurlarının önemsiz olduğunu değerlendirecektir.

Altınoğlu, “Muhammed’in vizyonuyla Muaviye’ninki arasında temelde hiçbir farklılık olmadığı” görüşündedir. Ona göre, “Eğer Muhammed daha uzun süre yaşasa ve iktidarda kalsaydı, Muaviye olmaksızın da aynı süreç yaşanacaktı”. Altınoğlu’nun tarih anlayışına göre, bunun gayet tutarlı bir açıklama olduğunu belirtmek gerek.

Sonunda “Öz”de ortaklık

Küçükaydın, “ahlaki öğreti” diyerek aslında İslama en kötü ve başarısız yerden yaklaşmaktadır. Böyle olunca İslamiyetin pek bir önemi kalmamaktadır.

Altınoğlu, Küçükaydın’dan aktarıyor: “Bütün tarih bize şunu gösterir: Dünyanın en iyi ahlaki öğretileri bile fiiliyatta gerçekleşmemiştir…

“Sorunun özü şurada aslında; tüketim ve bölüşüm aracılığıyla eşitlik çağrıları başarısız kalmaya mahkûmdur. Çünkü bunlar eşitsizliğin nedenlerine girmez, onların sonuçlarıyla uğraşır. Sınıfları yok etmez, sınıfları veri alarak onların arasındaki farkı, tüketim ve bölüşüm farklılıklarını ılımlandırmaya çalışır.”

Altınoğlu tamamen katılıyor: “Evet, sorunun özü tam da burada.”

Ve sürdürüyor sözlerini: “Ancak Demir bunları söylemekle kendisinin de dile getirdiği tezi, yani İslam ile komünizmi eşitleyen yaklaşımı kendi ağzıyla reddetmekte ve kendisiyle çelişmektedir.” Altınoğlu, Küçükaydın’la ortaklığını görüyor ve onu tutarlı olmaya çağırıyor.

Altınoğlu’na göre, aslında İslamın, Küçükaydın’ın yönelttiği eleştiriyi karşılaması olanaksızdı. Yani, tüketim ve bölüşüm aracılığıyla eşitlik çağrılarının başarısız kalmaya mahkûm oluşunun nedeni, “özelde İslam’ın kuruluşu döneminde ve genelde pre-kapitalist sosyo-ekonomik formasyonlarda ortaya çıkan devrimci ve eşitlikçi akımların ‘eşitsizliğin nedenlerine girmemesi’ değildir. Bunun asıl nedeni bu çağlarda üretici güçlerin gerçekten adil ve eşitlikçi bir toplum kurulmasına elverecek ölçüde gelişmemiş olması, böylesi bir toplumun kuruluşu çalışmasının taşıyıcısı olan bir sömürülen sınıfın, yani modern işçi sınıfının ortaya çıkmamış olmasıdır. Bu maddi temelin oluşmadığı koşullarda, bu maddi temelin zihinsel plandaki karşılığı olan ve böylesi bir toplumun kuruluşu çalışmasına ışık tutacak olan bilimsel sosyalizm düşüncesinin ortaya çıkması da olanaklı değildi. Zaten geçmişte eşitlikçi bir toplum kurmak için zaman zaman ortaya çıkan ve hatta bazıları zafere ulaşarak siyasal iktidarı ele geçirmiş eşitlikçi hareketlerin hep yenilmeleri ve daha da önemlisi yenilgiye mahkûm olmaları bundandır.”

Marksizmin konuyla ilgili “resmi” görüşlerini yetkiyle ifade eden Altınoğlu, burada aslında, bütün bu tarihe bambaşka bir gözle bakmamızı zorunlayan sorunları dile getirmiş oluyor.

Altınoğlu’nun yaklaşımı esas alınırsa, Muhammet döneminin İslam pratiğinin “gerçekçi” ve ezilenlere dönük sınırlı yaklaşımı, tarihsel ilerlemeye daha uygun hale geliyor ve Altınoğlugil yaklaşım bağlamında sadece –sempatiyi değil elbette ama- tarihsel onayı hak ediyor.

Bu durumda, aynı zamanda İslam, Küçükaydın’ın olduğu gibi Altınoğlu’nun yazı boyunca yönelttiği eleştirileri ise hak etmiyor; çünkü İslamiyete, tarihin nesnel zorunlulukları karşısında masumiyet düşüyor.

Bu yaklaşımın, aynı argümanlarla Ekim Devrimine ilişkin Avrupacı Marksistler tarafından dile getirildiğini gayet iyi bilen Altınoğlu’nun aklına, Engels’ten aktardığı türden görüşleri eleştirel bir süzgeçten geçirmek, hele sosyalizm deneyimlerinin akıbetinden sonra, gelmez. Altınoğlu’nun bu görüşleri, bugünün gerisinde değildir sadece; bu görüşler, Ekim Devriminin de gerisindedir. Dolayısıyla, geçmiş tarihsel olayları değerlendirmeye yetmezlikle maluldür bu görüşler. Ekim Devrimini yapan Bolşevikler, üretim güçlerinin politik teorisinin, içinde bulundukları döneme ilişkin boyutunu reddedebildiler, ama geçmiş tarihe, kapitalizm-öncesi tarihe ilişkin yönünü sorgulamayı gündeme alma gereği duymadılar. Altınoğlu, bu sorgusuz devralışı yansıtıyor.

