logored

Politik Ekoloji ve Teorik Öncülleri

Yazan

Güneş, Batı Dağlarının arkasından batar,

Sarı Nehir, Doğudaki denize akar,

Ömrü yüz yıl bile olmayan insan,

Bin yıllık işlerle uğraşmaya kalkar.

(Orta Asya Turfan’da 9. yüzyılda yazılmış bir şiir.)[1]

 

Metin Kayaoğlu

Marksizmin ihtiyacı ve Marksizme ihtiyaç

Kıpırdayan yaprak ilgimizin konusudur; bu, hem pratik hem de teorik açıdan geçerli hale getirilmelidir. Çeşitli kollardan, nesnel ve esasen kendiliğinden yürüyen Marksizmin bütünsel varlığını oluşturma çabası gerçekle bu tür bir ilişkilenmeyi öngörmeden menzilini bulamaz.

Dünyanın mevcut ideo-politik ikliminde ‘kıpırdayan yaprak’ salt bir mecaz olarak da anlaşılmayacaktır; ‘dünya iklim dört bucak’, dağ ve taş, politik varlık için bir çıkış ilkesi, bir gerekçe konusu olmak durumundadır. Politik gerekçelerimize artık, dağ-taş da katılmıştır. Bu, salt teknik anlamda kapitalizmin sınırlarının doğaya doğru genişlemesi değil, politikanın da genişlemesi anlamındadır.

***

Löwy, 1993’te şunları yazıyordu: “Marksizm burjuva uygarlığından kopuşunu radikalleştirmek için çağdaş toplumsal hareketlerin ortaya çıkardığı ekoloji ve feminizm gibi teorik ve pratik karşı çıkışları bütünleştirebilmelidir.”[2] Bir başka yazar da şöyle diyor: “21. Yüzyılda yaşayacak bir Marksizmin kızıl ve yeşil politikaları birleştirmesi kuşkusuz kritik önemdedir.”[3] Bunu yapmak için teorik ve politik malzeme arayanlara Löwy, Marksizmin, Marx, Luxemburg, Lukacs, Troçki, Gramsci ve Benjamin’de bulunan “hümanist/demokratik ve devrimci/diyalektik mirası”nı[4] ve Marksizmin “radikal hümanist tarihselciliği” ile “praksis felsefesi”ni salık veriyor.[5] Ona göre bütünleştirmenin teorik koşulları da vardır: Marksizm tekrar ütopyacı olmalıdır.[6] Artık yeni dönemin iç-Marksist şiarı şudur Löwy’ye göre: “Devrimci ütopya olmadan devrimci eylem olamaz.”[7]

Bu tür Marksizmin “tarih görüşü ‘Sosyalizm ya da barbarlık’, toplumsal gerçekliğe yaklaşımı (Hegelci esinle) diyalektik yaklaşım ve ütopyacı bir ufuk”tur.[8] Löwy bir ikilikle konuşmaktadır: Bir yanda –literatürün büyük kısmında başat olan– ekonomist eğilim, diğer yanda kendi işaret ettiği Marksizm. Çağdaş Marksizmde, Löwy’nin temsil ettiğinden daha Ortodoks eğilimler de bulunuyor.[9] Bu sonuncu eğilim, uzak durması gereken Marksizm anlayışını bir ikilik şeklinde ifade ediyor: Ne determinist ve mekanik materyalist, ne de idealist; hümanist ve diyalektik! Ancak Marksizmin iç-tarihinde, ekonomist, Aydınlanmacı, pozitivist, tarihselci, hümanist olmayan ve dünyanın yeni dinamiklerini politik olarak edinebileceğini göstermiş ve teorik olarak edinebilecek devrimci bir başka miras da var. Ayrıca, Marksizm, salt miras değildir; bu başka Marksizm, kendindeki eksiklikleri en uygun telafi edebilecek, yanlışları en operasyonel tarzda söküp atabilecek, bir Marksizmdir de… Bu çalışmanın içinde olmaya çalıştığı Marksizm budur. Bu çalışmanın ekoloji konusu bağlamında karşısına çıkan Marksizm anlayışları da, –yer yer kapsamına alma kapasitesi göstereceği ve– neredeyse tamı tamına Löwy’nin resmettiği Marksizm ile, Löwy’nin teorik zayıflıklarından kaçınmaya çalışan, ve bunu materyalizm ile idealizmi, Marx’ın başta Kapital olmak üzere olgunluk dönemi eserlerine dönerek, bir anlamda Marksizmi Marx ve Engels’in yazarlık bilinciyle kişisel sürekliliğine bağlayan Monthly Review dergisinin çizgisinde somutlandığını ilan etmeye özen gösteren bir Marksizm anlayışı. Bu eğilimin öne çıkan belirgin yanı, Marksizmi Marx-Engels’in eserinde somutlanan ve bütün tarihi içeren, eleştiriyi ve ayrıştırmayı aşmış bir granit olarak görmeleridir. Bu yüzden olsa gerek, bu eğilimin Marksizmi çatışkılı ve eklektik bir ‘bütünlük’ arzediyor.

Löwy türü Marksizm anlayışından iki nedenle uzak durmak gerekiyor. Teorik olarak Marksizmi, en çok Marx’ın henüz Marksist olmadığı gençlik eserlerine kadar izleyebiliyorlar; politik olarak –asıl acil husus budur–, bir ‘ılımlı Marksizm’ oluşturuyor ve Marksizmin pratik-politik devrimcilerine de ‘çağdaş Marksist teori’ adına bunu vazediyorlar. Oysa, art arda gelen yenilgilerin katmerlendirdiği kriz ortamında her alanda geri çekilmek, hatta Marksizmi tanınır kılan ayrımlar silmek gerekmiyor.

Burada kabaca ve şematik olarak resmedilmeye çalışılan Marksizm eğilimlerinin kesin ortak ve önemli yanı kuşkusuz Hegel’e dönüşü açıktan dillendiriyor olmalarıdır. Marksizmle özel olarak ekoloji bağlamında bir ilişkilenmeye ve eleştiri sürecine giren “eko-Marksistler” ise belki en çok ilgiyi hak eden ama bunun, bu çalışmada yerine getirilemediği bir diğer ve önemli ‘yeni’ eğilimi oluşturuyor.

***

Marksizmin varsayılan bütününün pratiğe açık ucunun politika oluşu, bu açık uçtan alışveriş yapıldığını önvarsayar. Marksizm, pratikte, dışındaki her politik ve sosyal pratikle etkileşir / etkileşmelidir. Bunu, biz, Marksizmin dışındaki devrimciliklerle etkileşimi olarak ifade etmeye gayret ettik. Marksizmin muzaffer ortaya çıkışıyla dışında devrimciliğin artık mümkün olmadığı, günümüzde eskimiş bir önermedir. Marksizmin iç-devrimciliğinin yeniden-üretiminde karşılaştığı sorunlar onu açılmaya zorlamaktadır; bazı Marksistler bunu bir ‘tarih-dönemsel ilke’ mertebesine çıkarmışlardır. Marksizmin dışındaki devrimciliklere/devrimcilere açılması, salt veri devrimcilik/devrimcilerle sınırlanamaz. Marksizm dışındaki bazı akımlar, bulundukları ve üzerine oturdukları dinamiği devrimcileştirme konusunda yapısal yetersizlikler çekiyor olabilir, bu dinamikler Marksizmle ilişkilendiklerinde devrimcileşebilirler. Öte yandan bu görüşler, Marksizmin geçen yüzyıldaki nüfuzundan kalan bir etkiyle, üzerinde oturduğu bazı dinamiklerin devrimci potansiyellerini açığa çıkarma konusunda zorluklar çıkarıyor, ya da engel oluyor olabilir; bu durumda, Marksizmin kendi tarihsel yetersizliğini gizlemeye yanaşmadan, ancak dışındayken devrimci olabilen bazı bu tür dinamiklerle de ilişkilenmeyi kesin bir gereklilik olarak ele almalıdır. Böyle bir cereyan, Marksizmin kendi dışındaki devrimciliklerle ilk elde bir edinim olamadan ilişkilenmesini göze almayı gerektirir.

Bir başka açıdan, Marksizmin bileşenlerinin her birinin, kendi dışlarıyla, pratik olmayan ilişkileri bulunmalıdır. Felsefe dünya felsefesine, bilimciler burjuva ya da başka alanlarda sürdürülen bilimsel çalışmalara açık olmalıdır. Bu, olsa olsa felsefe ve bilim pratiği anlamında bir pratik anlam taşıyabilir. Ama Marksizm, açıklığını ve ilişkilenme, etkileşim gereksinimini bu alanlarda da tescil etmelidir. Dışımızdaki felsefe ve bilim alanıyla ilişkilenme de, bir ayrımlar ve öncelikler yaklaşımı olmadan Marksizmin aleyhine olmak durumundadır; zira güçlü olan biz değiliz, karşımızdakiler. ‘Dış dünya’ tarafımızdan ayrıştırılmayı, sınıflandırılmayı bekliyor. Ancak burada bir ‘öncel’ ‘iş’ bulunuyor.

Tam da bu noktada, başka bir temel sorun karşımıza çıkmaktadır. Dışındaki dünyayla etkileşime girecek olan Marksizm, hangi Marksizmdir? Hangi akım ya da okulların Marksizmini Marksizm olarak belleyip etkileşim işine koşacağız? Çünkü yeterince açık bir gerçek var; her bir okulun anladığı Marksizm, kendi başına farklı olmaktan başka, etkileştiği yer ve konumlarla nasıl etkileştiği ve ne tür sentezler gerçekleştirdiği gibi hususlarda kategorik denebilecek ayrımlar koymaktadır.

Marksizm, ekoloji edinimi ve –ta Althusser tarafından başlatılan– (teorik-)hümanizm eleştirisiyle (bu aynı zamanda modernizm denilenin de eleştirisi anlamına gelmektedir), ideolojik olarak da kapitalizm öncesi ile bağlantı kurma işlemini güçlendirmiş, ivmelendirmiş olacaktır. Bu, bir taraftan kendini burjuvazinin devrimciliğine bağlayan (kilitleyen) politik ‘önce’lik (varis-muris / halef-selef) ilişkisini kesmekte ve politik önce’yi toplumlar tarihinin ezilenler geleneğine uzatmakta, diğer yandan burjuvaziye atfedilen ideolojik evrenle / paradigmayla ‘epistemolojik’ bir kopuşma imkanı sağlamaktadır. Bu anlamda, ekoloji tartışması, Marksizm için çoktan gerekli olan bir şeyi, kendini, kendini doğuran tarihsel koşulların ideo-politik olarak ötesine atma yükümlülüğünü güncelleştirmenin ve boyutlandırıp derinleştirmenin –sadece– bir vesilesi oluyor.

***

Ekolojinin dahil olmasıyla, dünyada “sistem karşıtı hareketler”in argümanı dramatik bir enginlik kazanıyor. Doğa ile Sözleşme’nin yazarı Michel Serres’in şu sözleri bunu yeterli bir güçle ortaya koyuyor: “Haklardan yoksun varlıkların hukukunu yazmak suretiyle, bir kez daha, yenik düşmüşlerin statülerini belirlememiz gerekiyor.”[10] Serres, 1789 tarihli Fransız İnsan Hakları Bildirgesi’nin derin hümanizmine karşı ezilenler geleneğine rücu ederek tabanı genişletiyor. Ekolojinin argümanı, toplumsal düzlemde bir kez daha geri-etki yapıyor ve insanları ezen ve ezilen olarak ikiye bölmek durumunda kalıyor. Bir anlamda, ekolojik argüman, insan toplumlarında doğasallaştırılanları doğaya katıyor; doğasallaştıranları doğadan, ‘insanlık’larına doğru iterek…

Tarihi, bir ilerleme anlayışı çerçevesinde, önce, doğa içinde ‘kendinde-varlık’ olarak, başka bir klanı av olarak görme; sonra, insan türünün yatay bir çizgiyle ayrılmış bir kesimini –köle ve serf ya da ‘yerli’ olarak– doğadan görme; daha sonra, insan türünü biyolojik varlığıyla bir ve tek hukuki statüye alma; ve en nihayet, insan türünü de içeren biyosfere hukuki statü kazandırma şeklinde bir anlamaya konu etmek mümkün. Bu görüşün politik, teorik, felsefi, .. uzanımlarını da katarak zenginleştirilmesi söz konusudur. Marksizmin en azından tarihsel olarak bu görüşle etkileştiği açık, gerçek ve kesindir. Bu hakikati, teorik olarak edinmek kesinlikle söz konusu bile değildir, ancak politik veçheden bu saha, zengin bir topraktır ve dünya yüzünde Marksizmin bir politik akım olarak belirdiğinden bu yana ‘muhalefet hareketleri’nin, genel olarak Marksizm alanında yer alan bazıları da dahil, ideolojik gıdalarının başlıca kaynaklarından biri bu ilerleme anlayışı olmuştur –bu dinamik hala sürmektedir. Ekolojik hareket, Marksizmin bu alanda karşılaştığı yeni bir örnektir ve Marksizm, söz konusu soruna ilişkin konumlanışını bir kez de bu örnek somutunda sınayacak ve kuracaktır.

Hümanist ve panteist paradigmaların birleşme noktaları bulunuyor; bu noktalardan, bazı özgüllüklerde kıvılcımlar fışkırıyor, bazılarında ise sessiz bir akış gerçekleşiyor. Öte yandan, panteizm materyalizmle de bir bağlantıya sahip olabiliyor. Hümanitaryen Marksizmin ekolojik imkanlarının sınırı nereye kadardır? Bu tür bir Marksizm, çağdaş ekolojik akımla ya da bu akımın bazı ağırlıklı kesimiyle bir ‘içsel’ bağlantı kurabilir. Bu, hümanist haklar retoriğinin genişletilmesinden ibarettir. “Çocukların, kadınların, zencilerin, kızılderililerin, hatta tutukluların, delilerin ya da embriyonların haklarından sonra, şimdi de doğa haklarını düşünme zamanı gelmiştir.”[11] ‘İnsan’ı aşan bu hümanizm türü, bir yandan ekoloji akımındaki ağırlıklı biyo-merkezciliğin felsefi bir ifadesi olan panteizmle, diğer yandan animizmle özgül ilişkilenme tarzları geliştirebilir ve ilişkinin durağanlaştırılmış momentleri ‘ideoloji’ ya da ‘doktrin’ olarak soyutlanabilir. Bu, hümanizmin felsefi hukuk ideolojisiyle ilişkilerinin zengin bir tartışmasını da davet edebilir.

***

Ekolojik bunalımı, bütün insanlıkla birlikte doğayı arkamıza alarak, onları temsil ederek, üstlenmemiz mümkün mü? Ya da, ekolojik bunalım, politika-üstü, politika-ötesi midir? Olması beklenen bir ekolojik felaket, ‘bütün insanlık’ için bir ‘gerçek’ sorun mudur? Burada hala politikadan konuşmak gayri-insani midir? Ya da soruyu daha ‘soyut’ hale getirirsek: Politika için, kapitalizmle doğanın çelişkisini mi, kapitalistlerle ezilenlerin çelişkisini mi esas almalıyız? Örneğin, Bookchin’e göre, “insanlığı bir bütün olarak birleştirebilecek genel bir insani çıkar yaratmak” artık en önemli ihtiyaçtır.[12] Aslında burada bir ampirizm var, ve sağduyunun yanıltıcılığı söz konusu. Karşıda dünyamızı işgal etmeye ve uygarlığımızı talan etmeye çalışan yabancı bir uzay uygarlığı olmadıkça, hiçbir şey –evet, bu kadar bağlamak gerekiyor kendini– bütün insanlığın ortak ve gerçek çıkarı olamaz. Olası ve biyosferi mahvedecek bir ekolojik felaket anında –yani bütün insanlık sorunu– ise bütün insanlık ölmüş olacaktır.

“İnsanlığı bir bütün olarak birleştirebilecek genel bir insani çıkar yaratmak” artık en önemli ihtiyaç ise, Marksizm, politik veçhesinden (‘insanlar bölünmelidir’) başlamak ve bilim bileşeninden (‘insanlar bölünmüştür’) onu elden çıkarak geçmek üzere artık aşılmıştır.

***

Althusser, politikanın bölücülüğünden söz ediyordu. Marksist olmak için, politik sahada, ‘insanları’ bölen bir ilkeden hem de şimdi, şu an bölen bir ilkeden yola çıkmak veya ilkeyi esas almak zorunludur. İnsanlık, Marksistin lafzına ne felsefi olarak, ne de politik içerik olarak uğrayabilir. Bir Marksist için, örneğin depremde insanların ölmesinin politikaya ilgisi içsel değildir. İnsanlar her gün ve saat ölmektedir; bu ölümün kategorik bir önemi yoktur. Bir Marksist, depremde ölenlere, insanlık değerleri adına yardım edemez, en azından yaptığı bu işin Marksist olmakla bir ilgisi yoktur. Bu, basitçe bir insansevmezlik, insandüşmanlığı ya da doğa sevgisi .. değildir. Marksistin bilmesi gerekir; insan kampanyaları devrime götürmüyorsa düzene götürür. Ama Marksist bu yüzden ‘insan kampanyaları’ndan vazgeçecek değildir.

Marksist için saniyede kaç çocuğun açlıktan öldüğü, bir savaş uçağı için harcanan paranın kaç milyon çocuğu kurtaracağı, .. gibi olgu ve olayların kendi başına hiçbir değeri yoktur. Bu anlamda Marksist, geleneksel solcudan radikal bir şekilde farklıdır. Hal böyle olunca, Marx ve Engels’in, çevrenin ve insanın kötü durumu üzerine yazdıkları, ne teorik bir anlama, ne de politik bir özgünlüğe sahiptir. Bunlar, Engels’in ünlü gözlemi (İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu) dışında zaten burjuva hümanizminin radikal kanadının inhisarındadır.

Blanqui gibi bir devrimcinin şu sözleri (1869-70), Marx ve Engels’inkinden kesinlikle daha özgün bir politik niteliğe sahiptir ve teorik çağrışımlarla yüklüdür: “Neredeyse 400 yıldır, bizim şu iğrenç ırkımız, rastladığı ne varsa, insan, hayvan, bitki, maden, hepsini yok etmektedir. Balina soyu, gözü bağlı bir kovalamaca sonunda sönüp gidecektir. Kınakına ormanları birbiri ardınca yok olmaktadır. Baltalar ağaçları yere sermekte, kimsecikler de, onların yerine ağaç dikmemektedir. İleride sıtma kaplarmış ortalığı, kimin umurunda. Maden kömürü ocakları, vahşice bir savruklukla çarçur edilmektedir. Görünümleriyle dünyaya ilk çıkışımızı anımsatarak birtakım insanlar çıkıverdiler ortaya ansızın. (…) Kesip biçtik onları. Hıristiyan devletler arasında, onları yok etme savaşı aldı yürüdü. Tarih önünde bu cinayetlerin hesabını vereceğiz. Çok geçmeden tarih; bu cinayetin hesabını soracaktır bizimkine çok üstün bir ahlak anlayışı ile. Hıristiyanlaştırma bahanesiyle silahsız insanları öldüren Hıristiyanlığa karşı, onları kesip biçen, hapislere atan bezirganlığa karşı, bu can çekişmelere gözleri yaşarmadan bakan uluslara karşı ne kadar kin beslense, ne denli lanetler yağdırılsa azdır.”[13] 1834 tarihli bir başka yazısında Blanqui, işçilerle kapitalistler arasındaki ilişkiyi anlatmak için şu benzetmeyi yapıyor: “Koyunun tüyleri kırkılıyorsa, sağlığı için kırkılıyormuş! Koyunun buna teşekkür etmesi gerekirmiş.”[14]

***

Marx’ın ekolojiyle ilgili konumuna ilişkin “üç yaygın” eleştiri getirildiğini belirten Burkett bunları şöyle ifade ediyor:

“1) Marx, (a) üretici güçlerin kapitalist gelişiminin insanî üretimin doğal sınırlamaların tümüyle üstesinden gelmesine olanak sağladığını; (b) komünizmin kapitalizmin doğayı insana tümüyle boyun eğdirmeye olan eğilimini genişletip rasyonelleştirmekten ibaret olduğunu ve (c) hem kapitalizmin hem de komünizmin, insanlık ile doğa arasında kaçınılmaz bir karşıtlık sergilediğini, düşünen “üretimci” ya da “Prometeusçu” bir görüşe kapılmıştır.

