Post-Marksizmin Postulatları

Yazan

Mustafa Serdar

“Ortodoks Marksizme bağlanmayı alay edercesine karşılamak, giderek bilimsel muaşeret adabı'ndan sayılır oldu.”[1]

Giriş

Özgürlük, eşitlik, baskı gibi evrenselleştirilmiş kavramlar üzerine kurulu bulunan ideolojik çerçeve, eni sonu bir etiğin veya popüler düşüncenin felsefi açıklaması ve geliştirilmiş şekli olarak karşımızda duruyor. Oysa bu kavramlardan, belirli bir tarihsel üretim tarzını vb. çıkartırsak, sadece uygun bulunmayan mevcut toplumsal durumu daha akli hale getirmekten söz etmiş oluyoruz. Bu da özgürlük, eşitlik kavramlarının felsefi doğrusunu bulmak çabasından ibarettir. Söz konusu yönelim tam olarak tarih felsefesinin alanıdır. “Ideolojik nosyonlarla oynanan bu alanda Marx yeni bir bilimin temellerini kurmuştur, (...) Marx’ın ideolojik teorilerin yerine bilimsel bir teori koyduğunu söylüyoruz.” (Athusser)

Batı Marksizminin radikal genişlemesi olan post-Marksizm, Marksizm öncesinden beslenen bir tarih felsefesidir. Belirlemeleri post-Marksizmden çok da farklı olmayan Gotha Programı, Marx’ın otoritesi karşısında sinmişti, ama tezlerinin ortadan kaybolmadığını görüyoruz.

Post-Marksizm, iddialarının birçoğunu, tarih felsefesi ile göbek bağı hiç kesilmemiş olan Batı Marksizminden almıştır. Bu nedenle Marksizmin bunalımının/krizinin* sonucu olan Batı Marksizmine dayanan bir öze dönüş teorisidir. Batı Marksizmi “Lenin dağı”nın ve Bolşevik Devriminin (teori ve pratik) araya girmesiyle, kısa sayılamayacak bir dönem için kesintiye uğradı. Daha önce II. Enternasyonal’le rahatlayan Hegelci Marksizm, SBKP 20. Kongresiyle çizilen ve kuramsal hümanizmayı da içeren yeni tabloyla kuramsal meşruiyetini kazanmış oldu. Bu meşruiyet, “Althusser’in bu Hegelci deli gömleğini çıkarıp atma” girişimine kadar sürdü.

Kriz

Tamamen ideolojik bir bakışla şöyle deniliyor: "Proleter devrimlerin gerçekleşmesi ve ilerlemesi yerine, gerilemesi ve ortadan kalkması Marksizmi deneysel bir ütopya durumuna getirdi. Marksizmin ortaya koyduğu topyekün bir proleter eylemin gerçekleşmemesi de deneysel ütopyacılık tezlerini güçlendiriyor."

Marksizm, bir dizi pratik yenilginin oluşturduğu hem gelişkin hem de bulanık bir bilinci kapsıyor. Ideolojiler öldü diyenler tartışmalarını hala Marksizm üzerinden yürütüyor. Ama bu tartışmaların yönü, Marksistleri yani Marksizmi değişik boyutlarda ve değişik algılarla yönetiyor. Ancak bu değişikliğin büyük umutlar yönünde gerçekleştiği söylenemez. Marksistler bu durumun geçici olup olmadığını ya da ne zamana kadar süreceğini haklı olarak bilemez.

Fakat Marksizm sarsılmış, karmaşık, soyut ancak her şeye karşın güçlü bir bütünsel hedef yaratmayı ve bunu sürdürmeyi başarıyor. Bunun yanında Marksizmin önemli kavramları da neredeyse belirsiz kavramlara dönüştü. Artık inanılması zor ve aynı zamanda geçerliliğini yitirmiş olması gereken felsefi ideolojik bütünün güçlü iddialar taşıması ise, Marksizmin çeşitliliğini ve aynı zamanda dağınıklığını oluşturuyor.

Unutulan bilginin artık bilgi olmadığı için hiçbir işe yaramaması gibi, Marksizmin bilim sektörünün unutulması sonucunda da, Marksistler ancak cengaverce bir yönelimle tutarlılık peşinde koşmaya başladı. Tabii, böyle olunca süreç daha da karmaşık bir hal kazandı.