Ekim Devrimiyle kurulan sosyalist devlet, devasa doğal ve toplumsal kaynaklarına rağmen, Altınoğlu’nun görüşüne göre, kırk yıl bile yaşayamadı. Ama Karmatilerin kurduğu sosyalist devlet, yozlaşarak yıkıldığında yüz yılı aşkın zamandır yaşıyordu. Nizarilerin kurduğu sosyalist kale-devletlerin, Alamut başta, birçoğunun yüz yılı aşan ömürleri oldu. Dünyanın her yerinde, örneğin Çin’de, birkaç onyıl yaşayabilen sosyalist devletler oldu. Altınoğlu’nu, spekülatif kalmış birtakım ilerlemeci görüşleri dile getirmeden önce, bu olgusal gerçeklerle yüzleşmeye çağırmalıyız…

Meseleyi böyle alınca, aslında Altınoğlu’nun ciddiye alarak izleyeceği Muaviye çizgisi olmak gerekir. Muaviye, İslamın kuruluş yıllarında, Altınoğlu’nun görmezden gelemediği birtakım eşitlikçi ama “başarısız olmaya mahkûm” yönlerle uzlaşmayı bir yana bırakmış ve İslam uygarlığını üretim güçlerinin gelişeceği bir kanala boylu boyunca sokmuştur. İslamın tarihsel devrimi gerçekte Muaviye tarafından tamamlanmıştır. Muhammed’in, yaşasaydı Muaviye ile aynı pratiği izleyeceği ancak spekülatif bir meseledir ve devrimci bir İslam anlayışının Muhammed’in İslamının politik devrimci yönünü izlemesi gayet meşrudur. Ancak, tarihe üretim güçlerinin gelişmesi perspektifinden bakan Altınoğlu ve Küçükaydın’ın, aralarındaki farklara rağmen, asıl tarihsel yatırımlarının Muaviye hareketi olması gerekmektedir. Nitekim, çelişkilerden arınık Altınoğlu için bu gerçeği ifade etmek bir sorun teşkil etmez: “Evet; Muhammed’in, M.S. 7. yüzyıl Arabistanı koşullarında Arap kabilelerinin birliğini sağlayan ve süreç içinde, çürümeye yüz tutmuş Bizans ve Sasani İmparatorluklarının çöküşlerini hızlandıran İslâmiyeti getirmesinin, ileriye doğru atılmış bir adım olduğu kabul edilmelidir. Önce Arabistan’daki çeşitli Arap kabilelerine İslâmiyeti büyük ölçüde kılıç zoruyla kabul ettirmesine ve daha sonra da Arap-olmayan topluluklara aynı metotlarla İslâmiyeti dayatmasına ya da onları kendi dinsel inançlarını korumak kaydıyla haraca bağlamasına, kendisine eşlik eden kıyımlara ve yağma eylemlerine rağmen İslâm’ın bu yayılması ve giderek Batı’da Fransa sınırlarından Doğu’da Çin sınırlarına kadar uzanan dev bir imparatorluğa dönüşmesinin insanlığın ekonomik, kültürel ve bilimsel gelişmesine yadsınamaz katkıları olmuştur.”

Ama bu bizim için geçerli değil, zira biz, ezilenlerin eşitlikçi toplumlarının sınıflı toplumlar boyunca kurulabileceğini, kurulduğunu; bu yüzden İslamiyetin ana nesnel akıntının ölçütleriyle değil, yan nesnel akıntının ölçütleriyle eleştirilebileceğini söylüyoruz. İslamiyete dönük, Küçükaydın’ın, yeni birtakım kavram ve kategorileri devreye sokarak içeri girmeye çalışan ama bunu yapmaya Marksizmi elvermeyerek Altınoğlu ile dışarıdanlıkta ortak eleştirileri, kısmi olmak durumundadır ve İslamiyete ancak bir tarihsel masumiyet yükleyebilir. Bizim eleştirimiz, tamamen içeriden, ve İslamiyet ile Müslümanlara kaçınılamaz tarihsel ve politik yükümlülükler veren bir nitelik arz edecektir.

Bu tartışmalar evreninde bize gereken, “neo-ortodoks Marksizm”dir.[4]

 

 



[3] Veysel Batmaz söyleşisi, “Devrimci İslam’a Çağrı: R. İhsan Eliaçık”, Birgün Gazetesi, 9 Şubat 2010

[4] HayalET adındaki internet sitesinde (e-hayalet.net) Mehmet Özgür, Teori ve Politika’yı bu sözlerle tarif ediyor. (20 Ekim 2012)

Okunma 24066 defa
Apertura de cuenta bet365.es