2) Marx’ın kapitalizm tahlili doğanın üretime olan katkısını ya tümüyle göz ardı eder ya da önemini küçümser, bu durum, özellikle de Marx’ın emek değer kuramı için geçerlidir.

3) Marx’ın kapitalizmin içerdiği çelişkiler hakkındaki eleştirisinin doğayla ya da üretimin doğal koşullarıyla bir ilgisi yoktur.”[15]

Burkett, tıpkı Foster gibi, “Marx’ın doğa anlayışının henüz ekolojik Marksistlerce bile fark edilmemiş bir iç mantık, tutarlılık ve analitik güce sahip olduğunu” savunmaktadır. Böyle olunca, yani “Marksizm derinden ya da sistematik tarzda ekolojik olduğundan dolayı, “’ekososyalistler’in, Yeşil kuramı Marx’a ya da Marx’ı Yeşil kurama yamamak yolundaki girişimleri”ne ne ihtiyaç vardır, ne de bu girişimler, “bugün öylesine ihtiyaç duyduğumuz organik sentezi” yaratmaya muktedirdir.[16] Çünkü, der Foster, Bacon’ın bir sözünü anarak; “Yeni şeyleri eskiye eklemek ya da yamamakla bilimsel bilgide ilerlemeyi boşuna bekleriz. Pek küçük, neredeyse hesaba katılmaz ilerlemeler yaparak daima bir çember içinde dolaşıp durmak istemiyorsak, tam da temellerden başlayarak taze bir başlangıç yapılmalıdır”.[17]

Foster, amacının “Marx’ı yeşile boyamak” olmadığını ısrarla vurguluyor ve eksikliğin, “ekoloji hakkındaki çağdaş görüşleri tarih dışı bir olgu olarak Marx’ın eserinde yeniden keşfettiği” için eleştirileceğini bilerek, “çağdaş Yeşil kuram”da olduğunu düşündüğü ve onun “büyük bölümünde hakim olan idealizm, tinselcilik ve ikiciliği aşmak” gerektiğinden söz etmektedir.[18]

“İnsan tarihini daha geniş biyosfer bağlamına yerleştirmenin Marx’ın pratik materyalizmini çağın gereklerine uygun biçimde yenilemekte zorunlu bir unsur olduğu”nu[19] söyleyen Foster, aslında bir yenilenme önerdiğini de böylece belirtmiş olur. Foster’a göre, bir “sentez”, aslında kitabının amacıdır: “Kitabın amacı, bugün çok büyük bir ihtiyaç duyduğumuz, toplumsal dönüşümü ekolojik dediğimiz tarzda insanın doğayla ilişkisinin dönüştürülmesine bağlayan devrimci bir ekolojik görüşü anlamak ve geliştirmek” tir.[20]

Al ile yeşil arasında bir sentez arayışının nafile olduğunu, “toplumsal ekoloji”nin önde gelen siması Bookchin de savunuyor. Ona göre, sosyalist bir ekoloji, sosyalist bir feminizm terim olarak çelişkilidir.[21] Marksizmin ekolojiye ilgisi eklektik ve her ikisini de tanınmaz hale sokacak bir nafile çabadır. Bookchin kesin bir seçenek koymaktadır: Ya ekoloji ya Marksizm.[22]

Burada alınacak tutum, Marx’ın ekoloji tartışmaları karşısındaki yerinden çok, Marksistlerin ve Marksizm çevresindekilerin Marksizme bu özgüllük vesilesiyle nasıl yaklaştığı ve kendilerini nereye koyduğu üzerinde yoğunlaşmaya çalışmak olacaktır. Ancak, Marx ve Marksizmle ilgili Burkett türü bir savunmacı ama aynı güçle manipüle edici yaklaşımın, yani adını koymadan duruma uyarlanmanın ne doğru, ne uygun ne de başarılı olduğu anlayışı temellik edecektir bu tutuma.

Ekoloji ve felsefe

Zorunluluk ile mantık arasında içsel-kavramsal bağlar olmak gerekir. Felsefede zorunluluk için en uygun yol gidimli düşünüşün yolu olarak görünüyor. Mantıksal zorunluluk, felsefi kategorilerin ve ayrımların efendisi olmalıdır; aksi halde, bir tutarlı düşünceler bütünü olarak –yani öznesini de tutsak eden– felsefi taraf keyfi ve istenildiğinde binilen sıkışıldığında inilen bir arabaya benzeyecektir. Bizim, bir yığın moloz ve sapasağlam bina içinde var güçle deşelediğimiz Marksizm ve onun felsefesi bu şekilde ortaya konulmak durumundadır.

Bir ‘şey’le nesne olarak ilgilenmek, felsefe dışında olmak demektir. Marksizmin tarih felsefesini geviş getirmek üzere işgal ettiği alandan kovması ve tarihi nesne edinen tarih biliminin ortaya çıkması anlayışı bu önermenin sonucudur.

Materyalist felsefede bir kategori olarak ‘doğa’ (gerçekte ‘madde’), hiçbir zaman ve şekilde bir “tahrip”le, bir “yıkım”la, bir “sömürü”yle.. karşılaşmaz. Doğa, ezel-ebed varlığın kendisidir; kim onu sınırlayabilir. Bu anlaşılışıyla doğa, tek tanrılı dinlerin mantıksal zorunluluk doğrultusunda anlaşılmış (Spinoza ve Gazali gibi) Tanrısına / Allahına benzer. Düşünüşün bu tarzında / düzleminde, ekoloji diye bir sorun başlığı yoktur, olamaz. Evrendeki hiçbir şey, hiçbir şekilde doğa’nın dışında olamaz, onun (iradesi / zorunlukları) dışına çıkamaz.

Bir başka varoluş açısından, insan toplumlarının kendilerini bilincin sahibi kabul ettikleri momentten itibaren doğa bir sorundur. Bilinç-altı ya da bilinçsiz varlıklar olarak oksijen atomunun hidrojen atomuyla ya da otlak arayan geyik sürülerinin kurtlarla sorunu yoktur. Bilinçli varlık insanın koyun sürülerini otlatma sorunu vardır. Bunları kendi sorunu sayan felsefi akımlar var, ama materyalist felsefe için böyle bir sorun kalemi de olmamalıdır.

Ekolojiyi insan bilincinin hareket kuralları / normları olarak anladığınız zaman, her şeyin (politikanın, bilimin, felsefenin,..) bir etik üzerinde oturması, onun sayesinde üzerlerinde konuşulur olması anlaşılır olur. Böyle bir epistemolojinin neden bir bilinç epistemolojisi olduğu da ortaya çıkar. Tarih artık bilinçli insan eyleminin kendisi haline gelir; insanın –bazıları tarafından kabul edilen– bilinçsiz hali, onun hayvansılığının bir kalıntısı olarak görülür: Eğer insandan söz edeceksek bilinçten, öz-belirlemeden –yani adlı adınca felsefi ‘özne’den–, öz-bilinçten söz etmek zorundayız; eğer böyle yapacaksak, tarihin zorunluluklarını ‘bilinç hariç zorunluluk’ olarak anlayacağız. Etiğin, yani insan özneye geçerli bir üst-davranış normu vazeden bir yapının girdiği kapıdan, en geç aynı anda, zorunluluk dışarı çıkar ve bilim askıya alınır.

Şu halde, materyalist bir felsefi konumdan, toplum da felsefi bir kategori, nosyon olarak alınamaz. Dolayısıyla, felsefe açısından, doğa ile toplum ayrılığı, ilişkisi gibi konu başlıkları da olmamalıdır.

Yani, doğa-toplum ayrımı ne ontolojik felsefi niteliktedir, ne de epistemolojik felsefi nitelikte. Doğa-toplum epistemolojik –bilgi ile gerçeğe ilişkin– bir ayrım değildir; bunlar ontolojik bir ayrım –iki kozmos– olarak da ele alınamaz. Ontolojik bir materyalizm (materyalist kalmak için), gerçeği toplumsal ve doğasal iki ontolojiye bölmemelidir. Ruben’in yetkiyle belirlediği gibi, değil ‘toplum’, “Ontolojik olarak düşünce de doğanın bir parçasıdır”.[23] Marx, “Usavurma sürecinin kendisi (…) bizzat doğal bir süreç”tir[24] dememiş miydi? Ruben devam ediyor: “Bizim düşünce ile gerçeklik arasındaki epistemolojik ayrımımız bu nedenle bize ontolojik ikicilik yüklemez.”[25] Ancak bu önerme, materyalist olmaya ilişkin bir ilksel adımdır; zira, bir parçası olarak, düşüncenin doğaya / doğadaki egemenliği de ileri sürülebilir ve bu momentte artık bir materyalizmden değil, bir nesnel idealizmden söz edilmek durumundadır.

Öyleyse, doğa ile toplum, bilime ilişkin kavramsallaştırmalar olarak, üretim güçleri ile üretim ilişkileri ya da altyapı-üstyapı dikotomisi modelinde mi ele alınmalıdır? Bu çalışmada savunulacak olan bu önermedir.

Bunlar tabii, sadece ‘ilke’de geçerli; felsefe fiilen her yere burnunu sokuyor. Bundan bu çalışma da muaf değil.

Materyalizm

“Materyalizmden ne anlamamız gerekiyor? (…) Materyalizmden, her şeyden önce doğanın ‘akıl’a olan önceliği veya isterseniz, fiziksel düzeyin biyolojik düzeye ve biyolojik düzeyin sosyo-ekonomik ve kültürel düzeye önceliği bilgisini anlıyoruz. (…)” [26] Timpanaro’nun sorusuna Bhaskar, “ontolojik materyalizm” başlığıyla şu yanıtı verir: “Toplumsalın biyolojik, (daha geniş anlamda) fizik olana tek yanlı bağımlılığını (…) savunan materyalizm.”[27] Çağdaş Marksizmin materyalist felsefi bileşenini savunmada öne çıkan Timpanaro ve Bhaskar, ‘ontolojik materyalizm’i böyle tanımlar.

Marksizm alanında ekoloji üzerine çalışmalar yapan iki yazar, –Bhaskar’ın ‘ontolojik materyalizm’ tanımının kabulü üzerinden hareket ettiğini ve ekoloji tartışmalarına bu felsefi duruşla girdiğini beyan eden[28]– Foster ile –kendini Foster kadar güçlü bağlamayan ama materyalist olmak bakımından Foster’dan daha ‘sağlam’ durduğu gözlenen– Burkett[29], Marksizmde materyalizmin anlaşılmasında ne büyük farklılıklar olduğunun iki canlı kanıtı gibi duruyor. Her iki yazar da, Timpanaro ve Bhaskar tarafından ortaya konulan materyalizmin bakış açısından kesin bir idealist konumlanış içindeler.

Materyalist olduğu için Marksizmin ekolojiyle önsel bir bağlantıya sahip olduğu, önemli ve tartışılması gereken bir görüştür. Foster’a göre, “Marx’ın dünya görüşü derinden, daha doğrusu sistematik biçimde ekolojik(tir) ve bu ekolojik perspektif onun materyalizminden kaynaklan”maktadır.[30] Ancak Foster’ın iki ve birbirinden önemli kaydı bulunmaktadır. Ekolojiyle ilgili kategorik olumluluk, “Marx’ın materyalist kalmakla birlikte mekanist materyalizmle bağlarını kopardığı” momentte devreye girmektedir.[31] Şu halde, Foster’ın mekanist’ten ne anladığı tayin edici bir mahiyet kazanmıştır.

Foster, materyalizmi diğer şeyler yanında bir doğallık ve hümanizm biçimi de olarak tanımlıyor.[32] Foster, Aydınlanma, doğalcılık, hümanizm ve materyalizmi birlikte ve birbirinin yerine kullanıyor:[33] “Hümanist materyalizm.”[34] Çünkü yazdıklarından, kendinden menkul bir nedenle, “pratik materyalizm”in hümanizm demek olduğunu anlıyoruz. Foster’a göre, “eylem yoluyla, yani, maddi praksisimiz aracılığıyla dünya ile ilişkimizi dönüştürür ve dünyadan yabancılaşmamızı praksis aracılığıyla aşarız”.[35]

‘Diyalektik doğalcılık’

“Toplum insanla doğanın tamamlanmış töz birliği –doğanın gerçek dirilişi– insanın doğalcılığı ile doğanın insancıllığının tamamlanışıdır.” (Marx)[36]

Bookchin ve Foster’ın bazı yaklaşımları arasındaki benzerlik Marksizmin ve Marksizm-dışının karman-çorman ‘diyalektiği’ni göstermede bulunmaz örnekler niteliğinde. Bazı tayin edici momentlerde, söz konusu iki yazarın düşünceleri arasındaki mesafe, her birini politik konumlarından kuşkuya düşürecek denli az. Gerçekte ikisinin reddettiği Marx ile benimsediği Marx da aynı kişiler: Hümanist ve doğalcı Marx’a evet –gerçekte böyle bir Marx var–; tarih biliminin kavramlarıyla konuşan Marx’a hayır –Althusser’in katkısıyla biliyoruz; gerçekte böyle bir Marx da var– !

“Diyalektik us” demektedir Bookchin, “hem idealizminden ve hem de maddeciliğinden arındırılarak, doğalcı ve ekolojik yapılabilir ve bir doğalcı düşünme biçimi olarak kavranabilir.”[37] Bu cümle aynen Foster’ın yaklaşımını yansıtır: Diyalektik yaklaşım, hem idealizminden ve hem de mekanik materyalizminden arındırılarak doğalcı yapılabilir. (Materyalizm terimi yanıltıcı olmamalıdır; Foster’a göre, Marksizm tarafından kabul edilebilir bir materyalizm determinizmi ve zorunluluğu reddeden bir materyalizm olabilir.) Foster, diyalektik terimini, iki şey arasında herhangi bir “belirlemenin olmadığı” / “belirlemesiz” bir “karşılıklı ilişki” olarak anlamaktadır.[38] “Diyalektik bir yaklaşım bizi, genel olarak organizmaların basitçe çevreye uyarlanmakla kalmayıp aynı zamanda onu etkilediklerini ve etkileyerek değiştirdiklerini kabul etmeye zorlar.”[39] Vurgular ve dikkatin yöneldiği yer ilginç bir paralellik gösterir. Diyalektiğin sadece toplumda olduğu, doğa diyalektiğinin söz konusu olmadığı bir Marksizm anlayışından, diyalektiği, Engels’in yaptığı gibi doğaya da taşıyan bir anlayışa yönelen Foster gibi Bookchin’e göre de, “Diyalektik, sadece doğal dünyada değil, toplumsal dünyada da süreçlerin nasıl oluştuğunu açıklar”.[40] Foster, Lukacsyan epistemolojiden uzaklaşmasının en kayda değer belirtisi olarak doğada diyalektiği kabul etmesi olduğunu özellikle belirtir. Fakat Bookchin gibi bir örnek de gösteriyor, kategorileri boş bir terim olarak istenilen yere istenilen içerik ve işlevle götürmek mümkün.

Bookchin örneğinde, geçmiş-an-gelecek diyalektiğinin nasıl aşkın bir us’u, bir etiği zorunlu olarak gerektirdiğini de görürüz: “Bir doğalcı diyalektikte, hem geçmiş hem de gelecek şu anı da kapsayan birikimsel, mantıksal ve nesnel bir sürekliliğin parçalarıdır. Us sadece gerçekliği çözümleyen ve yorumlayan bir araç değildir; aynı zamanda us gerçekliğin sınırlarını doğrudan doğruya yaşanmış güncelin ötesine genişletir. Geçmiş, bugün ve gelecek, düşüncenin bütünüyle yorumlayabileceği ve anlamlı kılabileceği birikimsel olarak aşamalandırılmış bir süreçtir. Gizilgüçlerin gerçekleşip gerçekleşmediğine, bitirilmiş ya da çarpıtılmış olup olmadığına dayanarak bir süreci doğru olarak inceleyebiliriz.”[41]

Bookchin’le Foster’ın benimsemekte ortak olduğu bir Marx var. Genç Marx’ın komünizm anlayışı, belirlemesiz diyalektikçi ekolojistlerin sorununu peşinen çözmüş görünüyor: “İnsani öze insan tarafından ve insan için gerçekten sahip olunması olarak komünizm; böylece toplumsal (yani insani) bir varlık olarak insanın kendisine tam dönüşü olan komünizm –daha önceki gelişmelerin bütün servetiyle gerçekleştirilen, bilinçli bir dönüş. Bu komünizm, tam anlamıyla gelişmiş doğalcılık olarak hümanizme, tam anlamıyla gelişmiş hümanizm olarak doğalcılığa eşittir; insanla doğa, insanla insan arasındaki çelişkinin sahici çözümüdür –varoluşla öz, özgürlükle zorunluluk, bireyle tür arasındaki çelişkinin gerçek çözümüdür.”[42] Eksik olan insan komünizmle tamlaşır; doğayı bulur. Eksik olan doğa komünizmle tamlaşır; insanı bulur!

İşte ‘Marksist’/Hegelci Bookchin: “Gerçekte ikinci doğanın bir bütün olarak doğanın bitirilmemiş, daha doğrusu yetersiz bir gelişimi olduğunu vurgulamak gerekir. Hegel insan tarihini bir kasap tezgahı olarak gördü. Hiyerarşi, sınıf, devlet ve benzerleri, doğanın, öz-bilinçli biçimde yaratıcı bir doğa olarak yerine getirilmemiş, kendisini edimselleştirme gizilgüçlerinin tanıtlarıdır –kesinlikle rastlantısal olmayan tanıtlar. Şu anda varolduğu biçimiyle, insanlık özbilinçli kılınmış doğa değildir. Biyosferin geleceği, karşı konulamaz biçimde ikinci doğanın özgür doğa –hem birinci hem de ikinci doğada varolan acıyı ve çileyi azaltacak bir doğa– adını vereceğim yeni bir toplumsal ve organik barışma sistemine dönüştürülmesine bağlıdır.”[43]

Foster için, “ Sonuna dek götürülmüş bir ekolojik tahlil aynı anda materyalist ve diyalektik olan bir dayanak noktası gerektirir”.[44] Bookchin ise materyalizmi de reddeder. Ancak bu, Foster’ın kabulünün sorgulamaya kapalı olduğu anlamına gelmez. Foster, ısrarla, bir “birlikte evrim”den söz eder; hem de “tutarlı bir materyalist bakış açısı”nın bunu gerektirdiğini iddia eder.[45] O, “insan”ın maddi koşullara nasıl bağlı olduğu değil, maddi koşullarla “nasıl bağlantılı olduğu”nu görmenin önemini vurgular.[46] Foster ve Bookchin, her zaman son kertede bile olmayan bir şekilde, tam da Foster’ın aklına geldiği gibi, “insanı ayrı tutan paradigma” içindedir[47]; insan hariç materyalist! Foster, tabii, Epiküros’un dilinden, “zorunluluğu toptan yadsımayı amaçlamıyor”[48], onun istediği “yalnızca bu zorunluluğun bağlarını kıran özgürlüğün olanaklılığı”dır; o, zorunluluğu ‘biraz’ yadsıyor! Bookchin de öyle: Doğanın ‘yasaları’ “esas olarak zorunlu”dur.[49] Bookchin, burada, eleştirdiği liberalizmle çok da farklı bir yerde değildir; ona göre liberalizm ve Marksizm, tüm insanlığı doğal zorunluluk yükümlülüğünden nihai olarak ‘özgür kılacak’ ve doğayı ‘fethedecek’ bir konum alırken Bookchin’in etiği, ‘etik’ bir tutumla doğayla tamamen kendi öz-belirlenimi çerçevesinde ahlaklı bir ilişki kuracaktır.[50] Foster’a göre, “Epiküros’un materyalizmi, maddi zorunluluk alanını gözden kaçırmaksızın özgürlük ve belirlenmemişliği insanlara ve bütün doğaya doğru genişletmiştir. Bunu yapmakla da hümanist ve ekolojik bir dünya görüşü için gerekli temeli sağlamıştır.”[51] Foster’ın yaptığı, bunu gayet iyi biliyor, argümana, “bir parça tinsellik katmak” veya argümana, “maddi olmayan bir ilke dahil etmek”tir.[52] Bunu, “Heisenberg’in belirsizlik ilkesi”ni anarak[53] madde içine sokması, Marksist vicdanının zorladığı bir avuntudan başka bir şey olamaz.