Belirsiz kavramların ortasında, Marksizmin ayrıştırma, ayıklanma işlevi sonucunda saptadığı çelişkiler çoğalıyor. Fakat bu yine Marksizmin krizi ortamında gerçekleşiyor.

Marksizmin krizi, Marksizm öncesi kuramı aydınlığa kavuşturuyor: Artık, Marksizmin düşmanları, Marksist kılığa girmeye zorlanamıyor.[2] Post-Marksizm gibi ideolojiler Marksizm öncesi kanallardan rahatça gıda alabiliyorlar. Bunun yanında pratik devrimciler hiçbir şeyden etkilenmeden, ama hiçbir şeyi de etkileyemeden varolmaya devam ediyorlar.

Marksizmin karşısında felsefi ideolojik bir sistem duruyor. Burjuva "ideolojisi”yle, proleter "ideoloji" arasında bir üçüncü yolun olmadığı Lenin tarafından belirtilir.[3] Bu iddia şimdi boşa çıkarılıyor. Dahası ideolojilerin ölümü katı bir ideolojik paradigma tarafından ilan ediliyor. Ve böylece tamamen kapitalist üretim tarzının ve kapitalist demokrasinin doğasını tanımlayan özgürlük-eşitlik-insan doğası kavramlarının dayandırıldığı yeni çelişkiler yaratılıyor. Marx ve Lenin tarafından reddedilen ve eleştirilen felsefi ideoloji yeniden değer kazanmakla kalmıyor, bilimden uzakta yeni çelişkiler ve daha doğrusu bir üçüncü yol imal ediliyor.

Lenin ve Marx'ın söylediğinin tersine eğer bilime galebe çalan bir (felsefi-)ideoloji dile getiriliyorsa, önceki ideolojiler gibi, bu son ideoloji de gerçeğin bizzat parçasıdır. Üçüncü ideolojinin çizdiği hedeflerle tezleri gerçeğin içindedir.

Nihayet ideoloji Lenin’in ünlü “nehrin köpükleri” benzetmesinde olduğu gibi, “gerçeğin yansımaları değil içeriğinin yani gerçeğin yerini tutan olguların bahanelerinin yansımasıdır”.

Tarih Felsefesinin Ehl-i Beyti[4]

1)Post-Marksizmin soykütüğü

Üçüncü ve kaynaştırıcı bir ideoloji[5] olarak kabul edilmek istenen Post Marksizm, tarih felsefesinin tek eseri değildir. Bu hareket elbette daha geniş ve daha popüler olan, düşünsel bir hareketin parçasıdır.

Post-Marksizmin hemen yanıbaşında, 1870'lerde kavramsallaştırılmaya başlanıldığı söylenen post-modernizm duruyor.

Post-modernistler evreni küçük küçük topluluklara, alanlara bölmeye başladıklarında ne Hegel'in ne de Marx-Engels'in yazdığı metinlerin mürekkebi henüz kurumamıştı... Daha doğrusu Hegel'in felsefesi ile Marx'ın felsefesi arasındaki felsefi ilişki önemli oranda sürüyordu. Tarih felsefesi, ömrünü tamamlamak şöyle dursun, Marksizme rağmen güçlü bir biçimde varlığını koruyordu. O halde sorun, modernizmi genişletmek değil, daha çok Marksizmin, tarih ile politikayı ilişkilendirmesinden ve bu ilişkiyi bir üretim tarzı içerisinde tanımlamasından kaynaklanıyor. Dünyanın küçük alanlara bölünmesi ve bölünen alanların farklı kavramlar içerdiği düşüncesi, Marksizmin ikiye böldüğü sosyal formasyonun belirlediği toplumsal bütünün karşısına dikiliyor. Idealist felsefeye göre "...gölgesi olan nesne kendi başına varolur da, gölgenin varoluşu gölgeyi yapan nesneye bağımlıdır. Böylece nesnenin gerçek, gölgeninse gerçekdışı olduğunu söyleriz.(...) Felsefi anlamda gerçeklik, tamamen bağımsız bir varlığa, kendi varlığına, kendi başına sahip olmak, varlığını başka hiçbir şeye borçlu olmamak demektir".[6]

Dünyayı küçük küçük parçalara ayıran post-modernizmde ise toplumsal oluşum içindeki küçük parçalar gerçek, toplumsal bütünün genel görünümü ise gerçek dışıdır ya da sınıflar ve sınıfların sonuçları gerçek dışıdır, düştür. Asıl gerçeklik sınıfları, toplumu oluşturan küçük parçacıklardır: Antagonizma tamamen hayalidir. Çünkü düş gören insanın, gördüğü düşle ilişkisi ile, sınıflarla toplumsal çevrenin ilişkisi aynıdır.