Foster, Buharin’in ekolojik düşünme tarzını, Bookchin’in bir terimini kullanarak nitelemektedir: “Marksizm içindeki (‘diyalektik materyalizm’i karakterize etmeye başlayan daha mekanist ve pozitivist yaklaşımdan ayırt etmek için) ‘diyalektik doğalcılık’ olarak nitelenebilecek bu düşünme tarzı,…”[54] Bilindiği gibi, Bookchin kendi ‘toplumsal ekoloji’sinin felsefesine de “diyalektik doğalcılık” demektedir. (Onun, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi adını taşıyan kitabının alt-başlığı “Diyalektik doğalcılık üzerine denemeler”dir.)

Foster, düşüncesinin kanalını tutarlı bir şekilde, çeşitli özneler şahsında izliyor: “Caudwill’in düşüncesindeki merkezi unsur, diyalektiği ortaya çıkış olarak vurgulayan (…) özne ve nesnenin birbirlerini karşılıklı belirlemesi (ya da koşullaması) idi.”[55] Evet, Foster’ın düşüncesinin ve ekoloji tezinin merkezi (yani felsefi) unsuru, bu “karşılıklı belirleme” temasıdır. Foster’a göre, diyalektik “iki unsurun karşılıklı belirlemesi”nin ta kendisidir: “Özne ile nesnenin, organizma ile çevrenin birbirini karşılıklı olarak belirlediğini yadsıdığı için diyalektik olmayan…”[56] Elbette daha ‘ileride’ olan Bookchin, karşılıklı bağımlılık nosyonunun diyalektiği açıklamada zayıf kaldığı görüşündedir. Ona göre, işleri daha da karıştırmaksızın diyalektiğe ulaşılamaz: “Diyalektik us açısından süreklilik, devinim ya da görüngülerin karşılıklı bağımlılığından daha uygun bir öncüldür. (…) Sadece ‘karşılıklı bağlantılı olma’ nosyonuna dayalı bir diyalektik, çıkarımsal olmaktan çok betimsel olma eğiliminde olacaktır; karşılıklı bağımlılıkların nasıl aşamalı bir entelekyal gelişmeye –yani gizilgücün öz-gerçekleşim yoluyla kendini oluşturmaya– yol açtığını açık şekilde ifade etmeyecektir.”[57]

Fostergil yaklaşım, materyalizmi ve determinizmi yalın halde çok az kullanır veya materyalizmi, mekanik, kaba, indirgemeci materyalizme karşı diyalektik materyalizm olarak savunurken, aslında materyalizme atfedilen birçok temel öğeyi determinizme havale ederek reddeder ve yalın ‘determinizm’ terimini, okuru, determinizmin sadece mekanik olduğuna / olabileceğine artık iyice ikna ettiğini düşündüğü andan itibaren kullanır. Onun için determinizm yoktur; kaba, mekanik, .. determinizm vardır sadece.[58]

Bookchin’in önemli terimi “öz-bilinçliliği” Foster çok gerilere götürüyor ve Antik Yunan’ın filozoflarında temellendiriyor: “Marx’ın gözünde, (…) ‘en yüksek kutsallığın insanın öz-bilinçliliği olduğunu kabul edecek ilk kişi’ olduğu için Epiküros diyalektik bir gerçeklik arayışının biçimlenmesinde can alıcı bir rol oynamıştır.”[59] Foster, Epiküros’ta determinist olmayan materyalizminin ne olduğunu da açık etmektedir. Foster’a göre, Epiküros, “hem insani öz-belirleyicilik ve özgürlüğü, hem de hayatın maddi temelini” ortaya koymaktadır.[60] Bookchin’den bir nebze bile uzak olmayan bir yer!

Bookchin, açık bir şekilde bir Hegelcidir (o, her ne kadar bir Hegelci olmadığını söylese de). Şu sözler, tamı tamına Hegel’in ‘Tin’inin diyalektik hareketidir: “Tarih, (…) usun kültürel ve toplumsal açınımıdır. Uygarlık, tarihsel açınımın değişen aşamalarda edimselleşmesidir (actualization). Buna karşın ilerleme, kabaca, insanlar arasındaki ilişkilerde ve insanlığın doğal dünya ile ilişkisinde artan ussallığa, özgürlüğe ve de öz-bilinçliliğe doğru, Tarih ve Uygarlığın kendi kendini yönlendiren etkinliğidir.”[61]

Peter Marshall, Bookchin’in, “doğal evrime yeniden girişimiz insanlığın doğasallaştırılmasından çok, doğanın insansallaştırılmasıdır” sözünü sarfederken “oldukça Marksist” olduğunu söylemekte haklıdır.[62] Başka bir bağlamda, Burkett da aynı mantığı izler: “Tek kelimeyle, doğanın toplumsallaştırılmasının mı yoksa toplumsallaştırılmamasının mı gerektiğini tartışmak boş bir tartışmadır; gerçek sorun bunun nasıl bir toplumsallaştırma olacağıdır.”[63] Bu söz, Marx’ın, “Düşüncenin gerçekleşmeye yönelmesi yetmez, gerçekleşme de düşünceye yükselmelidir” şeklindeki sözüyle aynı epistemolojiyi paylaşır. Bookchingil yaklaşımın sorunu, insana evrende fazla yer ve statü, tanımasında yatmaktadır –bu aslında has hümanist bir efendi statüsüdür, ama iyi efendi. Ona göre, Marshall’ın sözleriyle, “Doğaya müdahale tavsiyeleri, ‘doğal evrimi daha çeşitli, değişken ve verimli bir biyosfere doğru bilinçli olarak kışkırtma’yı gerektirir.”[64] Bookchin’in hümanizmiyle genel hümanizmi ayıran, Bookchin’in kendi hümanizmine yakıştırdığı, “doğanın iyiliği için hümanizm”dir.

Derin ekolojideki ağırlıklı akımlardan biri de, gerçekte, Fostergil yaklaşımla aynı paradigmayı paylaşır. Onlar da, “doğaya karşı insanlık” görüşüyle[65], insanı ayırır ve insanın doğanın değerlerine (yasalarına) aykırı hareket edebildiğini kabul ederler. Fakat, Foster, bu konuda da Bookchin’le ortak tutum alır. O, doğa ile insanlık’ı ayırdıkları için insan-merkezciliğe de eko-merkezciliğe de karşıdır.[66]

Foster’ın çabasının, ekoloji meselesine kafa yoran bir Marksistin, epeyi sorunlu bir yerden de gelse, hatta belki bu sayede, Marksist gelenekte materyalizme vurgunun artmasına işaret etmesi, hatta, “daha derin ve sonuna kadar götürülmüş bir materyalizm”e ihtiyacı[67] açıkça ifade etmesi bile kendi başına önemlidir. Foster, baba ocağının ekolojik bir Marksizm için kategorik yetmezliğini anlamıştır anlamasına, ama onun yeterince uzaklaştığı söylenemez.[68] Foster, örneğin sadece bir yerde geçerken parantez içinde andığı “yapısalcı gelenek”le[69] teorik bir karşılaşmaya hazır olmalıdır.

Şu hususun, kesin bir çizgi olarak çekilmekten imtina edilmemesi gerekir: Marksizmin ekoloji konusunda teorik bir iç ayrımını Althusser çekmiştir. Bu çalışma da Althusser’in katkısının gücüne yaslanmaktadır. Althusser’den önce de –ta Marx’a kadar uzanacak şekilde– Marksizm içinde ekoloji sorununa yaklaşım konusunda –deyim yerindeyse Althusser’e ilişkin– öncüller bulunuyordu, fakat bunların, günümüzün teorik ortamının gereklerine yanıt verme bakımından yeterince teorileştirildiğini söylemek mümkün değildi. Bu Marksizm, hümanizmle ve bir başka deyişle insan-merkezcilikle bağını teorik olarak kesmiş olmalıdır. Bu Marksizmin kendine yeni bir merkez bulması gerekmeyecektir: Merkezsiz doğa.

Hümanizm, özgür irade, öz-belirlenim…

“Duygular ve insanların yaşam yolları üzerine yazmış olanların çoğu evrensel doğa yasalarını izleyen doğal şeyleri değil, ama doğanın dışında olan şeyleri ele alıyor görünürler. Aslında, doğadaki insanı bir krallık içersindeki krallık olarak tasarlıyor görünürler. Çünkü insanın doğa düzenini izlemekten çok bozduğuna, kendi eylemleri üzerinde saltık bir gücü olduğuna, ve kendisinden başka hiçbir şey tarafından belirlenmediğine inanırlar. Dahası, insan güçsüzlüğünün ve tutarsızlığının nedenini doğanın evrensel gücüne değil, ama insan doğasının sızlandıkları, güldükleri, küçümsedikleri ya da, daha da yaygın olarak görüldüğü gibi, tiksindikleri bilinmez bir kusuruna yüklemeye geçerler. (…) İnsan eylem ve itkilerini tıpkı çizgileri, yüzeyleri ya da cisimleri ele alıyormuş gibi irdeleyeceğim.” (Spinoza)[70]

İnsanın hayvandan farkı, hala çok güçlü bir şekilde felsefi ya da asıl olarak spekülatif, ya da tarihsel köken itibarıyla, hümanistik, insan-merkezci tarzda ortaya konuyor. Üstelik bu ayrım, son iki yüzyılın ‘solcu’ akımının da, kendi devrimci eyleminin gerekçesini ve meşruiyetini anlatmada başlıca düsturu olmuştur. Fransız Devriminin ideolojik öncüsü Rousseau insanın hayvandan farkını şöyle koyar: “Hayvanın edimlerinde her şeyi yalnızca doğa yapar, oysa ki, insan kendi edimlerine özgür etmen olarak katılır. Birincisi içgüdüyle seçer ya da atar, öteki ise bir özgür edimle yapar bunları.”[71]

Çok sonra, 20. yüzyılın ortalarına doğru (1928) Max Scheler tarafından yapılan şu değerlendirme, ayrımın nasıl tarih-aşırı olduğunun bir kanıtı gibi: “Bir tinsel varlığın temel özelliği, psikofiziksel yapısı ne olursa olsun, onun organik olana bağımlılıktan kurtulmuşluğu, etkiden, baskıdan, organik olana bağımlılıktan –kendi varlık merkezine bağımlılıktan da–, ‘yaşam’dan ve yaşama ait olan her şeyden –yani aynı zamanda kendisinin itkisel ‘zeka’sından da– kurtulmuşluğu (özgürlüğü), çözülmüşlüğü olur. Öyleyse bir ‘tinsel’ varlık artık itkiye ve çevreye bağımlı değildir, ‘çevrenin bağlarından kurtulmuş’tur…”[72] Scheler, gayet açık ve anlaşılır bir şekilde, insanın hayvandan farkının zeka olarak nicelik farkının ötesine geçen bir fark olduğunu kabul edenlere de, farkın bir yapı farkı olarak belirlenemeyeceğini ileri sürenlere de katılmıyor. Ona göre, “Zeki bir şempanze ile bir teknisyen olarak Edison arasında, –çok büyük de olsa– yalnızca bir derece farkı vardır”.[73] Bu görüşün tarihi yok; ‘tinsel varlık’ olarak insan, bu kez günümüzde “toplumsal ekoloji”nin bir akımının sözcüsü Bookchin’in yazılarında ortaya çıkar. Bookchin, aslında aynı ‘Alman geleneği’ni izleyerek, insanın zekasının ve hayvanlarla paylaştığı diğer hayvansı yönlerinin bir gerçek olduğunu ama bunu geride bırakacak bir “öz-bilinçli” ve “öz-belirlenimli” insanın kuracağı ‘doğa’nın müjdesinin verildiği bir çağda yaşadığımızı ileri sürer. Temel felsefi temalar aynıdır. Maddi doğayı ve insanın maddi bağımlılığını ne Bookchin, ne de diğerlerinin birçoğu reddeder; fakat kozmosa bir kez zuhur etmiş tinsel varlık olarak insan, bütün bunların aşkın öznesidir. Bu insan, kendini, salt doğadan, hayvandan, biyolojiden koparmaz; o, aynı zamanda, kendini bağlayan ve toplumsal denilen bağlardan da –topluluk, gelenek, dil, din, ..– kopmuştur. Tinsel ve özgür insan, kozmosla tek başına karşı karşıyadır; kah ona egemen olur, fetheder, kah dönüştürür, kah barışır –ama her zaman o yapar ve eder. Bookchin bu görüşü, tinsel insanın fethedici oluşunu redderek ilişkilenir; ona göre öz-belirlenimli insan doğaya karşı etik bir sorumlulukla yaklaşır, onu insanlaştırır: Bookchin buna “özgür doğa” demektedir.

Genel olarak bu felsefi/politik eğilimin saf idealist olanlarını ‘mahkum etmek’ görece kolaydır ya da en azından Marksizmle ilişkili veya onun çevresindeki akımlar bu görüşü ‘açıkça’ beyan etmekten epey zamandan beri uzaktır. Başka ve ciddi bir sorun vardır: Fransız devriminden bu yana, ‘solcu’ ya da devrimci çevrelerde egemen olan anlayışa göre, öz-belirlenimin kabul edilmemesi, devrimi (‘doğayı ve toplumu bilinçli bir eylemle dönüştürmeyi’) ve devrimciliği açıklayamaz. Zira bu anlayışa göre, “insan, biyolojik varlığının da, dilsel ya da ulusal geleneğinin de tutsağı değildir. Devrim, içinde tutulduğu ve biçimlendirildiği iddia edilen evrenden kendini kurtaran bir özgürlüğün en üstün eylemi olarak, bizzat bu nedenle mümkündür.”[74]

Foster’ın konuya ‘giriş’i materyalist etkiler bırakacak bir yapıya sahiptir. Foster, saygın bir sadakatle Marx ve Engels’in sözlerine başvurarak ilerlemeyi tercih ediyor ve hayvanların ekolojik konumuyla ilgili şunları yazıyor: “İnsanlar üretmeye başladıkları andan itibaren, insani tarih kendisini hayvanların tarihinden ayırmıştır. Ancak burada da kesin ve katı ayrımlar yoktur. Hayvanlar da doğal alemle birlikte-evrimci bir tarzda ilişkilidirler ve çevrelerinden etkilendikleri kadar, bu çevreyi değişikliğe de uğratırlar.”[75] Foster, Engels’ten yaptığı aktarmalarda bulunan ve insanların çevreleri üzerine hayvanlardan farklı olarak bilinçli bir etki yaptığı şeklindeki ifadelerin içerdiği ayrımı yumuşatarak yorumluyor ve bazı durumlarda hayvanların çevrelerine verdikleri karşılığı planlayabileceğini de özenle vurguluyor.[76] “Antik materyalistler ve Darwin’in etkisi altında, Marx ile Engels insanı doğal evrenin merkezine yerleştiren asırlık kavrayışı reddetmişlerdir. Engels, bu yüzden, ‘insanın diğer hayvanlara karşı idealist yüceltilmesine karşı küçültücü bir aşağılama’ duyduğunu belirtiyordu. Marx ile Engels’te hayvanları sıradan makinalara indirgeyen Kartezyen anlayışın izi bulunmaz”[77] diyen Foster, determinizmle ilişkisiz bir materyalizm ve insan-merkezcilikle ilişkisi olmayan bir hümanizm yakıştırmaktadır Marksizme. Ancak, Foster, “maddi gerçekliğin düşünceye tabi kılınması anlayışının “kesinlikle dinsel bir dünya görüşüne ve materyalizmle birlikte hümanizmin yadsınmasına götürür” derken[78], dinsel düşünüşün tutarlı olarak hümanist olmadığını, olmaması gerektiğini, hiç değilse bu anlayışta olan gözden kaçırılamaz dinsel düşünüş akımları olduğunu dikkate almıyor.[79] Sorun, materyalizmle hümanizmin bir cümlede anılmasının mı, dinsel düşünüşün hümanizmi reddedişinin mi idealizme daha yakın olduğundadır.

Foster, her şeye karşın, insanın bilinçli dönüştürücü faaliyeti için felsefi temeller arayışını sürdürür. O, bunu Marx’ın Epiküros’la teorik ilişkisinde bulur: “Marx, Epiküros’ta bulduğunu düşündüğü belirlenimci olmayan materyalizmden derinden etkilenmişti.”[80] “Epiküros’un materyalizmi, maddi zorunluluk alanını gözden kaçırmaksızın özgürlük ve belirlenmemişliği insanlara ve bütün doğaya doğru genişletmiştir. Bunu yapmakla da hümanist ve ekolojik bir dünya görüşü için gerekli temeli sağlamıştır.”[81] Foster onaylayarak yazar: “Epiküros’a göre, ne determinizm ne zorunluluk –yani, şeylerin sıradan özelliklerine dayanan gelişmeler– ‘yapılan’ ‘olayları’ açıklayamaz, çünkü bu tür olaylar tesadüf (belirlenmemişlik) alanına aittir.”[82]

Foster, toplumsal gerçeğin yapısıyla ilgili olarak Marksizmdeki pozitivist eğilimin reddedilmesi esnasında bu gerçeği materyalist ve bilimsel olarak edinme imkanlarının Marksizm içinde yitirildiğinden şikayet ederken dahi, eleştirelcilerin, “toplumsal dünyanın bütününde insan pratiğiyle –doğanın toplumsal dünyaya ait olmuş yönlerini de içeren– ilişkileri içinde inşa edildiği görüşünü” benimsediklerini söyleyebilmektedir.[83] Yani o, “insanın bilinçli pratiği toplumu bütünüyle kurmaz” demektedir… Foster, bu görüşünü ısrarla takip eder: “İnsanlar elbette, (Epiküros’un deyişiyle, ‘bizimle hiç ilgisi olmayan’ ölümün ötesinde) bir bütün olarak çevresel koşullarca belirlenmemiştir. Gerçekte, bir insan özgürlüğünün unsuru, bir ‘sapma’ yeteneği vardır, ama daima, kendisini önceleyen ve belli sınırlara tabi kılan maddi koşullar temelinde.”[84] “Hafif bir yön değiştirme olan bu sapma (belirlenmemişlik anlamında) özgürlük alanını ve böylece belirlenmişlikten kurtulma olanağını yaratır.”[85] Foster, biraz ilerler, sonra geleceği yerden korkar ve geri çekilir. İşte onun ilerlediği bir moment: “… hiçbir genel amaç yoktur. Hatta, evrensel olduğu varsayılan insan amaçları bile sınırlı niteliklerinden dolayı sorgulamaya açıktır.”[86] Bu gel-git, Foster’ın belirlenimsiz diyalektiğinin ‘doğal’ sonucudur.