Post-Marksizm, Batı Marksizminin son aşamasını ya da radikal bir yönelimini ifade ediyor: Büyük ütopik sosyalistler, (arada başka bir alanda duran Proudhon ve Bakunin'in anarşizmleri ve) II. Enternasyonal'dan başlayarak derinlik kazanan Batı Marksizminin en geniş girişimidir. Korsch, Lukacs, Gramsci ve Sartre da içlerinde olmak üzere birçok önemli düşünür post-Marksizme önemli katkılar sağlamışlardır. Post-Marksizmle belirleyenleri arasında temel farklar bulunmasına rağmen, bu farklar, yöneliminin merkezinde yer alan tarih felsefesinin (ya da Marksizm öncesi felsefenin) ancak sınırlı alanlarını ilgilendiriyor. Gramsci'nin devrimciliği ve Lukacs'ın tarihin ilerlemesine bilerek müdahale eden proletarya ısrarı buna örnek oluşturuyor, ama söylediğimiz gibi, hiçbiri arkada duran tarih felsefesini karartmıyor. .

Post-Marksizm, bu geleneğin en geniş girişimiyse bunun nedeni, post-Marksizmin hem içeriğinin, hem de sonuçlarının tarih felsefesinden Batı Marksizmine uzanan ilişkiyi açıkça ortaya koymasındandır.

Marksizmin ikinci krizinin sonuçlarından olan post-Marksizm, Marksist(-Leninist) kavramları rahatça, ama kıvırmadan, kendini saklamadan, dosdoğru bir tavırla ve hatta çarpıtmamaya gayret ederek reddediyor. Reddettiği kavramları da geriye, Gramsci'ye ve Kautsky’e giderek gerekçelendiriyor. Gramsci'nin ‘hegemonya’ ve II. Enternasyonal'in 'tarihsel zorunluluk'unu, Kautsky'nin "Bolşevizme karşı geliştirdiği, sosyalizme demokratik geçiş formülü ve her sınıf kesiminin kapitalist gelişmenin mantığı çerçevesinde özgül bir farklılık konumu işgal etmesi" düşüncesi, post-Marksizmin üzerinden yürüdüğü belli başlı izleri oluşturuyor.

Bu bakımdan, post-Marksizmle tartışırken ne Marksizmin alanı[7] içindeki tartışmalarda kullanılan kavramların kullanılmasının ve ne de dosdoğru tartışmanın imkanı yaratılabiliyor. Çünkü post-Marksizm için, Marksist kavramlar günümüzdeki mücadeleler açısından birer etkisiz elamandır.

Post- Marksizm, Marksizm içinde bir sapma olan revizyonizm ya da daha ileride bir reformizm olmadığını, ama "açıktan post-Marksist" yani "Radikal, özgürlükçü ve çoğulcu bir demokrasi düşüncesine" sahip olduğunu ilan ediyor. Düşüncelerinden sakınmıyor, aksine bu düşünceleri Marksizme karşı savunmak ve genişletmek gerektiğine inanıyor.

Post-Marksizmle doğrudan yürütülecek bir tartışmanın, araya girmesi kaçınılmaz olan Marksist kavramlar nedeniyle gerçekleşemeyeceği açık görünüyor. Çünkü post-Marksizm, Marksizmi oluşturan sektörel kavramlara karşı asabi ve mızıkçı davranıyor.

Ancak, post-Marksizm vesilesiyle, Marksist kavramlarla tartışmanın olanaklarının algılanabildiği görüşündeyiz.

Post-Marksizmle tartışabilmenin yolu, tarih felsefesi ile göbekbağı hiç kesilmemiş olan Batı Marksizminden geçiyor.

Post-Marksizm, eğer gerekiyorsa, yani Marksizmin geleneksel şemasını kendi sürecine katamayacaksa Marksizmi acilen terk etmeyi öneriyor.