Marksist olan ve olmayan versiyonuyla “Toplumsal ekoloji”[87] aslında bilinçli insan varlığıyla toplumun doğayı belirlediği düşüncesini güçlü olarak barındırmaktadır: “İnsan bilincinin ve amaçlılığının doğanın geri kalanında bulunmayan... bir karmaşıklık biçimi getirdiği’ gerçeği.”[88] Gözümüzle görmüyor muyuz; doğayı bitiren insandan başkası değil, kurtaracak olan da odur! Bu zihniyetin sahipleri arasında, Bookchin gibi kendini görece rahat pozisyonlara yerleştirmiş olanları olduğu gibi, Burkett ve Foster türünden ‘Marksizmin belirleme boyunduruğu’ndan kendilerini budünyada açıktan dosta düşmana ilan ederek kurtaramayacak olanları da var. Bilinçli insanın belirleme kudretine bu son inancın, genel ve tarihsel bir eğilimin taze bir ifadesi olduğu Timpanaro’nun şu ‘eski’ değerlendirmesinden de anlaşılıyor: “Marksistler, tek gerçekliğin Ruh’a ait olduğunu ve kültürel gerçeklerin ekonomik yapılara hiçbir şekilde bağımlı olmadığını ileri süren idealist iddiaları reddettikten sonra, kendilerini bilimsel ve polemik açıdan zayıf bir konuma getirirler ve daha sonra insanın doğaya bağımlılığını reddetmek için aynı iddiaları ödünç alırlar.”[89]

Ancak, kendini belirlemeden kurtararak devrim yapan insan iradesi sorunu hala çözülebilmiş değildir. Marksizmin burada savunulan ‘türünün’, genel olarak ‘sağcı’ ya da ‘muhafazakar’ düşünüşle benzerliği görünüşte midir, ‘özsel’ mi? İnsan iradesine ve bilinçli insan eyleminin dönüştürücü gücüne yer vermeyen bir Marksizm, tarihsel sürecin belirli kollektif öznelerde vücut bulan devrimci eylemli varlığını nasıl açıklayacaktır? Tarihin seyri ve daha özel olarak devrimin geleceği kaçınılmazsa, bu, insanların yaptıklarına rağmen ya da yaptıkları sayesinde değil, insanların yapmak zorunda olmaları nedeniyle kaçınılmazdır.[90]

‘İnsan’ insan olarak ‘doğadaki zorunlu koşullar’dan, onları muhafaza ederek, ‘toplumdaki zorunlu koşullar’a geçmiştir –toplumun özgür alanına değil. Bu geçişin herhangi bir evresinde ya da sonunda bir özgürlük bulunmaz –özgürlük meğerki işçinin üretim araçlarından ve mülkten özgürlüğü gibi olsun!

Doğa ve toplum

“Toplumun, iktisadi biçimlenişinin evrimini doğal tarihin bir süreci olarak gören benim görüşüm…” (Marx)[91]

“Ve Vico’nun dediği gibi, insanlığın tarihini doğa tarihinden ayıran şey, ilkini bizim yapmamız ve ama ikincisini yapmamamız olduğuna göre…” (Marx)[92]

Toplum ve doğa ne türden birer gerçekliktir? Bunun basit ve temel üç yanıtı bulunuyor. 1) Toplum ve doğa özne tarafından kurulan bir(er) sembolik gerçektir. 2) Toplum sembolik, doğa maddi bir gerçektir. 3) Toplum ve doğa bir(er) maddi gerçektir.

Bu üç önerme bir soyutlamadır ve her özgül örnek, birçok ara, geçişsel ve çapraz modeli içerebilmektedir. İkinci önerme düalist iken, birinci ve üçüncü önermelerin monist ve düalist versiyonları var. Mesela, Marx, “Doğanın yapıcısı Tanrı’dır, oysa (toplumsal) tarihi biz yaparız” diyen Vico’yu yankılarken, tam olarak Vico’nun durduğu epistemolojik yerde mi duruyor? Tarihte zorunlu ilişkiler vardır ve bu zorunlu ilişkilerin anlaşılmasıyla tarih bilimi doğmuştur diyen Marx’ın pozitivizmden ayrımı nerededir?

Her üç önerme de, kendi içinde açık ya da örtülü bir ‘belirleme’ anlayışı barındırıyor ve doğa ile toplum ilişkilerinin bir belirleme ilişkisi olarak alınıp alınmayacağı da bazı örneklerde önermeleri dikine kesen bir nitelik gösteriyor. Bu çalışmada benimsenen, üçüncü önermedir. Ancak bu önerme, şu iki alt-önermeyi de içerir: a) Toplum ve doğa, her biri indirgenemez ayrı kozmoslar olan birer maddi gerçektir. b) Toplum diye bir şey yoktur, her şey doğadır. Derin ekolojistlerin materyalist olan bir kısmının yeri burasıdır. Üçüncü bir alt-önerme savunulacaktır: c) Toplum ve doğa, bir madde formu olarak birincinin, başka formlarda da tezahür edebilen sonraki tarafından belirlendiği tek bir maddi gerçeğin soyutlanmış iki terimidir.

Marksizm, tıpkı kendi dışındaki dünya gibi, her üç ana önermeyi –ve hatta alt-önermeleri bile– benimseyenleri barındıracak kadar ‘geniş’ bir tarihe ve verili alana sahip olmuştur. Bunları, yanıtı açık ya da örtük olarak verilmeye çalışılan ek bir soruyla izleyelim: Toplum ile doğayı hangi momentte ayıracağız? Toplumsal olan nedir, doğasal olan nedir? Doğa nerede biter ve toplum nerede başlar?

İlk önermeyi klasik olarak –ikinci önermeye meyleden bazı yanlarıyla– G. Lukacs’ın ve A. Gramsci’nin adına yazılan eğilim benimsemektedir: “Doğa toplumsal bir kategoridir” (Lukacs) ve “Dışımızda bir gerçeklik olduğunu söylemek eski bir dinsel önyargıdır” (Gramsci). Üçüncü önerme, –birinciye eğilimli bazı kayıtlarla– genel olarak Althusser’in adında temsil olunan eğilime atfedilmektedir. Fakat, Cohen, Bhaskar ve Timpanaro gibi yazarlar somutunda bu önerme daha güçlü argümanlar bulmuştur. Çağdaş Marksizm alanı genel bir ağırlıkla, ikinci önermenin içinde, birinciye ya da üçüncüye meylederek konumlanmıştır. Mesela, Foster’ın eskiden birinci önermedeyken, somut olarak ekoloji konusunun itilimiyle, üçüncüyü gözeten ikinciye –belirlenimi titizlikle redderek– geçişi, ve Burkett’in, anlaşıldığı kadarıyla, belirlenime karşı duyarlığı korumakla birlikte üçüncüyü daha tutarlı gözeten bir duruş içinde olmaları, günümüzde Marksizm alanının iç gerilimlerinin olumlu bir yönüne işaret etmesi bakımından kendi başına önemli bir harekettir. Ancak tam da bu nedenle, Foster türü yönelim özel eleştiriyi hak etmektedir. ‘Monthly Review okulu’ olarak anılabilecek bu yazarlar dışında, belki Marksizme sadakati zayıf ama ekolojiyle ilişkilenme bakımından daha doğurgan ve belirgin materyalist nitelikler gösterebilen bir “eko-Marksist” ya da “eko-sosyalist” yazarlar kümesi olduğu görülüyor. Epeyi heterojen olduğu anlaşılan bu kümeye genel bir hakimiyet söz konusu değildir; ancak burada kısmen ele alınan birkaç örneğin üçüncü önermede yer alıp ikinciyle ilişkili oldukları izlenimi edinilmiştir. “Eko-Marksistler”deki materyalist yönelim, yeni ve özgül bir alan vesilesiyle olduğu için önemlidir ve her türlü vurguyu hak eder.

Üç ana önermenin çizdiği çerçevede, Foster ve Burkett’in yeri, açıkça –monist bir anlamayı zorlayan– ikinci önermedir. Foster’ın tezi: “Doğa, insan merkezci (veya tinsel) biçimde ‘zihnin yaratığı’ olarak görülemez. Fakat insanlar basitçe doğa tarafından koşullanmış varlıklar da değildir.”[93] Sağduyu sahibi herkesin onaylayacağı kadar vurgusuzlaştırılmış bu cümlenin ilk parçasında, doğanın salt insan merkezci biçimde değil, başka biçimlerde de tinsel olmadığı söylenmek isteniyor. İkinci cümlecikte, eğer dilsel bir okuma gerçekleştirilirse, insanın doğa tarafından basit değil ama karmaşık bir şekilde koşullandırıldığı anlaşılır; ama yazarın bunu demek istemediği kesin, yani dilsel alternatifle anlamsal alternatif birbirine aykırı –bu tür ‘mantıklar’ın sık sık düştüğü bir durum! O halde, bu ifade şu şekilde sadeleştirilebilir: Doğa sembolik değildir, insanlar doğa tarafından koşullanmamıştır.

Aralarında bir belirleme ilişkisi olabileceğini söz konusu etmeden, Marx’ın, “insanla doğa arasında karmaşık karşılıklı bağımlılık” olduğunu kabul ettiğini yazan Foster, bu karşılıklılığın, Marx tarafından, “metabolizma” kavramının kullanılmasıyla, “doğaca dayatılmış koşullar”la “insanların bu süreci etkileyebilme yeteneği”nin her ikisini birden kuşatan bir tarzda kavrandığını ileri sürüyor.[94]

Burkett için, toplumu doğa ile –belirlenim terimini hiç akla getirmeden– karşılıklı ilişkili bir yapı olarak kabullenmek materyalist olmak için yeter nedendir: “(Marx’ın tahlili), kendisi de toplumun üretici güçlerinin gelişmesinden etkilenen üretimin toplumsal biçimi ‘insan ile doğa arasında bir süreç’ [Marx] olarak anlaşıldığı ölçüde, materyalisttir. Bununla birlikte, doğa ve toplumun servet yaratıcı güçlerini, kendileri de özgül üretim ilişkileri içinde ve sayesinde gelişen üretici güçler olarak kavradığı için, Marx’ın yaklaşımı ne ham bir biçimde materyalist, ne de teknolojik belirlenimcidir. […] Marx, toplumsal biçimlerle, insanî üretimin insanî ve insanın dışındaki doğal güçlerin bileşiminden oluşan maddî içeriğinin karşılıklı birliğini kabul eder.”[95] Burkett’in sözleri, onun materyalizmden ne anladığını ve bu anlayışın Timpanaro ve Bhaskar türü materyalizmden kategorik ayrımını ortaya koyucu güçtedir: Marx, doğa ile toplumun ilişkilerini bir belirlemeye tabi tutmadığı ölçüde materyalist. Burkett’in materyalizmi doğanın varlığının kabulü ölçütüne kadar gerilemiş bir materyalizm.

Burkett’e göre, şu iki uçtan uzak durulmalıdır: “Toplumsal gerçekliğin doğaca belirlendiğini düşünen –ister teknolojik belirlenimci ister doğalcı olsun– ham materyalist kavrayış” (bu, yukarıdaki üçüncü önermenin üçüncü alt-önermesidir) ile “insanlık tarihini tek yanlı biçimde toplumsal biçimlerin şekillendirdiğini savunan (…) toplumsal inşacılık görüşü” (bu da, ilk önerme ile ikinci önermenin monist olmayan türlerini kapsar).[96] Burkett’in anlayışına göre, “toplum, doğadaki zorunlu koşullardan kopmakla” varolmuştur ve “üretici güçler artık doğaca belirlenmemiş bir tarzda” gelişmektedir. Üretimin doğal sınırları “basitçe” doğa tarafından verilmez, fakat toplumsal olarak şekillendirilir.[97] Burkett, üretimi doğa-toplum ilişkilerinin ikinci tarafına yerleştirir. İnsani üretimi doğanın zorunlu koşullarından kopmuş olmakla karakterize eden Burkett, bu görüşün ekolojistler için rahatsız edici niteliğine gönderme yapar.

Foster ve Burkett’in yaklaşımında öne çıkan husus, doğa ile toplumu ayıran sınırları belirleme konusunda genellikle belirsiz bir konumda durmalarıdır. Her ikisi de doğanın rolünü teslim etme ile insanın amaçlı varlığını bir arada kurgulama sıkıntısının tam ortasında yazar ve bu sıkıntıdan bunaldıkları her an, zorunluluklardan ve doğadan azade bilinçli toplum öğesine sığınır. Fakat, bu iki yazarın ekoloji konusu bağlamında Marksizme getirilen eleştirilere verdiği tepkiler göz önüne alındığında, toplumsalın alanını genişletme eğiliminde olduğu anlaşılmaktadır.

***

“Eko-Marksistler”e göre Marx-Engels, doğa ile toplum ilişkilerini toplumun etkin, doğanın ‘ölü’ bir veri olduğu bir bileşimde kurma eğiliminde olmuştur; Marx, toplumun rolünü abartmıştır. “Eko-Marksistler”, doğa’nın operasyonel olduğu bir toplum teorisi kurulması gerektiğini savunur.

Benton şöyle yazmaktadır: “Marx, emeğin değiştirilemeyen (verili) doğal koşullarını yeterince dikkate almazken insanın bilinçli olarak doğayı değiştirebilme gücünü abartır. Sonuç olarak bu durum Marx’ın ekonomik yaşamın bütün biçimlerinin doğal koşullara bağımlı olduğunu ve bu bağımlılığın özellikle kapitalist birikim sayesinde nasıl biçimlendiğini yeterince teorize etmesini engellemiştir.”[98] Benton’a göre, Marx’ın kapitalist üretimdeki merkezi vurgusu, emek sürecinin sosyal ilişkileri üzerindedir.[99] Marx’ın asıl dikkatinin emeğin toplumsal koşulları olduğunu Timpanaro da kabul etmiştir: “Artık yapılması gereken, insan toplumunun tarihselliğini doğanın tarihsel olmayışının karşısına çıkarmak değil de, bu iki tarihsellik arasındaki bağlantı ve farklılığı ortaya koymaktı.”[100]

“Eko-Marksistler”, Marx’ın, üretim sürecinin emek, madde ve aletten oluşan koşulları arasında emek ve aletler üzerinde yoğunlaştığını ve ilgisini emek ile sermayenin çelişkisine yönelttiği için de toplum üzerinde doğanın belirleyici etkisini gizlediğini ya da olması gerekenin gerisine koyduğunu ileri sürer: “Marksist analiz, bütün üretim işlemlerinin bu üç kutbundan (doğa, insan ve aletler) son ikisi üzerinde yoğunlaşır. Doğa daima gizlidir; doğanın varlığı ana ve değişmez unsur olarak görülür.”[101]

Ancak bir “eko-Marksist” olarak Benton, emek sürecine ilişkin merkezi vurgunun doğal koşullara yapılmasının, sosyal ilişkiler sorununun ihmal edilmesi anlamına gelmemesi gerektiği konusunda uyarı yapar.[102] Çünkü “eko-Marksist” yazında bu ihmal söz konusudur. Deléage, Marx’ın eserinin eksikliğini şöyle belirtir: “Sınıf mücadelesi sadece toplumsal anlamda düşünüldü.”[103] Bir başka “eko-Marksist” Skirberkk de, “emekçi sınıf kavramı”nın “doğal koşullar ekseninde yeniden tanımlanması” gerektiğini belirtiyor.[104]

Timpanaro, insan-merkezciliğin eleştirisiyle insanın doğa tarafından şekillendirilmesine yapılan vurgunun materyalizmin temel şartlarından olduğunu söylüyordu[105]; şu halde, “eko-Marksistler”in materyalist bir konumda olması beklenmelidir. Fakat, burada başka bir sorun devreye girmektedir. “Eko-Marksistler”, maddenin toplum formunu gözden kaçırma sorunuyla karşı karşıyadırlar.

***

Cohen, toplum ile doğanın ilişkisini açık bir belirleme ilişkisi üzerine kuruyor: “Üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasında bilinen ayrımın, Marx’ta, doğa ile toplum arasında bir karşıtlıklar kümesi olduğunu ileri sürüyoruz.”[106] Cohen’e göre üretim ilişkileri toplumsal iken, üretim güçleri doğasaldır. Cohen’de belirleme ilişkisi üretim yoluyla doğaya aktarılıyor. Cohen’de hareket –teorik olarak– doğadan topluma doğru iken, Burkett’te tarihsel süreç içinde tersi bir süreç işlemektedir: “Marx’ın yaklaşımı üretimin toplumsal biçimlerinin, nasıl da, tarihsel özgüllüğü insanlığın içinde giderek artan biçimde belirleyici unsur haline geldiği ekolojik süreçlere devrettiğini görebilmemizi sağlar.”[107] Burkett’e göre, insanlık, tarihsel sürecin ilerlemesiyle, toplumsal biçimlerdeki belirleyici rolü geride bırakarak, doğa ile toplumun birlikte-evrim –ekolojik– sürecinde belirleyici unsur haline gelmiştir.

Cohen, Marx’ın kullandığı bazı terimleri doğa ve toplum kümeleri arasında paylaştırır. Bu işleme göre, Marx’ın ‘toplum’ kümesi içinde kullandığı terimler şunlardır: Toplumsal, biçimsel, tarihsel, ekonomik. ‘Doğa’ terimine eşlik edenleri şu terimler olarak saptıyor Cohen: Maddi, insan, basit, gerçek, içerik. Cohen’in doğa ile toplum arasında yaptığı ayrım ve ‘diyalektik’ ilişkisel sonuç şu cümlede ifade edilir: “Toplumun maddesi ya da içeriği, biçimi toplumsal bir biçim olan doğadır.”[108]

Cohen’e göre, doğa içerik, toplum biçimdir; içeriğin unsurlarını üretken güçler ve insanlar, toplumsal biçimi ise üretim ilişkileri oluşturur.[109] Maddi bir durumla toplumsal bir durumu, “diğer insanlar karşısında hak ve yetkiler vermeyi gerektirme” ölçütüyle ayırmayı öneren Cohen, üretim ilişkilerinin bu ölçütü karşıladığı halde üretken güçlerin karşılamadığını söyler.[110]

Cohen, Marx’ın, burjuva ekonomi politiğini kapitalist biçim ile bu biçimin temelindeki maddeyi akılsızca ya da kurnazca birleştirmekle[111] suçladığını belirttikten sonra, ekonomi politiğin “sermaye, toprak ve emeği” üretimin üç faktörü saymasının ve Marx’ın buna ilişkin yaklaşımının, sorunun tipik bir örneği olduğunu ileri sürer.[112] Marx’ta, sermayenin toplumsal, oysa toprak ve emeğin maddi faktörleri anlattığını hatırlatan Cohen, Marx’ın, ekonomi politiğin kullanım değeri ile değişim değerini karıştırmasının da aynı yanlışın bir örneği olduğu değerlendirmesi yaptığını ifade eder: “Değişim değeri, ürünün ‘arı toplumsal’, dolayısıyla ‘doğal olmayan’ bir özniteliğidir; oysa kullanım değeri doğal ve toplumsal-altıdır. ‘Kullanım değeri, şeylerle insanlar arasındaki doğal ilişkiyi ifade eder’, oysa değişim değeri ‘şeylerin toplumsal varoluşu’dur.”[113] Burjuva ekonomi politiği, ayrı olan biçimle içeriği birleştirmekte, çünkü böylece, kapitalizmde biçimin de içerik kadar ebedi olduğunu kanıtlamaktadır.[114] Yani, “eko-Marksistler”in toplumun özgüllüğünü gözden kaçırması, masum olmayan bilimsel ve politik sonuçlara varabiliyor.

Tartışmanın böyle bir hal almasıyla doğa başlı başına bir sorunsal haline gelmiş oluyor. Doğa, üretim güçleri ve üretim ilişkileri arasındaki çatışmada bir dış koşul mudur; yoksa, üretim güçleri içinde ya da bağımsız olarak üretim ilişkileriyle çatışmanın bir içsel boyutu mudur? Ya da, doğa, üretim güçlerinin çatıştığı başlıca etmen haline mi gelmiştir? Burkett’in yanıtı, doğanın giderek toplumsallaştığından bahisle, “toplumsallaştırılmış doğa” olarak doğanın, toplumun bir bileşeni olduğuna ilişkindir: “Tek kelimeyle, doğanın toplumsallaştırılmasının mı yoksa toplumsallaştırılmamasının mı gerektiğini tartışmak boş bir tartışmadır; gerçek sorun bunun nasıl bir toplumsallaştırma olacağıdır.”[115] Cohen, doğayı üretim güçleri içinde saymaktadır. “Eko-Marksistler”, doğanın, bir üretim öğesi olarak değil, bizatihi doğa olarak teoriye dahil edilmesi gerektiği görüşündedir.

***

T. Benton, Marx’ı, doğayı ebedi bir gerçek olarak ele alıp, tarihi ancak “bilinçli emeğin üretim faaliyeti” / ya da “emek sürecinin maksatlı yapısı”[116] alanına havale ettiği için eleştiriyor. Marx’ın eleştiri konusu olan yaklaşımının bir örneğinin şu sözlerde bulunduğu ileri sürülür: “İş, her şeyden önce, hem insanın hem doğanın katıldığı ve insanın kendisi ile doğa arasındaki maddi tepkimeleri dilediği şekilde başlattığı, düzenlediği ve denetlediği bir süreçtir. […] Dış dünya üzerinde bu şekilde etki yaparak onu değiştirmekle, aynı zamanda kendi doğasını da değiştirir.”[117] Bu ifadeler, “ ‘en yüksek kutsallığın insanın öz-bilinçliliği olduğunu kabul edecek ilk kişi’ olduğu için Epiküros diyalektik bir gerçeklik arayışının biçimlenmesinde can alıcı bir rol oynamıştır” sözleriyle Marx’ı onaylayarak yorumlayan Foster’ın tezlerine uygun görünüyor, fakat aynı şekilde “eko-Marksistler” de kendi tezlerinin bir kanıtını buluyor bu sözlerde.

Benton, Marx’ın emek sürecinin öğelerini “maddi özelliklerine göre değil”, bu öğelerin “emek sürecinin amacıyla olan ilişkilerine göre” dağıttığını söyler. Böylece, Benton’a göre, “dönüştürücü” özellik emek sürecinin maksatlı yapısına havale edilir.[118] Ancak Marx ve Engels, ona göre, “modern endüstriyel üretimin dönüştürücü gücü”nün “dışsal koşullar”a “hangi derecede” dayandığını –hiçbir zaman unutmasalar da– hiçbir zaman tam olarak teorize edememişlerdir.[119] Bu durumda da, Marksizmin kurucularında görülen “her bir kısıtlama ve hata, genel olarak, emek süreçlerinin potansiyel dönüştürücü gücünün abartılmasına” yol açmaktadır.[120]

Burkett, Benton’ın tezini destekler görünür ve Marx’a kısıtlı ‘açık’ eleştiri dağarcığının ‘önemli’ bir kısmını bu hususta harcar: “Marx, insan emeğinin, onu münhasıran insanî kılıyor gibi görünen başka bazı karakteristiklerine de dikkat çeker. […] Benzer biçimde ‘emeğin araçlarının’ bilinçli ‘kullanımı ve yapımı […] insanî emek sürecinin özgün karakteristiğidir’ [Marx]. Ne var ki, bu, sadece insanî emeğin çalışmayı, ya da, üretim araçlarını geliştirme ve kullanmayı zihinsel olarak önceden tasarlayabilme yeteneğini vurgulamaya yönelik hızlı bir ifadeden ibarettir.”[121]

Ancak Benton tarzı bakışın eleştiri dağarcığı çok zengindir. Benton, bu kez de, Marx’ın üretim kavramının topluma doğru belirleme ilişkisi kurmakta eksikleri yanında, gerisin geriye doğaya doğru bir yayılma gösterdiğini ve Marx’ın, üretici faaliyetin dış koşullarla ilişkilerini bu anlamda gördüğünü ve mesela, fabrikalar, yollar gibi geçmişteki emeğin ürünü olan bazı koşullarla birlikte jeolojik, coğrafi ve iklimsel doğal koşulları da genel olarak ‘üretim araçları’ kategorisine dahil etmesinin bunun bir göstergesi olduğunu ileri sürer. Benton’a göre, “kavramsal olarak bu koşullar hiçbir emek sürecine dahil” olmamak yanında, “’üretim araçları’ kavramı insan amaçlarına tabi olmayı ima etmektedir ki (…) (bu koşulların) insan amaçlarına tabi olması mümkün değildir”.[122] Benton, Marx’ın kapitalizm analizinde “doğa”ya doğa olarak –üretimin alt unsuru değil– bir yer vermek istemektedir. Ona göre, Marx’ın analizinde doğa operasyonel olarak ancak bir üretim girdisi şeklinde yer alabilmekte, onun dışındaki doğanın, Ricardo izlenerek “hazır” verildiği kabul edilmektedir –buna göre, bu kaynaklar sınırsızdır ve bedavadır. Benton, dışsal koşullara emeğin araçlarından ayrı bir yer verilmesini ve teoriye dahil edilmesini önermektedir.[123] Benton’ın eleştirisi aslında Cohen’i de kapsamına almaktadır.

Timpanaro, Marksizmin tarihsel olarak, “sosyo-ekonomik düzeyin yasal, siyasal ve kültürel olaylara kesin önceliğinin ve ekonominin tarihselliğinin doğrulanması olarak doğdu”ğunu belirtirken,[124] Marx’ın, –her ne kadar, Kapital’in önsözünde “toplumun iktisadi oluşumunun evrimini bir doğal tarih süreci olarak gördüğünü” ifade etse de– “politik ekonomi alanında kendini adadığı dev çalışmanın, insan ve doğa arasındaki ilişkiye, gençlik yazılarında taslağını çizdiği idealist görüşü tamamıyla değiştirecek yeni bir kavrayış getirmesine izin vermediğini yazarak[125], “eko-Marksistler”in eleştirisini bir anlamda kabullenir.

Kapitalizm idealizmi

“[Kapitalist] üretim tarzı, insanın doğa üzerindeki egemenliğine dayanır.” (Marx)[126]

Marx-Engels’in eserinde ve izleyen ilgili literatürde, doğasal ile toplumsalın, bütün üretim süreci ile özgül üretim tarzlarının, sınıflı toplumun üretiminde doğayla ilişki ile sınıfsız toplumun üretiminde doğayla ilişkinin, kapitalizmle genel olarak önceki üretim tarzlarının, sınıflı toplumlarla komünizmin ve en nihayet, özgül olarak kapitalizmle komünizmin ayrım ve süreklilikleri üzerine bütünleştirici kavramsal çalışmalara ihtiyaç var.

Marksist literatürde, kapitalizm dışındaki üretim tarzlarının Marx’ın Kapital’ine kategorik olarak denk bir bilimsel edinime tabi tutulduğundan söz edilemez. Bu durumun, kapitalizmin tarihsel süreç içinde ve toplumlar (‘insanlık’) tarihinin bütünü karşısında nasıl bir yerde durduğu, farklarının ve sürekliliğin ne olduğu gibi tayin edici hususlarda yeterli kavramsal karşılıklar tesis edilememesi anlamına geldiği açıktır. ‘İnsanlık’ tarihinin bütün süreci konusunda özgülleştirilmiş bilimsel bir yapı henüz yoktur ya da kapitalizmin bilimsel çözümlemesi ayarında bir kavramsal yapı bulunmamaktadır. ‘Bütün’ bilimsel edinime konu değilken, ‘parça’nın parçasal ve bütüne ilişkin yönleriyle tanınması kategorik bir şekilde eksikli olacaktır. Durum böyle olmasına karşın, genellikle klasikler dahil, ‘insan’ın başlangıcına ve sınıflı toplumların sona ermesine ilişkin (Engels’in başlangıç eseri Ailenin, … Kökeni dışında) genellikle felsefi ayrımları çağrıştıran modellemeler yapılmıştır. Eksiklik felsefenin avadanlığıyla doldurulmuştur. Bilimsel kavram yapısının, felsefi kategori yapısını çağrıştırmasına yasak konulamaz, ama bir çağrışımın öncelikle şüphe götürür olması da kesin olmalıdır. Bu bağlamda, Marx’ın kapitalizmin yerini komünizme bırakmasına dair söylediklerinin Hegelyan “tarihin sonu” kategorisiyle (tinin hareketi) benzeştiği söylenebilir. Ya da genel olarak tarihe ilişkin söylenenlerin ima ettiği: Özdeşlik, özdeşlikten kopuş, ve yine özdeşlik. ‘İnsanlık’ tarihine ilişkin bilimsel kapsamın eksikliği, konuyla ilgili yazarlarda bilimsel kavramlardan aniden felsefi (ya da dünya görüşsel) nosyonlara geçiş şeklinde tezahür etmektedir. Marx-Engels’ten itibaren Marksistlerdeki tarihsel gelişim anlayışı, gelişmenin Hegelyan üçlü uğrağını çağrıştırır bir şekilde formüle edilmiştir. Doğayla özdeş ilkel sınıfsız toplum olarak tez (kendinde), doğadan ayrılmış (yabancılaşmış) ve kapitalizmde zirvesine ulaşmış sınıflı toplum olarak anti-tez, doğayla özdeşleşmiş (proletarya ya da insan aracılığıyla yabancılaşmadan kurtulmuş) sınıfsız toplum olarak sentez (kendi-için). Lipietz’in dediği gibi[127], Marksizmin kurucularında komünizm en azından bir temel yönü itibarıyla, yabancılaşmanın karşıtı olarak imgelenmiştir. Yabancılaşma nosyonunun, daha önceden varolmuş bir öze/kendine yabancılaşma fikrini içerdiğini ifade etmeye gerek bulunmamaktadır. Bu formülün spekülatif ve giderek dinsel/ütopik düşünüşün en ilkel biçimlerine –hatta mantığın üçlü işleyiş kurallarına kadar– uzanacak kökenleri bulunabilir.[128] Sorun, Marksizmin bilime konu etmede biricik olduğu bir alanda felsefi nosyonlarla işgörmeyi sürdürüyor olmasındadır. Marx, her ne kadar, kapitalizm üzerinde çalışmasıyla bilimsel kavramlaştırmayı sistematize etmiş, felsefi nosyonları giderek daha az kullanır olmuş ve komünizm hakkında projeksiyonlarında bilinçli bir tutumla gayet ihtiyatlı olmuşsa da komünizmden söz ettiği durumlarda ve bütün bir ‘insanlık tarihi’ süreci hakkında söz etmek gerektiği durumlarda, bilimsel olanla felsefi olan karışır gözükmüştür.

***

Bu anlamda, Marksizm alanında Hegelciliği ‘bilinçli’ bir tarzda edinen ve bağlı olarak, bilimi felsefenin bir alt-bölmesi kabul eden güçlü bir anlayış varlığını bugüne değin sürdürmektedir. “Nesnel tin (toplumsal ilişkiler, hukuk, devlet vb.) ile mutlak tin (felsefe, sanat, din) arasındaki Hegelci ayrımdan yola çıkan Lukacs, kapitalizm öncesi toplumların mutlak tinin belirleyici rolüyle nitelendiğini vurgular. Kapitalizmde ise tam tersine, bütün etkin toplumsal güçler ancak nesnel tinin dışavurumları olarak varolurlar. […] Komünizmle birlikte, mutlak tinin –yani, felsefe, kültür ve bilimin– bir kez daha ekonomik ve toplumsal yaşama hakim olacağı bir dönem başlayacaktır.”[129] Lukacs, ayrımı sınıfsız toplum ile sınıflı toplumlar arasında değil kapitalizm öncesi ve sonrası arasında inşa ediyor. Lukacs’a göre, bilimsel edinime tabi tek toplum biçimi kapitalizmdir ve “tarihsel materyalizm kapitalizmin bilimidir”; kapitalizmin öncesi ve sonrası felsefenin ‘tin’inin borusunu öttürdüğü alanlardır.

Kurucu Marksistlerin toplumsal varlığın/gerçeğin statüsünü tanırken esaslı sıkıntılar yaşadığı görülüyor. Gerçekten, toplumsal varlık kendi özgüllüğünde tanınır ve kendine özgü ‘bilim’ ortaya çıkarken, ayrımları üzerinde durmak anlaşılabilir. Fakat, her zaman iki cephede birden mücadele etme ‘ilkesi’ gereği, bu alanlardaki sorunlarla karşılaşmaktan kaçınmamak gerekmektedir. Maddenin formlarına ilişkin bilimsel disiplinlerin meşruiyeti kabul edilmelidir, ama nesneleriyle ilişkiyi ‘sağın’ bir şekilde kurmaları koşuluyla. Örneğin, maddenin canlı formuna ilişkin bilimin cansız maddeye ilişkin bilimle ilişkisinin, maddenin canlı formunun bir alt-ayrımı olan insan toplumlarına ilişkin bilimin ilişkisinden daha az karmaşık olduğunu kim iddia edebilir? Maddenin canlı formunun maddeden ne kadar koptuğunu tartışanlar bulunuyor, ama bilim sahasından çok eski ve uzak bir yerlerde…

Lukacs’ın Marx’ın eserinde (bir ayrım yapmak gerekirse, Engels’in eseri Lukacs için ‘uygunluk’ arz etmiyordu) kendi tezini haklı çıkaracak birtakım öğeler bulduğu yerinde bir tezdir. Öncelikle Marx’ın dev eseri kapitalizme hasredilmiştir ve diğer üretim tarzları hakkındaki görüşlerinin tartışmalı değeri kesinlikle daha yüksektir. Marx’ın gençlik eserleri tabir edilenler ise Lukacsyan yaklaşım için verimli bir arazidir.

***

Marx ve Engels’in ‘doğal’ ile ‘tarihsel’i ya da ‘toplumsal’ı ayırış tarzları konuyla ilgili bir girişe imkan verecek özelliklere sahiptir. Marx’a göre, pre-kapitalist ekonomiler birer “doğal ekonomi”dir, ama kapitalizm ilk kez olarak “toplumsal”dır.[130] Marx, doğal ekonomiden şunu kast etmektedir: “Kendi alanı dışında kalan toplum kesiminin tarihinden bağımsız olarak kendi kendini geçindirdiği hemen tam kendine-yeterliliği…”[131] Doğal ekonomi ile Asya’nın “durağan toplumsal koşulları” da bağlantılıdır. Ancak ona göre, “kapitalist üretim tarzı, bu ilişkiyi tümden ortadan kaldırır.”[132] Marx ve Engels’e göre, tarihsiz birtakım halklar vardır ve bunlar ‘doğadan’dır, doğanın birer öğesidir. Kapitalizm, kurucu Marksistlerin bir dönemdeki yazılarına göre, tarih dışındaki halkları tarihe dahil etmektedir. Bu anlamda, sömürgecilerin Asya, Afrika ve Amerika halklarını doğadan kabul ederek hareket etmeleri kurucu Marksistler tarafından onaylanmıştır. Bu eğilimin, kurucu Marksistlere Hegelyan tarih felsefesinin ve çağlarının liberalizminin etkisi olduğunu kabul etmekte bir sakınca bulunmamalıdır.

Cohen, üretim ve ürünün maddi ve toplumsal yanları arasında kapitalist toplumda bir ayrım meydana geldiği konusunda Marx’ı yorumladıktan sonra, “Haklı olarak ‘doğal ekonomiler’ denilen kapitalist-öncesi üretim sistemlerine bu ayrımın uygulanamayacağı düşünülebilir” diyor ve şu kayıtları düşüyor: “Ne var ki, doğa ile toplum arasındaki bölünmeyi kapitalizm keskinleştirse de, daha önceki biçimlerde de vardır. ‘Öşür’ terimi, doğal bir kullanım değeri olarak değil, toplumsal niteliği sayesinde serfin ürününün bir kısmına karşılık gelir. Kapitalizm öncesi durumda ürünün biçimi, ürün üzerinde bir hak iddiasına kaynaklık eden toplumsal rol tarafından belirlenir. Bütün mallar tarafından sergilenen ve bütün malları sistematik bir karşılıklı ilişki içine sokan değişim değeri gibi tekil bir biçim yoktur. Madde ile biçim arasındaki ilişki, kapitalizm öncesi üretimdekiyle aynı olmayabilir, fakat bu ayrım ona da uygulanabilir ve uygulanmalıdır.”[133]

Marx’ın şu değerlendirmesi çok önemli görülür: “Açıklanması gereken, ya da tarihi bir sürecin sonucu olan şey, canlı ve eylemli insanın doğa ile metabolik alışverişinin ve dolayısıyla doğayı mülk edinişinin doğal, inorganik koşullarıyla birlik halinde olması değildir –açıklanması gereken, eylemli insanla, bu insanın varlığının inorganik koşullarının birbirinden ayrılmasıdır; ve bu ayrılış, bu kopuş, tam anlamıyla ilk kez ücretli emek-sermaye ilişkisinde vazedilmiştir. Kölelik ve serflik ilişkilerinde böyle bir ayrılma söz konusu değildir; sadece toplumun bir kesimi, ötekisine kendi yeniden-üretiminin salt inorganik ve doğal bir koşulu olarak muamele eder. Köle, kendi emeğinin nesnel koşullarıyla hiçbir ilişki içinde değildir; gerek köle, gerekse serf biçiminde, emek, üretimin inorganik bir koşulu olarak, çift öküzleriyle beraber, ya da toprağın bir eklentisi gibi, öteki doğal varlıklarla bir tutulur.”[134] Burkett’a göre bu sözler “Marx’ın perspektifinde insan tarihinin tümüyle doğal tarihten ayrılmasının ifadeleridir. […] Gerçekten, Marx bu ayrışma olmasaydı, insanî üretimi toplumsal-bilimsel açıdan ele almanın gereğinin olmayacağına işaret eder:”[135] Kapitalizmde, üreticiler üretimin doğal koşullarından ayrılıyorsa, ve daha önceki üretim tarzlarında bu ayrılma yoksa, tarihsel materyalizmin kapitalist toplumsal formasyonun bilimi olduğu ve kapitalizmin doğa ile ilişki bakımından kategorik bir farklılığa sahip olduğu gerçek olur ve yabancılaşma, hümanizm gibi her türlü görüş bu ayrımdan içeri girebilir. Foster’a göre ise, “bu pasajda, Marx’ın burjuva toplumunun yabancılaşmış karakteri hakkındaki tüm eleştirisinin özü verilidir”.[136] Foster’a göre, Marx’ın eseriyle, emeğin yabancılaşmasıyla doğanın yabancılaşması ilişkilendirilmiştir. Materyalist doğa kavrayışının materyalist tarih kavrayışıyla ilişkisi de ona göre bu temel üzerinde vücut bulur.[137] Foster, doğanın yabancılaşmasını Epiküros’un, emeğin yabancılaşmasını Hegel’in keşfettiğini[138] ve Marksizmin bu iki temel buluşu birleştirdiğini ileri sürer. Foster’ın ‘eski ideolojik bilinci’nden uzaklaşmasının menzili, Hegel’le yeni bir tarzda –ama kesinlikle daha orijinal olmayan bir tarzda– bulaştırılmış Marksizmdir, ama bu işlemde Foster’ın bir kusuru bulunmamaktadır. Tarihsel Marksizm, kendini, öncesinden ayırmada yetersiz kalmıştır.

Bookchin’in şu yorumu, Marx-Engels’in kapitalizme atfettiği bazı özelliklerin taşıdığı felsefi ‘tehlikeleri’ gösteriyor: “İnsanlar Descartes’ın ruh ile beden arasındaki kuramsal bölünmesine dramatik gerçeklik katacak olan varoluşsal bir bölünme içinde, doğal dünyadan olduğu kadar, kendi doğalarından da ayrılmış oluyorlar. Bu anlamda, kapitalizmin bütünüyle bir ‘doğal olmayan düzen’ olması çok doğrudur.”[139]

Marx ve Engels, bir devrim beklentisi içinde olduklarından, kapitalizmin ilerlemesini ve ondan kurtuluşun ne kadar ileri olacağı hususunu abartmışlardır; bu, politik olarak hiçbir sakınca içermiyor, ancak bilimsel olarak sıkıntı olduğu kesin. Zira Marx ve Engels, analizlerinde doğa’ya en az kapitalizm söz konusu olduğunda yer vermişler ve önceki toplumları doğal kabul etmeye eğilim göstermişlerdir: hem olumlu anlamda (yabancılaşmamış), hem olumsuz anlamda (tarihsel olmayan, ilerlemeye kapalı…).