Laclau ve Mouffe, "Radikal, özgürlükçü ve çoğulcu bir demokrasi için" girişmek gereken bir mücadelede Marksizmden vazgeçmenin aciliyetini şöyle açıklıyorlar: "Marksist teorinin iddialarını ve geçerlilik alanını daraltırken(...) Marksist kategorilerin günümüzde ne ölçüde geçerli olduklarını ciddiyetle tartışmak ancak bir evrensel sınıfın ontolojik olarak ayrıcalıklı konumuna dayanan her türlü epistemolojik imtiyazdan vazgeçtiğimiz takdirde olanaklı olacaktır."[8] Post- Marksizm özgürlük ve çoğulcu demokrasisinin varolma şartını, Marksizmin varlığının ortadan kaldırılmasına dayandırıyor.

Bilimsel sınırı giderek daralan, buna karşılık, felsefi derinliğindeki popüler kavramları belirginleşen post-Marksizm, Batı Marksizminin felsefi yapısıyla özgürlüğe ve mikro kavramlara içkin olan bütün felsefi nosyonlarda buluşuyor.

Ama daha önce epistemolojik imtiyazdan vazgeçme sözünü ettiği ilk andan itibaren anarahmine dönerek Batı Marksizminin doruğuna tırmanıyor. Batı Marksizmini radikal bir yönelimle fakat sadeleştirerek açıklıyor, popüler düşünceye tercüme ediyor.

II. Enternasyonal'in Gotha ve Erfurt Programından başlayarak yeni bir tarzda devraldığı idealist kavramlar, Bolşevik Devriminin yarattığı kesintiye rağmen SBKP'nin 20. Kongresinden sonra Batı Marksizmi ve ‘reel sosyalizmler’ aracılığıyla yasallaştı. I. Enternasyonal'in dağılmasıyla başlayıp "Mevcut sınıf savaşımı yerine (...) toplumsal sorun" kavramını yerleştirerek "kurtuluşu ilk önce bugünkü (mevcut, m.s.) ulusal devlet çerçevesinde gören"[9] ve özgür devleti kurmayı amaç edinen Gotha Programıyla (Mayıs 1875) gelişen ve nihayet II. Enternasyonal'in tarihi kaçınılamayacak sona doğru ilerleyen teleolojik bir akış olarak algılamasının ortaya çıkarttığı "felsefi doğru" post- Marksizmin önünü açan temel faktörlerden oldu. Kautsky'nin, Bolşeviklere yönelttiği eleştiriler; "baskı, demokrasi, iktidar kavramı, ve özgürlük" gibi kavramlarla başlayıp bitiyor. Yine SBKP 20'inci Kongresinde, geçmişe ve Stalin’e yöneltilen eleştiriler de aynı kavramları paylaşıyor. Görünüşte düzeltmeyi, onarmayı içeren politik söylemler hiç de masum olmayan bir biçimde evrimciliğe ya da teorik hümanizmaya temellük edebiliyor.

Zira, Batı Marksizmindeki karşılığı aynen böyle olmuştur. Bir felsefeye ait olan bu yönelim "(...) politika alanında, post-yapısalcı ve post-modernist teorinin büyük bölümü, Marksizmin bundan böyle halihazır içinde bulunduğumuz dönem açısından pek anlamlı olmayan vadesi dolmuş ya da baskıcı bir söylem olduğunu iddia eden post-Marksist konumlara yerleşir".[10]

Post-Marksizm her şey olup bittikten sonra reel sosyalizmlerin ortadan kalkmasıyla beliren tablodan "hem sosyalizmin hem de sosyalizme götürecek yolların bütün bir kavranış tarzı üzerine"[11] ağır bir soru işareti koyuyor.