***

Kapitalizmin benzersizliğine ilişkin başka bir tema, Marx’ın “metabolizma” kavramı üzerinden varlık gösteriyor.

Foster’a göre, “geniş ölçekli kapitalist toplumun insanlarla toprak arasında bir metabolik yarılma yarattığında ısrar etmek, sürdürülebilirliğin doğaca konmuş koşullarının kapitalist toplumda ihlal edildiğini savunmaktır”.[140] “Doğaca konmuş ilişkiler”[141], binlerce yıllık sınıflı toplumlar boyunca korunurken, ilk kez kapitalist toplumda bozulmaktadır! Yani, Marx’ın deyişiyle, “insani varoluşun doğaca dayatılmış ezeli ve ebedi koşulu”[142], kapitalist toplumda çiğnenmektedir. Marx’ın “yarılma” hakkındaki görüşünün tarım alanıyla ilgili olduğu Foster tarafından sürekli izlenen bir husus.[143] Buna başka yazarlar da katılıyor ve Munck, Marx’ın sözünü aktararak anlatıyor: “Marx, kapitalist üretim tarzının gelişmesinin tipik bir ürünü olarak ortaya çıkan kent ve kır arasındaki keskin ayrımdan söz ederken, bu ayrımın ‘insan ile yeryüzü arasındaki metabolizmayı, yani toprağın insan tarafından besin ve giysi olarak kullanılan öğelerinin sonra tekrar toprağa dönmesi’ sürecini bozduğunu, ‘ve böylece toprağın kalıcı verimliliği için gerekli olan ebedi doğa koşulunu çiğnediğini’ söyler’.”[144] Ancak Foster, iddiasını genişletiyor: “Kapitalist tarım ve insanla doğa arasında doğaca konulmuş ilişkilerde ortaya çıkan metabolik yarılma hakkındaki görüşünün Marx’ı daha geniş bir ekolojik sürdürülebilirlik kavramına götürdüğü sonucundan kaçınmak olanaksızdır.”[145]

Marx’a göre, “Kapitalist üretim, (…) insan ile toprak arasındaki madde dolaşımını bozar, yani insanın yiyecek ve giyecek olarak tükettiği öğelerin toprağa tekrar dönüşünü engelleyerek toprağın verimliliğinin sürekli olması için gerekli koşulları bozmuş olur.”[146] Marx’ın kapitalizme yüklediği bu rolün, Mısır’daki, Orta Amerika’daki, Mezopotamya’daki, Hindistan’daki ve Çin’deki bütün uygarlıklarca yerine getirildiği belirtilir. Doğrusu Marx ve Engels’in, ekolojik sorunu hem aynı hem değişik veçheleriyle, kapitalizme özgü olan veya tüm ‘insanlık tarihi’ne, hatta hayvanlara özgü değerlendirdiğine ilişkin pasajlar bulunabilir.

Metabolizma kavramı sayesinde Marx, Foster’a göre, “(doğanın ve emeğin) yabancılaşma(sı) mefhumunu somut bir biçimde ifade etme olanağı” bulmuştur.[147] Foster’a göre, “Topraktan yabancılaşmanın emekten yabancılaşmayla ilişki içinde geliştiği düşüncesi daima Marx’ın materyalist tarih kavrayışının canalıcı bir parçası olmuştur”.[148]

Metabolik yarılma bahsi ile “doğadan yabancılaşma”, “emeğin yabancılaşması” türünden felsefi belirlemeler, Marx’ın kendi metinleri başta olmak üzere ayrıştırılmalıdır. Metabolik yarılmada, Marx, tarım alanında somut hatta ampirik bir uzaklaşmadan, bir çevrim kesintisinden söz etmektedir. Arjantin’de üretilen etin ABD’de tüketilmesi sırasında felsefi bir şey olmamaktadır. Buradaki yarılma, bilgi ile madde arasındaki felsefi ilişkiyle ilişkisizdir. Güney Afrika’dan çıkarılan maden cevheri İngiltere’ye götürüldüğünde evrendeki maddede eksilme olmamaktadır; yani maddenin sakınımı yasasına halel gelecek felsefi bir ‘olay’ yoktur ortada. İnsan, evet bunu yapabilmektedir, maddeye yer değiştirtmektedir: “Kirlilik yerinde olmayan madde” değil miydi!

***

Doğayı ‘tahrip etme’ ile ona ‘egemen olma’ karşıt anlamlar içeriyor. Bu ikisi arasında, “etkiyi hesap etme”den söz ediliyor. Marx’ın “metabolik yarılma” kavramı, doğayı tahrip etmeye ilişkin değerlendirmeye uygun görünüyor. Doğaya egemen olma, doğayı fethetme nosyonu ise, Komünist Manifesto’daki, kapitalizmin tarihsel ilericiliğini öven ünlü pasajlardan itibaren Marksizmin kurucularının eserinde –giderek zayıflasa da– sürekli bir öğe olarak yerini almıştır. Manifesto’da ve sonraki bazı yazılarda, doğaya egemen olma ile “barbar toplumlar”a egemen olma tek bir işlemin öğeleri olarak değerlendirilir. Burkett, “Gerçekten, sermayenin doğaya hiç ihtiyacı olmasaydı, hiçbir çevresel kriz eğilimine de sahip olmayabilirdi” diyor.[149] Bu sözdeki fikrin bir başka ifadesi şudur: Kapitalizm doğaya gerçekten egemen olsaydı, ekolojik kriz de olmazdı. Zira, egemen olmak, bir öznenin, etkisinin sonuçlarına egemen olmasını anlatır, yani istenmeyen bir durumla karşılaşılmamalı, ekolojik kriz çıkmamalıdır. Bu anlamda, örneğin komünizmde doğaya egemen olma ile ekolojik krizin aşılması anlayışı birbirini tamamlayıcı niteliktedir ve tutarlıdır.

Doğanın kör güçlerinin bazen kapitalizmle birlikte denetim altına alınmış olduğu belirtilir, başka bazı bağlamlarda ise, bunun ancak komünizmde gerçekleşebileceği söylenir.

Kapitalizmin benzersizliği konusunda, Marx ve Engels’te iki ayrı eğilim olduğu söylenebilir. Biri, kapitalizmi önceki üretim tarzları ya da toplumsal formasyonlardan ayırırken niceliksel ifadeler kullanmaya yönelik, diğeri, nitelikselleştirici.

‘Doğaya egemen olma’ fikri, Marx ve Engels’te bu kez, kapitalizmin sona ermesinin gerekçelendirilmesi söz konusu olduğunda komünizm imgesine geriler.

Engels, 1880’de yayımlanmış olan Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm’in sonunda, komünizm hakkında şunları yazar: “İnsan, ilk defa olarak, belli bir anlamda, hayvanlar aleminden kesinlikle ayrılır ve düpedüz hayvanca yaşama şartlarından kurtulup gerçekten insanca yaşama şartlarına girer. İnsanı kuşatan ve şimdiye kadar ona zorbalık etmiş olan bütün yaşama şartları, artık, ilk defa doğanın gerçek ve bilinçli efendisi olan insanın egemenliği ve denetimi altına girer, çünkü insan artık kendi toplumsal örgütünün efendisi olmuştur. (…) Bu, insanın zorunluluk aleminden özgürlük alemine yükselmesidir.”[150]

Hal böyleyken, Burkett’in “Marx’ın doğal koşulların hem kapitalizmde hem genel tarih içinde oynadığı rolü ele almakta tutarlı bir yönteme sahip olduğunu, dahası, bu yöntemin açık ve kesin biçimde kendisinin komünizm hakkındaki projeksiyonları hakkında bilgi verdiğini iddia” etmesi[151], bu yazarın genel yöneliminin bir başka belirtisi olmak yanında, Marx ve Engels’teki karmaşık, zengin ve belki çelişkili bütünü ayrıştırmaya ve teorinin canlı konusu olmaya hizmet etmiyor.

Sürdürülemezlik ve ‘Ya sosyalizm ya barbarlık’ın politika-dışılığı

“’Ekoloji ya da barbarlık’: Gelecek yüzyıl bu slogana kapılma tehlikesiyle karşı karşıyadır.” (Ferry / 1992)[152]

Kapitalizmin, eğer akıllı davranıp sosyalizmi istemezsek, tüm insanlığı beraberinde sürükleyecek toptan bir çöküşe doğru gittiği yollu kıyamet tellallığı son iki onyıldır sosyalist çevrelerde özel olarak revaçta. Bu, insan bireylerini saf ve masum çocuklar gibi gören bir toplum anlayışının ürünü yaklaşımın akıbeti, geçen yüzyılda kapitalizm üzerine yürütülen tartışmalarınki gibi olmaya aday. Kapitalizm sonsuzdur diyenler; ve hayır, şu vakte kadar çökecek diyenler.

Engels’in İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu’nda resmettiği İngiltere bugün yok; ama birçok ‘Üçüncü Dünya’ metropolündeki milyonların aynı temel koşullarda yaşadığı açık. Kapitalizm kendi dinamiği içinde bazı sorunları çözüyor ve yeni sorunlar çıkartıyor. Marx, bir dönemin İngiltere’sinde askerlik için gereken standartlara uygun aday sıkıntısı çekildiğini yazdı; kapitalist üretim süreci insan kuşaklarını fizyolojik olarak yozlaştırıyordu. Ama İngiltere bu sorunu iki-üç kuşakta halletti.

Kapitalizm için nihayet deniz bitti mi? Kapitalizm idealizmi, sadece kapitalizmin sorunlara neden olduğu noktasında kalmıyor; kapitalizm idealizmine göre, şu gün şu saatteki kapitalizm bir ‘son’dur da aynı zamanda: Kıyametin başlangıcı! Bilimin sömürüsünün tipik bir örneği.

Kapitalizmin günümüzde maddi üretimi küresel sınırlara kadar genişletmiş olduğu gerçekse de bu alandaki imkanların artık tükendiği esas olarak kötümser bir kehanet olarak beliriyor. Tarih, kapalılığı içinde sönen ve çöken toplumsal yapıları kaydediyor; bunun kapitalizmin başına gelme ihtimali sıfır değildir. Ancak kapitalizm, biyosferin sınırlarını aşacak maddi güce, demir dağları delerek sınırlarına geldikleri sistemi genişleten Ergenekon Türklerinin elindekinden çok daha büyük ve etkili maddi ve teknolojik güce sahiptir.

Marx’ın ekolojik krizlerle kapitalizmin tarihsel krizi arasında bağ kurmadığını belirten Burkett, bunun gerekçesini Foster’dan aktardığı bir pasajla şöyle anlatıyor: “Devrimci iyimserliğe olan eğilimiyle Marx, ... gözlediği ekolojik kriz eğilimlerinin gerçekten kritik bir hal almasından çok önce, kapitalizmin yerini özgürce bir araya gelmiş üreticiler toplumuna bırakacağına inanmıştı”[153] Evreninin sınırları yerküreye bile ulaşamamış ütopyacı kültür-egemen solculuğun önündeki ihtimalin, doğanın sınırlarıyla uğraşırken ve bu arada evrensel insanlık değerlerini yeniden keşfederken ve “hepimiz bir gemideyiz” nakaratını söylerken, kapitalizmin vuzuh sahibi taşıyıcıları ve üretici güçleri tarafından kötümserliğiyle baş başa bırakılma ihtimali olduğunu söylemek kehanet olmasa gerek. Kapitalizm günümüze kadar, kendini sorunlarıyla başa çıkabilir halde tutmayı becermiş ve üretim sürecinde çıkan sorunlar karşısında kayabilecek yeni alanlar bulmuş ya da sorunları öteleyebilmiştir. Üstelik, doğal sınırların genişlemesi konusunda önemli bir performansa sahip olduğunu ummak gerektiğini de kanıtlamıştır.[154]

Ekolojik sorun kapitalizm için tarihseldir; yani kapitalist üretim tarzıyla doğmamıştır ve tarihsel olarak bu üretim tarzının sona erişiyle birlikte sona erecek olsa dahi bu süreklilik tarihsellik mertebesinden çıkmaya yetmeyecektir. İnsan toplumlarının doğayla sorunlarını, varoluşlarıyla eşzamanlı kabul etmekte bir mahzur yok; ancak bu, sadece ‘küçük çaplı’ olarak kriz derecesine yükseldi –bir bölgenin tarım teknikleri yüzünden çölleşmesi ve terk etmek zorunda kalınması gibi. Günümüzün ekolojik kriz mefhumu, biyosferin sınırlı yapısı göz önüne alınarak ve kapitalist üretim tarzının artık bu sınırları zorlar hale gelmesine bağlı olarak varlık kazanıyor. Ancak bunun da ‘tarihsel’ olduğu ‘teorik’ olarak açık: Biyosfer mutlak bir sınır değildir. Biyosfer dışında üretim alanları oluşturma, günümüzde teknik bir sorun mertebesine indirgenmiştir. Teknik bir çözüm konusu haline gelen sorun, teknik çözüme kavuşmadan kapitalizm katastrofik çöküşe yol açan bir kriz yaşayabilir ve bu onun sonunun çanı olabilir. Öyleyse, ekolojik krizlerin kapitalizmden komünizme geçişte oynayacağı rol olumsaldır –olabilir de olmayabilir de.

Negri ve Hardt, kapitalizmin sürdürülebilirliğine ilişkin, Birinci Dünya Savaşı yıllarında birçok Marksistin, kapitalizmin ölümcül bir felaketin eşiğine geldiği görüşünde olduğunu söylüyor. O dönemde yaygın olduğu söylenebilecek bu anlayışa göre; “Kapitalizm onyıllar süren genişleme seferine çıkmış, birikimi için yerkürenin önemli bir kısmını tüketmiş ve ilk kez sınırlarının en uç noktalarına gelip dayanmıştı. (…) Yirminci yüzyılın başlarında, kapitalist birikimin emperyalist maceraları çevredeki kapitalist-olmayan doğayı yakında tüketecek ve sermaye açlıktan ölecek gibi görünüyordu.”[155] Negri ve Hardt, ekliyor: “İyi de, (…) yirminci yüzyılın sona erdiği şu günlerde, kapitalizm mucizevi bir biçimde sağlıklı, birikim mekanizması her zamankinden daha iyi işliyor. Yüzyıl başında emperyalist çatışmaları doğanın sınırlarına gelip dayanmış bir ekolojik felaketin belirtileri olarak gören sayısız Marksist düşünürün titiz analizleriyle bu gerçeği nasıl uzlaştırabiliriz?”[156] Yazarlar “kapitalizmin süregiden sağlığı”nın üç ayrı yoldan açıklandığını kaydediyor. Birincisine göre, kapitalizm artık ekolojik olmuştur. İkincisine göre, kapitalist birikim süreci aynen devam ediyor. Sadece çevrenin tamamen tahribi henüz gündemde değil ve sınırlara dayanma ve ekolojik felaket anı henüz gelmedi. Kapitalist-olmayan çevrenin sınırları sanılandan geniş çıkmış, ve Sovyetler Birliği ile Doğu Avrupa ülkeleri ve Çin’deki gelişmeler kapitalizme yeni alanlar açmıştır. Üçüncü açıklamaya göre, sermaye artık daha çok kendi alanında “yatay değil dikey” yayılıyor. Artık karşımıza “makine yapımı hammaddeler ve yiyecekler” çıkıyor. Negri ve Hardt’a göre, “Bu, görünüşe bakılırsa, ‘ekolojik felaket’ tehdidine gerçek kapitalist yanıt”tır.[157] Bu nesnelliğe bir başka açıdan Burkett de dikkat çekiyor: “Hiç hoşumuza gitmese de, kapitalizmin insanlığın bütünüyle yok olmasına yol açmadıkça, her türlü ekolojik yıkımdan sonra yaşamaya devam edebileceği gerçeğini kabul etmek zorundayız.”[158]

***

Sosyalizm ya da barbarlık sloganı ekolojik niteliktedir[159] ve bu slogan günümüzde “ekoloji ya da barbarlık” sloganıyla birlikte, her zaman aynı kimseler tarafından olmasa da, aynı imgesel içeriğe sahip olarak atılıyor. Ekolojik bir toplum, sosyalist bir toplum olarak kabul görüyor ve tersi. Bu imgelemde, gerçekte, geçen yüzyılın Marksizminin bir temel pratiği ve komünizme geçiş olarak sosyalizm de sessizce terk edilmiş görünüyor. Söz konusu imgelemde, ‘sosyalizm deneyimleri’nin de dahil olduğu bir toplumsal alan, ‘barbarlık’ olarak telakki ediliyor. Ekolojik toplum ile sosyalizm, komünizme ilişkin imgelemde birleşiyor. Burada hacimli bir görüş alanıyla karşı karşıya olduğumuz açık. Demokrasicilik, özyönetimcilik, barışık kentli imgesi, anti-otoriteryanizm, şiddete karşıtlık, devletten uzak duran bir politika tanımlamaya çalışmak gibi özelliklerle beliren her iki eğilime “toplumsal ekoloji” çevreleri ile liberter anarşist ya da liberalleşen sosyalist çevrelerde rastlanıyor.

Ancak, ilgi ve duyarlığın, Marksizm alanı içi ve dışında farklı tarzlarda belirmesi gerekiyor. Sosyalizm ya da barbarlık, tarihsel olarak Marksizm içine ait bir şiardır ve Marksizme ilişkin temel argümanları ifade ediyor –üstelik genellikle ima yoluyla değil, açıkça! Bu şiarın içerdiği Marksizm, geçen yüzyıldan beri var olan ve politik olmayı dahi başaramamış bir Marksizm. Yaklaşım yönteminin, madem bir Marksizm türü başarılı olmadı, o halde o çekilsin ve yerini diğerine bıraksın şeklinde olmaması zorunlu. Sahneden argümanlarıyla birlikte çekilmesi istenen Marksizm türü, bütün bir geçen yüzyılı üstlendi ve eğer Marksizm başında olduğumuz yüzyılda da yaşayacaksa, bu Marksizm türünün üzerinden yapılacak bir operasyon söz konusu olmak gerekir. Bu şiar, sosyalizmden uzaklaşmaya çağırıyor. O halde, ‘Ya sosyalizm ya barbarlık’a hayır.

Marksizm dışına ilişkin tamamen farklı bir tutum söz konusu olmalıdır. ‘Ya ekoloji ya barbarlık’ şiarı, elbette ekolojik ve genel olarak bu hareketin duruşu göz önüne alındığında –‘demokratik’, ‘özyönetimci’, ‘özgürlükçü’,.. bir– ‘sosyalizm’le ilişkiye açıktır. Genel olarak Marksizme mesafeli hatta tepkili bir bilinç taşımasına rağmen ekoloji hareketi, günümüzün başlıca bir dinamiğine dayanıyor ve bu dinamik dünya egemenlerine karşı mücadelenin bileşenlerinden biri olabilir.

Ekoloji politik

“Kıvılcım dinamite ulaşmadan, fitili kesmek gerekir.” (Walter Benjamin)

Walter Benjamin 1928’de yayımlanan bir yazısında, o kadar ‘erken bir tarihte’, ekolojik felakete karşı uyarıyordu: “Burjuvazinin ilgası ekonomik ve teknik gelişme içinde aşağı yukarı hesaplanabilen bir anda (enflasyon ve zehirli gaz savaşının işaret ettiği bir an) tamamlanmazsa, her şey kaybedilir. Kıvılcım dinamite ulaşmadan, fitili kesmek gerekir.”[160] Benjamin’in yaşamında kıvılcım dinamite ulaştı, her şey kaybedildi ve Benjamin, 27 Eylül 1940’ta Nazilerden kaçarken Pireneler’de intihar etti. Benjamin’in kişisel trajedisi, ekoloji hareketinin temel şiarı için bir simge olabilir.

Benjamin yanılıyordu; mücadele sürüyordu ve mücadele sürüyor.

***

Marksizmin ekoloji ile bütünleşmesi gerektiğini söyleyen Löwy, bu teorik / bütünsel önerisinin politik veçhelerini de ortaya koyuyor. Marksizm, “yeni bir uygarlık vizyonu”na sahip olmalıdır ve Stalinizmin saptırdığı “demokrasi, insan hakları, ifade özgürlüğü, toplumsal eşitlik, dayanışma gibi evrensel değerler”i öne çıkarmalıdır.[161] Löwy’nin yeni uygarlık vizyonunun somut ifadesi “insani bir Gemeinschaft’ı (birlik) [cemaat] kavramlaştırmaktır”.[162] O buna bağlı olarak politikayı, iktidar ve devlete odaklanmaktan kurtarmak gerektiğini, ve onu özgün anlamına, “insanların kentteki ortak yaşamıyla ilgili sorunlar”a odaklamak gerektiğini vurguluyor.[163] Marksist Löwy’nin politik vizyonu ekolojist hareketteki bir yönelime uyuyor.

Ekolojist harekette toplumsal organizasyona ilişkin iki temel eğilim var. Birini, yatay, özyönetimci, federal, bireyci, özgürlükçü ve komünal eğilim oluşturuyor, diğerini, “demokrat kişiye pek hoş gelmeyecek” toplulukçu, merkeziyetçi, dikey örgütlenmeci eğilim oluşturuyor. Birinci eğilim devleti ‘bypass’ etmekten yana, ikinci eğilim devlete karşı konumlanmayı (ve devlet iradesine hakim olmayı) savunuyor. Birinci eğilimin yaygın niteliğinin liberal olduğunu söylemek isabetlidir; diğer eğilimin, “al ile kahverengi”ye yanaşık olduğu kanısı gerçeği yansıtıyor.[164] Bu, çok önemli bir gelişme anlamına geliyor: Batı’da, son yüzyıl boyunca, sola dönük ‘otoriter’ yönelimler, 1960’ların sonlarının küçük devrimci hareketleri dışında çıkmamıştı.. Ekoloji hareketi gibi bir ‘geleceğin hareketi’nin, liberal dünya tarafından Marksizme, hatta onun bir kanadına atfedilen otoriteryanizmi doğuran bir yönelim göstermesi çok anlamlıdır. Bu bakımdan, derin ekolojinin, “demokrat kişiye sevimsiz bir çehre sunması” hayra alamettir.[165] Ancak politik olarak, birinci eğilim ile ikinci eğilim arasında, erken ayrımlar inşa etmek gerekmemelidir.

***

Bookchin, birinci ve ikinci doğalar arasında bir ara bölgeden söz etmektedir.[166] Bookchin’de, gerçek tarihsel analiz ve gerçekçi politika adına ne bulunursa sadece bu “ara bölge”ye ilişkin bulunabilir. Bookchin, ara bölgede rastlanan “gereksiz acı, keder ve ölüme neden olan ‘dalgalanmalar’”ın, bir başka deyişle, insanlık tarihindeki barbarlığın aslında “düşüncesiz” bir doğanın kalıntıları olduğunu ifade eder.[167] “İnsanın zarar verme gücü, doğal tarih alanına; insanları biyolojik dünyada veya ‘birinci doğa’da hayvanlar ile paylaştığı alana aittir. Birinci doğa hayatta kalmanın, acıya ve korkuya ilişkin özsel duyguların alanıdır. Bu anlamda, ‘ikinci doğa’nın ortaya çıkışıyla hiçbir şekilde değişikliğe uğramamış davranışlarımız, hayvansı kalır.”[168] İnsanlık tarihi elbette, bu düşüncesiz doğaya direnen bir “doğa”yı da barındırır (eski Atina) ve günümüzde “özgür doğa”yı yaratacaklara düşen, barbarca doğaya değil, özgür doğaya uygun davranarak ona ulaşmaktır. Çünkü, süreç hedeften ayrılamaz.[169] Ona göre, “Çok kanlı geçen binlerce yılın ardından, hiyerarşik toplum, nihayet gelişiminin zirvesine ulaşmıştır.”[170] Artık, kıtlık sonrası toplumun eşiğinde bulunmaktayız.[171] Bu yüzden, kıtlık dönemlerine özgü mücadele biçimi olarak anarşist terörizm ve teori olarak Marksizm aşılmıştır.[172]

Bookchin’in imgelemindeki ekolojik topluluk/toplum, onun açıkça dillendirdiği üzere, zanaatkarların, çiftçilerin ve filozofların Atina kent toplumu. Bookchin, tarihsel olarak bilinçli bir kentli, o, barbarlığı, insanın basit hayvanlığı olarak görür.[173] O, barbarlara özgü “kavim-benzeri bir kollektivitedeki kişiliğin boyun eğişinden”se Atina’ya özgü “ussal bir topluluktaki bireyselliğe doğru evrimleşme”yi[174] açıkça yeğlemekten öte, bunu politik projesinin başlıca kurumsal karşılığının çekirdeği yapar. Derin ekolojistlerin imgeleminin bu konuda daha ilgi çekici olduğu söylenebilir: Barışçı tarım topluluklarından kabile komününe kadar uzanan bir çeşitlilik arz ediyor. Bookchin, politik teorisini de bu sosyal temel üzerine inşa ediyor: Belediye / kent komünü. ‘Toplumsal ekolojist’lerin genel olarak reformcu bir politik zeminde durduğu ve bunun kendileri tarafından da teslim edildiği ortadadır. Geleneksel anarşizmi “güç istemi”ni dikkate almamakla eleştiren Bookchin, toplumsal nesnesini bir kentle sınırladığından dolayı, ulusal, bölgesel ve dünyasal güç odakları karşısında bir güç olmaktan baştan mahrum bırakıyor kendini. Bu imgelemlerin birinde kendine uygun ütopik toplum modelini bulan Marksistler olduğunu görmüş bulunuyoruz. Bizim ekolojik topluluk imgemizi Paris Komününün zanaatçı ortaklaşmacılığı temsil etmemeli; bize daha savaşçı bir topluluk modeli gerek.

Ancak, bizim Marksizm anlayışımız ekolojik toplum imgelememizi kesin bir şekilde farklı kılıyor –belki derin ekolojistlerin bazılarıyla ilişki haricinde. Biz, daha erken tarihli bir topluluk modelini imgelemeliyiz; avcı / toplayıcı komün topluluklarını. Bizim imgelemimiz, buradan, bir göçebe konfederasyonuna cevaz verebilecektir.

***

Ekoloji, özellikle derin ekolojinin temel sayıltısının, Marksizmin benimsemesi gereken materyalizm ‘tür’üyle, Marksizmin kendi politikası hatta politikacılarından daha uygun bir politik anlayışa felsefi zemin sunduğu görülmektedir. Bir ideo-politika olarak derin ekolojinin kendisi tutarlı bir materyalizmi ortaya koymaktan mahrum, fakat derin ekolojinin Marksizm içinde vesile ettiği ya da tetiklediği, harekete geçirdiği dinamik, her şeyden önce materyalizmin dünya görüşü ‘düzlemi’nde ya da ona yakın bir şekilde de ortaya konması için önemli bir tarihsel işlev görmüştür. Aynı dinamik, halk katındaki bazı ‘derin’ inanışların, halk tipi materyalizm konusunda da Marksistlerin duyarlı olmalarını sağlayıcı bir işlev görebilir.

Materyalizm, felsefi bakımdan elbette biricik tutarlı anti-hümanizmi temsil eder, ama çevre ideolojilerinin birinin varlığı sayesinde materyalizm, ideo-politik olarak kendine bir bağlantı halkası bulmuş oldu. Bu bağlantı, ontolojik düzlemde bir felsefe olarak ve epistemolojik düzlemde bir felsefe olarak materyalizmin politik ideolojiler alanında kendine uygun kabul edilen Marksist politik ideolojiyle gerçekleştiremediği bir ilişkiydi.

***

Bookchin, toplumsal ekolojisinin politik ayrım çizgisinin yerini anlatıyor: “Ekoloji benim açımdan, hep toplumsal ekoloji oldu: Yani, doğa üzerinde tahakküm kavramının insanın insan üzerinde, hatta erkeğin kadın, yaşlıların gençler, bir etnik grubun diğeri, devletin toplum, bürokrasinin birey, bir sınıfın diğer sınıflar ve sömürgeci güçlerin sömürge halklar üzerinde tahakkümünden kaynaklandığına inanıyorum. (…) Toplumsal ekoloji özgürlük arayışını sadece fabrikada değil, aile içinde de, sadece ekonomide değil, psişede de, sadece maddi yaşam koşullarında değil, tinsel koşullarda da sürdürmelidir. Toplumdaki en moleküler ilişkileri, (…) değiştirmedikçe toplum en sosyalist anlamda ‘sınıfsız’ ve ‘sömürüsüz’ hale gelse de, tahakküm varlığını sürdürecektir.”[175] Bookchin’e göre, Marksizm bu yüzden sınırlıdır ve aşılmalıdır: “Marksçı bir aile, feminizm ya da ekoloji teorisi olamaz, çünkü Marx bu konuların ortaya attığı sorunları yok sayar ya da daha kötüsü, onları ekonomik sorunlara indirger.”[176] Bu anlayış Marksizme hiç de uzak değildir. Marksizm, her şeyden önce, kendine politik olmayı zorunlu kılmış bir yapıdır. Bu, bir somut güçler ilişkisi uğrağında, bir konjonktürde, asgari bir güç yoğunlaşması ve sevki için an’a daha önce güç mertebesinde olmayan yeni güçler (taze birlikler) sokmayı ve/veya mevcut güçleri veya hiç olmazsa etkilerini fiziksel olarak devşirebilir bir konumdan hegemonik ve yapılabilir tarzda başarmayı denemek için ‘özneleşmiş’ eyleyicilerin, tanımı gereği belirsiz (garantisiz) bir pratiği gereksinmesi demektir. Lenin’in pratiğiyle başlayan Marksizm, ezilenleri kapsayıcı bir politik varlık gösterme konusunda başka herhangi bir ‘ideoloji’nin eline su bile dökemeyeceği bir tarzda, konjonktürü ezen-ezilen şeklinde ayırmayı sağlamıştır. Ancak elimizde bunun özel anlamda bir teorisinin olmadığı da teslim edilmelidir. Sorun, ezilenlerle, kendi toplumsal oluşları çerçevesinde bağ kurmakta değildir; ezilmek, salt –başka boyutlar içermeksizin– toplumsal veya ekonomik değildir. Sorun, onların, gerçek oluşlarıyla, ‘ideolojileri’yle birlikte ele alınmasındadır. Marksizmin, bir düzlemde, işçi sınıfı teorisiyle aynı statüde kadın, ekoloji, ulus, … teorilerinin olmasının ‘Teorik’ meşruiyet sorunu olmamak gerekir. Eksiklik, olmamadadır. Dolayısıyla, Marksizmin ekoloji teorisiyle ilgilenmesi, bir “melezlenme çabası”[177] olmaktan farklıdır. Fakat Marksizm, toplumsal gerçeğin oluşturucuları arasında örneğin bireyin sayılmasının ve ona göre çelişkilerin sıralanmasının, toplumsal varlığı ezenlerine ve ezilenlerine bölme işlemi olmamaktan başka, bu işlemi sakatlayıcı, onu bozucu bir niteliği olduğunu belirtir. Çünkü, toplumun bireye indirgenebileceği bir kısa devre hattı bulunmamaktadır. Marksist bir toplumsal varlık anlayışı, topluluklardan daha ‘aşağı’ inemez. ‘Aşağı’da zengin türleriyle –bunlardan biri de teorik olarak anarşizmdir– liberalizm çöreklenmiştir.

Biz Marksistler olarak, kapitalizmi ‘ortadan kaldırmak’tan söz ederken kapitalizmi mi ortadan kaldırma eyleminden söz ediyoruz, sınıflı toplumları ve egemenlik ilişkilerini mi…? Kapitalizme ilişkin finalist (Hegelci) bir anlayışa sahipsek, yani kapitalizm insanlık tarihinin bütün eşitsizliklerini, egemenlik ilişkilerini, onları son kertesine varıncaya kadar keskinleştirip içermişse, kapitalizmle birlikte ortadan kaldırdığımız ‘bütün bir tarih’tir. Ancak, Marx’ın birçok yerde kesin terimlerle belirttiği gibi, devrimle ortadan kaldıracak olduğumuz, sadece kapitalizmin bölüşüm ilişkileri ise, ve ‘bütün bir tarih’ komünizme doğru sönümlenecekse…

Bu bir çelişkidir ve buna ilişkin Marksist görüş, özellikle sosyalizm deneyimlerinin akıbeti karşısında geri çekilmiş durumdadır. Ortada olan, komünizmin politik biçimlere ihtiyaç duymadan kapitalizmin gelişmesi sonucu yakınlaştığı, hatta yer yer ilişkisel adacıklar ya da evrensel somut eğilimler oluşturarak zuhur ettiği görüşüdür. Marksizmin bu konuda henüz söz konusu tarihi edinmiş bir devrimci anlayışı mevcut değildir. (Ya sosyalizm ya barbarlık şiarı, bu durum karşısında erken bir teslimiyet işaretidir.)

***

Ekolojik akımların bazıları arasındaki ‘uygulanabilir’ ekolojik pratiğin “kurt ile kuzunun barışması” veya “uysal bir otobur” imgesi esası üzerinden olduğu görülüyor. Zanaatçı ve tarımcı topluluk zihniyetine uygun olan ve aslanla ceylanı akarsuyun başında yan yana su içerken imgeleyen bu düşünce, kronolojik olarak naif, politik olarak çekilmeci, teorik olarak eklektik bağdaştırmacı ve ideolojik olarak ütopyacıdır.

Ekolojik bunalımın varlığı koşullarında, sosyalizm deneyimlerinin ağır yükü hala sırtındayken (ekoloji sorununa ilişkin bu deneyimlerin mirası kapitalizminkinden iyi değildir), Marksizmin bir ekonomik model oluşturmasını beklemek gereğinden fazla iyimserlik olur. Bugün, belki Skirberkk örneğinde makul görünen bir temsilcisini bulduğumuz yaklaşımın, “kendi kendine yeterli topluluklar” ve “tarımın endüstriye göre daha ağırlıkta olduğu bir yapılanma” türünden önerilerinin[178] ütopik değerini bile tarihsel gerçeklerin olabildiğince tümünü unutmaksızın sorgulayacak sağlamlıkta teorik veriler yok elimizde.

Görülebilecek tek şey, ağır bir ekolojik-politik yıkımdan sonra belki bu türden tarımcı toplulukların varlığının ve savunusunun mümkün olduğudur; ama günümüz güçler ilişkisinde bu önerilerin politik karşılığı ‘ütopyacı görünümlü hin oğlu hin gerçekçi reformculuk’ olmaktadır.

***

Ekolojik bunalımın, dünyanın ezenlerini ve ezilenlerinin tümünü kapsayan, bütün insan türünü ilgilendiren boyutu vurgulanıyor, ve bu durumun, insanlığın tümünü potansiyel olarak kapsayan bir politik tasavvuru gerektirdiği ileri sürülüyor –öyle ya, biyosferin yıkımı söz konusuyken, insanlar arası mücadelenin lafı mı olur? Kapitalizme karşı mücadele için de biyosferin sağlığı ve bekası önkoşuldur! Ekolojik çelişki, gerçekten –tıpkı geçen onyıllarda nükleer savaş olasılığıyla ilgili olduğu gibi– toplumsal ayrımları aşan bir nitelik mi arz ediyor? Ekolojistlerin genel olarak biyosferle kapitalizm arasında bir çelişkiden bahsettikleri ve bu çelişkinin diğerlerine karşı öne çıkan çelişki olduğunu savundukları dile getirildi. Peki, bu çelişkinin taraflarının ‘insan karşılıkları’ kimler/neler? Aksi halde, insanların hep birlikte ‘insan’ taşıyıcılardan muaf kapitalizme karşı mücadele etmeleri gereği savunuluyor olacaktır.

Ekolojik bunalımın acil niteliği, savunucularını, “ortak bir insani refleksle –ülke ve sınıf sınırlarının ötesinde– acil bir evrenselciliğe” yöneltti.[179] Toplumsal gerçeği ikiye bölen Marksizmden farklı olarak bu tür aşkınlığa dayananların, Marksizmi etik ya da ahlaki açıdan yetersiz bulması anlaşılır niteliktedir. Evrenselcilik bir kez yerini buldu mu, liberalizmle, insanın evrensel amaç ve varoluş nedeni gibi ilkelerle, … ilişki de gündeme gelmiş olacaktır. Artık burada Marksizme yer yoktur.

***

Kapitalizmin yerini başka bir toplumsal yapıya nasıl ve ne şekilde bırakacağı tartışması konuların tam ortasında duruyor. Eğer, her türlü toplumsal yapıyı bilinçli insan eylemiyle –belki istediğimiz tarzda– değiştirebilirsek, kapitalizmin hiçbir kategorik özelliği kalmaz. Hayır; sadece kapitalizmi “iyi ve güzel” bir topluma doğru dönüştürebilme imkanına sahipsek, bu, kapitalizmde önceki veya diğer toplumsal yapılardan yapısal olarak farklı bir nesnellik var demektir. O halde, bizim bilinçli eylemimizin sınırı nerede başlayacak nerede bitecektir? Bizim eylemimizin özgürlüğü nerede başlayacak, nerede bitecektir?

Eğer kapitalizmin kendini daha iyi ve özgür bir toplumsal yapıya bırakması tamamen insan eylemine bağlıysa, pre-kapitalist üretim tarzları içindeki denemeler neden dramatik ölçüde başarısız oldu? Böyle değilse, kapitalizmin nesnelliğinin farkı nedir? Kapitalizm, hangi nesnel dinamikler sonucu özgür bir topluma evrilmenin/dönüşmenin olanaklarını içeriyor? Özgürleştirici akıl, sadece kapitalizmde ortaya çıktıysa, birtakım nesnelliklerin ürünü demektir; bir bağımlı değişken.

***

Derin ekoloji, “yeni bir eylem ve tefekkür uzamı açmaktadır. Burada hiçbir şey eksik değildir: Bilim ve ahlak, epistemoloji ve felsefe, kozmoloji ve mistik öğreti: Kabul edilebilir girişimlerin eksikliğini çeken bir militancılığa yepyeni ufuklar açacak bir sürü olanak.”[180] Ama tam da bu nedenle, Marksizm derin ekolojiyle aynı sahada oynar görünmektedir. Öte yandan, “en belirgin su ya da hava kirliliklerini denetlemeye, sanayileşmiş uluslardaki en kural tanımaz tarımsal uygulamaları değiştirmeye ve oralarda hala varlıklarını sürdüren birkaç vahşi bölgeyi ‘sınıflandırılmış alanlar’ haline getirerek korumaya çalışan” “reformcu ekoloji”[181] ile genel yaklaşımlarındaki malum farklarına rağmen, Marksistler, günlük politik mücadelede muhtemelen daha çok yan yana gelme durumuyla karşı karşıyadır.

Jose Bove türü bir ekolojist, yani bir gün Filistin’de direnişçilerle yan yana, bir başka gün Fransa’da genetik müdahaleye uğramış bitkilerin ekildiği tarlaları tahrip eden bir ekolojist türü olarak, “eko-Marksistler”den de, birinci dünyanın toplumsal ekolojistlerinden de daha yakındır Marksist devrimciliğe.