2) Kendini-belirleyen olarak antagonizma

Fakat sorunun yönü, nüfusun marjinelleşmiş gruplarının kurumlara karşı verdiği mücadeleye ve Batı toplumlarında liberal muhafazakar kesimin işaret ettiği yönetilebilirlik kriziyle kurulan ilişkiye çevriliyor. Post-Marksizm burada "Post-modernizm(in) ister siyasi, ister dinsel, ister toplumsal olsun bütün küresel, her şeyi-kapsayıcı dünya görüşlerine meydan"[12] okuyan sistematiğini paylaşıyor. örneğin (neo-Marksist olarak da adlandırılan) Jameson'a göre, post-modern dünya 'geç kapitalizmin kültürel mantığıdır' (...) ve post-modern dünyada, Marksist bir toplum inşa etmeye giden yola yeni siyasi pratik biçimlerinin girmesini sağlayabilecek popüler ve demokratik bir açılım olanağı" bulunur.[13] Jameson'ın başvurduğu yöntem post-Marksistlerin de vurgu yaptığı "sosyalizmle demokrasinin birbirine kalıcı bir biçimde eklemlenmesi" düşüncesinden ötedeki bir durumu belirtmiyor.

Post-Marksizm demokratik antagonizmalardan söz ediyor. Post-marksizm yurttaşlık haklarıyla[14] eşitsizliklerle[15] ve devletin müdahale ettiği bütün alanlarda toplumsal ilişkilerin politikleşmesi[16] sonucu ortaya çıkan özgül demokratik antagonizmalardan, ortodoksinin henüz haberi olmadığı için övünçle söz ediyor. Burada baskın ideolojinin (demokrasinin) yapısından beklenen, belli başlı sosyal aktörlerin ve bunların çatışmalarının nesnel bir betimlemesiyle oluşturulan sonuç değil, ama tam aksine ideolojinin belirleyiciliğidir. Beklenen işlev, verili ideolojinin / demokrasinin sürekliliğinin, istikrarının tasarlanmasına yardımcı olacak makul açıklamalar sunmaktır. Buradan çıkan sonuç, baskın ideolojinin süregiden çatışmaları hafifleten ve kurulu "sosyal hayatın" yapısal parametrelerini ebedileştiren bir kategori üretme eğiliminde olduğudur. Anlaşılacağı gibi, post-Marksizmin bu ideolojist niteliğini açığa çıkarmak, sosyal aktörlerin uzlaşmaz bir biçimde karşı karşıya olduğunun anlaşılmasının önemini ortaya koyar.

Post-Marksist kategori, çatışmayı tarihdışı bir biçimde yok etmek eğiliminde olan bir felsefi ideolojinin çarpıcı örneğidir.

Burada söz konusu olan, post-Marksizmin bile kendisini klasik Marksizme göre modern olarak kavramsallaştırabileceği basit bir zaman dizimsel söylem değildir. Aynı şekilde post-Marksizm tarafından ortaya konulanlar, Marksizmin anakronik yapılarının yokedilmek istendiği radikal demokrat mücadelenin ayrım noktaları da değildir. Ama tam olarak burjuva sistemin anakronik yapılarının yok edilmek istendiği mücadelede anakronizmle yaşanan bir karşıtlık durumu sözkonusudur. Bu şekilde demokrasi içinde oluşturulan "apaçık, kesin" bir karşıtlığın aksine, bu mücadelede Marksizmin problematik kullanımı ancak ‘kurulu yasal düzenin çıkarlarının idaresindeki sosyal tarihsel boyutu yoketme eğilimini karekterize ediyor’. Oluşturulan mantığın sürdürülmesiyle ihtiyaç duyulan eşitlik-özgürlük tanımları da ancak bilimin yerine felsefi ideolojinin çağrılmasıyla varlık kazanabiliyor. Sonuçta birçok ideolojik tartışmada radikal demokrasiyle tanımlanan post-Marksizm, paradoksal olarak gelecek yörüngesinde zamandışı bir görünüm kazanır. Çünkü post-Marksizm temel sınıfların çatışmasıyla çözümlenecek soruna, Marx'tan çok kötü bir biçimde kopyalandığı açık olan bir çözüm öneriyor: ‘Bütün üretim tarzları birbirini aştı. En sonda demokrasi duruyor, ve bundan daha ilerisi yoktur, demokrasinin çeşitli çözümlerini üretmeliyiz.’

Marksist ontolojinin arkasında duran ve antagonizmayı saptayan faktörlerden biri, tarihsel aidiyeti mal ve para dolaşımına bağlı olan demokrasidir.

Post-Marksizme göre antagonizmalar demokrasinin yarattığı karşıtlıklar değil tıpkı tanrı düşüncesinde olduğu gibi demokrasinin kendini ortaya koyuşudur: Toplumsal bütünde olup biten her şey demokrasiye içseldir. Cereyan eden sorunlar demokrasinin sorunsallarıyla ilgilidir. Işte bu düşünceye göre antagonizmalar demokrasinin varlığına öylesine bağımlıdır ki, demokrasi olmazsa yok olabilirler. Demokrasi, her şey arasında bir tür bağlayıcı- tutucu işlevini görüyor.