Marksizm, ekolojik hareketi kapsayacak bir kapasiteye sahiptir; onun, bu hareketi politik olarak kapsaması ise sadece tarihsel bir meseledir. Ekoloji hareketinin akıbeti, hareketin ‘orta sınıflar’la ilişkileri ve bu kesimlerin hareket üzerindeki etkileri, kapitalizmin, Alman Yeşilleri örneğinde olduğu gibi hareketi, ya da etkili çevre politikalarıyla sorunun kendisini ötelemesi gibi tayin edici vasfı kesin olan hususlar kadar Marksist politik hareketin seyrine de bağlı olan bir meseledir. Ancak, ne olursa olsun, Marksist politik hareketin ekolojik hareketin tarihe mal olmasıyla, artık ekolojisiz hareket edemeyeceği kesindir.

Yeni mücadele evreninin, ekoloji bilincinin katkısıyla da, liberalizmin daha da derinleştirilmiş bir reddi temelinde varlığının önemli bir bileşenini bulacağı söylenebilır. Bireyselciliğe karşı toplulukçuluk, soyut evrenselliğe (insanlık) karşı özgül bağlantılılık (ezilenler), soyut (kapitalizm) düşmana karşı somut (insan topluluğu, devlet aygıtı olarak) düşman.

***

Cohen’in Marx’ın devrim teorisine ilişkin sözünü bir ‘nokta’ olarak işlevlendirmek uygun olacaktır: “Marx’ın devrim teorisi doğa ile toplum arasındaki ayrımdan yararlanır. […] Madde biçimi parçalar.”[182]

 

 



[1] Mustafa Balbay, Cumhuriyet Gazetesi, 31 Aralık 1994

[2] Michael Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, Çev.: Yavuz Alogan, İstanbul 1999, Ayrıntı Yay., s. 13

[4] Löwy, a.g.e., s. 13

[5] Löwy, a.g.e., s. 39

Foster’ın aynı konuya ilişkin çizdiği veraset tablosu Marx-Engels’ten sonra şöyle ilerler: W. Morris’in “ütopyacı Marksizmi”, Bebel, Kautsky, Lenin, Luxemburg, Buharin. (John Bellamy Foster, Marx’ın Ekolojisi, Çev.: Ercüment Özkaya, Ankara 2001, Epos Yay., s. 313) Foster’a göre kurucu Marksistlerin “ekolojik mirası”nı bu adlar sürdürmüştür. (Foster, a.g.e., s. 312)

[6] Löwy, a.g.e., s. 40

[7] A.g.e., s. 43

[8] A.g.e., s. 14

[9] Bilindiği kadarıyla, Türkçede bu Marksizm anlayışını Foster (a.g.e.) ve Burkett’in eserleri temsil ediyor: Paul Burkett, Marx ve Doğa: Al ve Yeşil Perspektif, Çev.: Ercüment Özkaya, Ankara 2003, Epos Yay.. Yakında yayımlanacak olan bu eserle ilgili bundan sonra verilen sayfa numaraları basılmamış taslak metne aittir.

[10] Aktaran: Luc Ferry, Ekolojik Yeni Düzen, Çev.: Turhan Ilgaz, İstanbul, Yapı Kredi Yay., s. 112

[11] A.g.e., s. 18

[12] Aktaran: Peter Marshall, Anarşizmin Tarihi, Çev.: Yavuz Alogan, Ankara 2003, İmge Kitabevi Yay., s. 849

[13] Auguste Blanqui, Seçme Yazılar, Çev.: Vedat Günyol, İstanbul 1990, Logos Yay., s. 97-8

[14] Blanqui, a.g.e., s. 54

[15] Burkett, “Önsöz ve Teşekkür”, a.g.e.

[16] John Bellamy Foster, a.g.e., s. 13

[17] A.g.e., s. 13-4

[18] A.g.e., s. 37

[19] A.g.e., s. 303

[20] A.g.e., s. 17

[21] Murray Bookchin, Ekolojik Bir Topluma Doğru, Çev.: Abdullah Yılmaz, İstanbul 1996, Ayrıntı Yay., s. 23

[22] A.g.e., s. 24

[23] David Hillel Ruben, Marksizm ve Materyalizm, Çev.: Kudret Emiroğlu, Ankara 1989, Verso Yay., s. 83

[24] “Marx’tan Kugelmann’a mektup” (11 Temmuz 1868), Marx ve Engels, Seçme Yazışmalar 1, Çev.: Yurdakul Fincancı, Ankara 1995, Sol Yay., s. 245

[25] Ruben, a.g.e.,s. 84

[26] Sebastiano Timpanaro, “Materyalizm Üzerine Düşünceler”, Çev.: Ayşegül Ertuğrul, Teori ve Politika 7, Yaz 1997, s. 50

[27] Aktaran: Foster, Marx’ın Ekolojisi, a.g.e., s. 18

[28] Foster, a.g.e.,s. 18

[29] Burkett, Marx ve Doğa: Al ve Yeşil Perspektif, a.g.e.

[30] Foster, a.g.e.,s. 13

[31] A.g.e., s. 13

[32] A.g.e., s. 84

[33] A.g.e., s. 88

[34] A.g.e., s. 109

[35] A.g.e., s. 21

[36] Marx, 1844 Felsefe Yazıları, Çev.: Murat Belge, İstanbul 1975, Payel Yay., s. 105

[37] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Çev.: Rahmi G. Öğdül, İstanbul 1996, Kabalcı Yay., s. 34

[38] Foster, a.g.e., s. 23, 42 ve diğerleri.

[39] Foster, a.g.e., s. 33

[40] Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, a.g.e., s. 37

[41] A.g.e., s. 42

[42] Karl Marx, 1844 Felsefe Yazıları, a.g.e., s. 103

[43] Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, a.g.e., s. 52

[44] Foster, Marx’ın Ekolojisi, a.g.e., s. 33

[45] A.g.e., s. 28

[46] A.g.e., s. 28

[47] A.g.e., s. 41

[48] A.g.e., s. 82

[49] Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, a.g.e., s. 89

[50] A.g.e., s. 89

[51] Foster, Marx’ın Ekolojisi, a.g.e., s. 333

[52] A.g.e., s. 79

[53] A.g.e., s. 101, dipnot: 120.

[54] A.g.e., s. 303

[55] A.g.e., s. 323

[56] A.g.e., s. 324

[57] Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, a.g.e., s. 45-6

[58] İşte birkaç örnek: “Katı bir mekanik belirlenimcilik” (Foster, Marx’ın Ekolojisi, a.g.e., s. 19); “eleştirel materyalizm” (s. 25); “organizmaların basitçe çevreye uyarlanmakla kalmayıp…” (s. 33); “mutlak determinizm” (s. 58); “mutlak bir determinizm” (s. 79); “mekanik belirlenimciliğine” (s. 81); “katı belirlenimciliğe” (s. 82); “mekanik belirlenimcilik öğretisi” (s. 85); “mekanist ve belirlemeci olmayan materyalizm” (s. 89); “basitçe mekanik belirlenimciliğin bir biçimi olan materyalizme” (s. 159), “indirgemeci, mekanik ve belirlenimci olmayan ve diyalektik…” (s. 332); “eleştirel materyalist bakış açısı” (s. 332); “belirlenimci olmayan materyalizm” (s. 333).

[59] A.g.e., s. 22

[60] A.g.e., s. 22

[61] Bookchin, Toplumsal Ekolojinin…, a.g.e., s. 12

[62] Marshall, Anarşizmin Tarihi, a.g.e., s. 844

[63] Burkett, Marx ve Doğa, a.g.e., s. 106

[64] Marshall, Anarşizmin Tarihi, a.g.e., s. 845

[65] Foster, Marx’ın Ekolojisi, a.g.e., s. 35

[66] A.g.e., s. 35-6

[67] A.g.e., s. 25

[68] Foster, kişisel teorik ‘yolculuğu’nu anlatırken Monthly Review ve Marksizm içindeki eski akımların ekoloji meselesi karşısındaki önsel teorik duruşlarını da gösteriyor: “Ekolojik materyalizme giden yolum, yıllar boyunca öğrendiğim Marksizm tarafından tıkanmıştı. Felsefi temelim, (…) pozitivist Marksizme karşı 1920’li yıllarda (pozitivizme karşı Avrupa’nın entellektüel hayatına 1890’lardan 1930’lar ve daha sonrasına dek hükmeden daha büyük bir isyanın parçası olarak) Lukacs, Korsch ve Gramsci tarafından başlatılan ve Frankfurt Okulu ile Yeni Sol tarafından sürdürülen Hegelci Marksist isyanda biçimlenmişti. Burada vurgu, Marx’ın praksis kavramına dayanan pratik materyalizmine yapılıyordu; kendi düşüncelerimde ise bu, ABD’de Monthly Review geleneğiyle İngiltere’de E. P. Thompson ve Raymond Williams’ın tarihsel-kültürel kuramlarıyla birleşmişti. Ne var ki, böyle bir sentezde doğa ve doğal-fiziksel bilim konularına Marksist yaklaşım için fazla bir yer bulunamazdı. (…) Lukacs ve Gramsci’nin içselleştirmiş olduğum kuramsal meşruiyetleri, diyalektik düşünce tarzlarının doğaya uygulanmasının olabilirliğini, esasında bütün bu alanı pozitivizme bırakarak, yadsıyorlardı. (Bunu en sonunda fark edişim, uzun zamandır Marksizmi yeniden doğal ve fiziksel bilimlere bağlamaya çalışmakta olan Monthly Review sayesinde oldu.” (A.g.e., s. 12)

[69] A.g.e., s. 25

[70] Benedictus de Spinoza, Törebilim, Çev.: Aziz Yardımlı, İstanbul 1996, İdea Yay., s. 98-9

[71] Aktaran: Ferry, Ekolojik Yeni Düzen, a.g.e., s. 37

[72] Max Scheler, İnsanın Kosmostaki Yeri, Çev.: Harun Tepe, Ankara 1998, Ayraç Yay., s. 68

[73] Scheler, a.g.e., s. 67

[74] Ferry, Ekolojik Yeni Düzen, a.g.e., s. 37-8

[75] Foster, Marx’ın Ekolojisi, a.g.e., s. 310-11

[76] A.g.e., s. 311

[77] A.g.e., s. 221

[78] A.g.e., s. 21

[79] Dünyanın Tanrı tarafından insan için yaratıldığı meselesi. A.g.e., s. 30-1

[80] A.g.e., s. 333. Ya da bir başka yerde ifade edildiği gibi: “Marx’ın, Epiküros’un ‘belirlenimcilik kadar özgürlüğe de izin veren’ materyalizmine eğilimi.” (A.g.e., s. 263)

[81] A.g.e., s. 333

[82] A.g.e., s. 58

[83] A.g.e., s. 24

[84] A.g.e., s. 32

[85] A.g.e., s. 79

[86] A.g.e., s. 33

[87] Burkett, kendi yaklaşımını “toplumsal ekoloji” olarak adlandırır. (Burkett, Marx ve Doğa, a.g.e.,s. 59 ve diğer yerler.)

[88] Leacock’tan aktaran: A.g.e., s. 10

[89] Timpanaro, “Materyalizm Üzerine Düşünceler”, a.g.e., s. 61

[90] Gerald A. Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, Çev.: Ahmet Fethi, İstanbul 1998, Toplumsal Dönüşüm Yay., s. 177. Cohen’in ifadesi değiştirildi.

[91] Marx, Kapital I, Çev.: Alaattin Bilgi, Ankara 1993, Sol Yay., s. 18

[92] Marx, Kapital I, a.g.e., s. 387

[93] Foster, a.g.e., s. 117

[94] A.g.e., s. 213

[95] Burkett, a.g.e., s. 15

[96] A.g.e., s. 10

[97] A.g.e., s. 16

[98] Ted Benton, “Marksizm ve Doğal Sınırlar: Ekolojik Bir Eleştiri ve Yeniden Yapılandırma”, Çev.: Gökçer Özgür; Marksizm ve Ekoloji, Der.: G. N. Demirer, M. Duran, G. Özgür, Ankara 2000, Öteki Yay., s. 83-4

[99] Benton, a.g.e., s. 103

[100] Timpanaro, “Materyalizm Üzerine Düşünceler”, a.g.e., s. 58

[101] Jean-Paul Deléage, “Ekonomi Politiğin Eko-Marksist Eleştirisi”, Çev.: Gökçer Özgür; Marksizm ve Ekoloji, Der.: G. N. Demirer, M. Duran, G. Özgür, Ankara 2000, Öteki Yay., s. 78

[102] Benton, “Marksizm ve Doğal Sınırlar”, a.g.e., s. 108

[103] Deléage, “Ekonomi Politiğin…”, a.g.e., s. 77

[104] Gunnar Skirberkk, “Marksizm ve Ekoloji”, Çev.: Metin Duran; Marksizm ve Ekoloji, Der.: G. N. Demirer, M. Duran, G. Özgür, Ankara 2000, Öteki Yay., s. 58

[105] Timpanaro, a.g.e., s. 57

[106] Cohen, a.g.e.,s. 122

[107] Burkett, a.g.e., s. 5

[108] Cohen, a.g.e., s. 122

[109] Cohen, a.g.e., s. 112. “Üretken güçler= Üretim aletleri (aletler, makinalar, binalar, araçsal maddeler) + Hammaddeler + Mekanlar + Emek gücü.” (A.g.e., s. 73)

[110] Cohen, a.g.e.,s. 117

[111] Bir örnek: “Maddi üretim ilişkilerinin, bunların tarihsel ve toplumsal belirlenişleriyle doğrudan birleştirilmesi…” (Marx, Kapital III, Çev.: Alaattin Bilgi, Ankara 1990, Sol Yay., s. 728)

[112] Cohen, a.g.e., s. 131

[113] A.g.e., s. 125

[114] A.g.e., s. 131

[115] Burkett, a.g.e., s. 106

[116] Benton, “Marksizm ve Doğal Sınırlar”, a.g.e., (örneğin) s. 110

[117] Marx, Kapital I, a.g.e., s. 193-4

[118] Benton, a.g.e., s. 86. Ancak burada Benton’un, “üretken ve dönüştürücü emek”le “ekodüzenleyici emek süreçleri”ni bu bakımdan ayırdığı belirtilmelidir.

[119] Benton, a.g.e., s. 92

[120] A.g.e., s. 98

[121] Burkett, a.g.e., s. 15

[122] Benton, a.g.e., s. 96

[123] A.g.e., s. 97

[124] Timpanaro, a.g.e., s. 57

[125] Timpanaro, a.g.e., s. 58 ve 5

[126] Marx, Kapital I, a.g.e., s. 525

[127] Alain Lipietz, “Ekoloji ve Marksizmin Geleceği”, Çev.: A. O. Alayoğlu – Ö. Yakupoğlu, Teori ve Politika 31

[128] Teori ve Politika’nın benimsediği “Marksizmin üç bileşeni”ndeki ‘üç’ de aynı eleştirinin konusu olabilir.

[129] Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, a.g.e., s. 29-30

[130] Marx, Kapital III, a.g.e., s. 691

[131] A.g.e., s. 699

[132] A.g.e., s. 691

[133] Cohen, a.g.e.,s. 127

[134] Marx, Grundrisse, Çev.: Sevan Nişanyan, İstanbul 1979, Birikim Yay., s. 548

[135] Burkett, a.g.e., s. 16

[136] Foster, a.g.e., s. 214

[137] A.g.e., s. 331

[138] A.g.e., s. 306. Hegel’in, emeğin yabancılaşmasını keşfeden ilk kişi olduğu doğru olsa gerek. Şu sözlerin ‘Genç Marx’ın kaleminden çıkmaması düşünülebilir mi?: “Onu kendisine git gide daha fazla tabi kılmak suretiyle insanın doğa karşısında kazandıkları kendisini giderek daha güçsüz kılmaktadır. Doğayı her türlü makine ile istismar eden insan, kendi emeğine olan gereksinimi ortadan kaldırmaz; sadece emeği doğanın ötesine iter ve ondan uzaklaştırır; böylece kendisi de bir canlı doğa olduğu halde, insan doğaya yüzünü dönerken bir canlı olarak davranmamaktadır.” (Hegel’den aktaran: Orhan Dilber, “Marx’ın Sınıf ve Devlet Hakkındaki Görüşleri Nasıl Ele Alınmamalı?”, Özgür Üniversite Forumu 5, Ekim-Kasım-Aralık 1998, s. 33)

[139] Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, a.g.e., s. 102

[140] Foster, Marx’ın Ekolojisi, a.g.e., s. 218

[141] A.g.e., s. 219

[142] A.g.e., s. 218

[143] A.g.e., s. 219

[145] Foster, a.g.e., s. 219

[146] Marx, Kapital I, a.g.e., s. 516

[147] Foster, a.g.e., s. 213

[148] A.g.e., s. 288

[149] Burkett, a.g.e., s. 44

[150] Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Çev.: Öner Ünalan, Ankara 1970, s. 100-1

[151] Burkett, a.g.e., s. 5

[152] Ferry, a.g.e., s. 22

[153] Aktaran: Burkett, a.g.e., s. 97

[154] Benton şunları yazıyor: “Kapitalist ekonomilerin ekolojik kriz yaratan içsel bir eğilimi varsa, devlet müdahalesi ve yasalar yoluyla bu ekolojik krizlerin üstesinden gelinip gelinemeyeceği henüz belli değil. Şu anda karşı karşıya kaldığımız büyük ekolojik felaketlerin, ekonomik ilişkilerin ve dinamiklerin doğrudan ya da dolaylı etkileri sonucu değil de ulus devletlerin (kısmen kendiliğinden çıkan bir karakter arz eden) politik ve askeri yaklaşımlarının bir sonucu olduğu iddia edilebilir.” (Benton, a.g.e., s. 119)

[155] Michael Hardt & Antonio Negri, İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, İstanbul 2001, Ayrıntı Yay., s. 283

[156] A.g.e., s. 284

[157] A.g.e., ss. 284-86

[158] Burkett, a.g.e., s. 107

[159] Negri, Luxemburg’un yüzyılının ilk ekolojisti olduğunu söylüyor.

[160] Aktaran: Löwy, a.g.e., s. 237

[161] Löwy, Dünyayı Değiştirmek…, a.g.e., s. 12

[162] A.g.e., s. 41

[163] A.g.e., s. 13

[164] Derin ekolojinin Naziliğe ve solculuğa uzanımı. Kahverengi ile kızıl durmadan işin içine giriyor. (Ferry, a.g.e., s. 130-1)

[165] Ferry, a.g.e., s. 173

[166] Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, a.g.e., s. 149

[167] A.g.e., s. 152

[168] A.g.e., s. 174-5. Bunlara rağmen, hümanist Bookchin, “Auschwitch dehşeti”ni, “açıklanamaz” ve “akıldan çıkmamacasına insanlık dışı” olarak görür. (A.g.e., s. 176)

[169] Yorumlayarak aktaran: Marshall, Anarşizmin Tarihi, a.g.e., s. 840

[170] Aktaran: A.g.e., s. 848

[171] A.g.e., s. 846

[172] A.g.e., s. 840

[173] Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, a.g.e., s. 16

[174] A.g.e., s. 189

[175] Bookchin, Ekolojik Bir Topluma Doğru, a.g.e., s. 77

[176] A.g.e., s. 201

[177] A.g.e., s. 201

[178] Skirberkk, “Marksizm ve Ekoloji”, a.g.e., s. 59

[179] Perry Anderson, Tarihsel Materyalizmin İzinde, Çev.: Mehmet Bakırcı, H. Gürvit, İstanbul 1986, Belge Yay., s. 115

[180] Ferry, Ekolojik Yeni Düzen, a.g.e., s. 173

[181] Bill Devall’dan aktaran: Ferry, a.g.e., s. 100. (“derin ekoloji, reformcu tipteki çevrecilikten farklı olarak, nükleer enerjiye son vermek ya da su kaynaklarını arıtmak gibi hedeflerle kısa vadeye doğru yönelmiş, pragmatik bir toplumsal hareketten ibaret değildir.” Devall’dan aktaran: A.g.e., s. 109)

[182] Cohen, a.g.e., s. 133

 

Okunma 15936 defa

Son Ekledikleri: Metin Kayaoğlu

Bu kategoriden diğerleri: Ekoloji, Felsefe ve Politika »
Apertura de cuenta bet365.es