Nihayet, Gramsci'den alınan hegemonya düşüncesi de, vazgeçilemeyecek olan demokrasi kavramının üzerine tesis ediliyor. Demokrasi olmadan hegemonyanın, hegemonya olmadan da demokrasinin olamayacağı "eklemlenme" kavramıyla ifade ediliyor.

Demokratik antagonizmalar yine Gramsci'den alınan "duyularla" açıklanıyor. Gramsci'den hareketle açıklanmaya çalışılan duyular esas olarak, "Ezilen sınıfların ideolojilerinde davranışlarında kendiliğinden bir maddeciliğin olduğu" düşüncesine dayandırılıyor. Post-Marksizmin, idealizm ve egemen ideolojinin yeniden üretimine karşı durmak konusunda tam bir çaresizlik içerisindeki bu maddeciliği, demokratik antagonizmalar olarak adlandırıyor ve demokrasi-hegemonya çiftine ilikleniyor. Böylece, Marksist ontoloji Gramsci'den alınan ilhamla ortadan kaldırılarak bütün topluma dağıtılıyor. Kaldı ki, "ezilenler" kavramı dahi dağıtılarak ayrı ayrı "tabiyet ilişkileri"yle açıklanıyor. Parçalara bölünüyor ve en sonunda "her insanın doğasında bulunan doğal haklara"[17] dönüştürülüyor. Laclau ve Mouffe "Görevimiz, bu tabiyet ilişkisinin baskı haline geldiği ve böylece de kendisini bir antagonizmanın yeri olarak oluşturduğu koşulları tanımlamaktır (...) Bu tabiyet ilişkisi, toplumsal failler arasında bir dizi farklılık konumunu yerleştirir; bizse zaten biliyoruz ki, her toplumsal kimliği pozitiflik olarak kuran her bir farklılıklar sistemi, antagonist olmamakla kalmayıp, bütün antagonizmaların ortadan kalkmasının ideal koşullarını ortaya çıkarır"[18] diyor.

Böyle bir ifade tarzı doğal olarak "evrensel sınıf" veya tek ontolojiden kaçıyor, ama bu kez evrensel duyuya yöneliyor. Sınıfsal içeriklerin tamamı ortadan kaldırılıyor. Bir dokuma tezgahında renk renk iplikler kendi kendilerini, birbirlerine örüyorlar. F. Bacon "felsefenin en yakın yardımcısı dindir" derken yanılmıyordu (Batı Marksizminin en yakın yardımcısı da tarih felsefesidir). Dolayısıyla idealizmin değişmeyen önermesi, post-Marksizmin dilinde (başka bir biçimde) kendi kendini açıklayabilen antagonizmalarla ifade ediliyor. Duyular ve ortak- duyular "partiküler antagonizmalar" aracılığıyla akılla özdeşleştiriliyor. Post-Marksizmin tanımladığı küçük (feminizm, ekoloji, marjinal "kitle" hareketleri) yani kendi başlarına bırakıldıklarında gezici ve yabanıl olan[19] antagonizmalar, bir bütün olarak mücadelenin ve karşı durmanın en temeli sayılıyor.

Hegelci sebep (akıl) gibi, antagonizmalar da, tabiyet ilişkisinden başlayan sebep olarak "kendini açıklayan bir ilkedir (...) Kendi kavranması gereği, kendini - açıklayan ve kendini belirleyendir."[20] " Dikkat edilirse Hegel mantığının başlıca özelliği her şeyi yine kendine açıklatmasıdır. Her şeyi gene kendisi belirliyor. 'Neden-etki' dizisi bir yana atılınca, sebep değil, erek sebebi açıklıyor, sebep ereği, erek sebebi belirliyor, ama zaten sebep ve erek birbirlerinden ayrı şeyler değil."[21] Post-Marksistler, Marksizmin "ayrıcalıklı" epistemolojisinin vazettiği ontolojinin karşısına tam olarak bir felsefe yerleştiriyor. Demokrasi - hegemonya çiftiyle antagonist partiküller arasında ereksel bir ilişki kuruluyor. "Kurtulmak gereken işçi mücadelesi nosyonunun sorunlu doğası"[22] denilen şey yerine temel (sebep) antagonizmaları, toplumsal formasyon (yani; saf kapitalist üretim biçiminin egemenliği; ekonominin egemen 'rolüne' dayalı egemenlik.[23]) yerine hegemonik formasyon (antagonizma yoluyla bütünleştirici)[24] terimi ikame ediliyor.

Post-Marksizmin anlamsız bulduğu bu kavramlar Marksizmin bilim nesnesini oluşturuyor. [25]

Hegelci tarih felsefesinin doruğunu oluşturan ve merkezine birbirini mutlak üreten kültürle ideoloji bağlamlı felsefeyi koyan post-Marksizme göre, bu "bilimsel yaklaşım gerçekte ütopyacılığın doruğunu oluşturmaktadır."[26]

3) Batı Marksizmi

"Batı Marksistleri, kültür, sınıf bilinci ve öznellik kategorilerine dikkat göstererek Marx'ı yeniden okudular (...) Marx'ın yazılarında yer alan 'nesnel' yapıların-emperyalizm veya birikim analizleri, 'öznel yapıların-meta fetişizmi, yabancılaşma veya ideoloji analizlerinden daha az çekiyordu onları (...) Marksizmin bir bilim olarak konumu, Batı Marksistlerine sürekli güçlükler çıkartmıştır (...)Tüm Batı Marksistleri, Marksizmin bir kültür ve bilinç teorisi gerektirdiğinde anlaşıyorlardı."[27]

“Marksist yöntemin ayırt edici özelliğinin nihayet bilinçli insan öznesiyle, sosyal yapılar arasındaki ilişkinin açık hale getirilmesi olduğunu” sergilemeye çalışan Lukacs, Korsch, Gramsci ve Sartre'ın ifadeleri hiçbir Marksist amaç taşımamak gerektiğini açıkça ilan eden post-Marksizmin elinde radikal biçimlerine indirgenerek okundu.

Lukacs, Korsch, Gramsci, Sartre: Lenin'in ve 1905-1917 devrimlerinin ve Spartaküs ilerlemenin akranı olan bu düşünce adamları, tabii başka bir yerde duran Sartre dışında, Marksizmi kendilerine rehber edindiler. Sartre ise "kendini kendini tanımlamaya” yöneldi, ama kendinden sonraya da önemli bir yol açmış oldu.

"Batı Marksizminin felsefi ve teorik formülasyonları, 'Leninizm'e meydan okuyan politik formülasyonlarla birleşti. Felsefi öznellik, bilinç ve öz etkinlik kavramları, Batı Marksistlerinin kendilerini adadıkları uğraşların[28] yönelimi, Marksizmle yeniden kurmaya çalıştıkları ilişkinin yapısını da belirledi.

Bu dörtlü içerisinde Marksizme en uzak duran Sartre'a göre; Marksizm "Insanları, bağlı oldukları sınıfların pasif bir aleti haline getirir."[29] Insanın özgürlüğe mahkûm oluşu ve kendi sorumluluğunu fark edebildiği düşüncesi Sartre'ı post-Marksizmin belirleyenleri arasına sokmaya yetiyor.

Post-Marksizm, bireyi ele alırken toplumsal ilişkilere değiniyor, ama daha önce belirlemesi gereken yönelim için önünde asıl engel olarak duran ve asla bir uvriyerizm kapsamında değerlendirmediği "sınıfçılık"ı yani Marksist ontolojiyi ortadan kaldırıyor. Sartre'dan, başlangıç noktası kabul edilmesini istediği, bağımsız ve aidiyetsiz insanı alıyor. Sartre'ın, sınıfsal aidiyetleri nedeniyle aletleştirilmiş dediği bireyle kurduğu ilişki, post-Marksizmin düşüncesinde, Marksizmin ontolojisinden (sınıfçılık) sınıfsal olanı çıkartma girişimi olarak sonuçlanıyor.

Sartre'ın Marksizmle çarpıştırmaya çalıştığı tezlerinde tarihsiz bireyler ve topluluklar göze çarpıyor. Burjuva sisteme "temel kabul edilen birey”in bütün ekonomik tarihi de bir biçimde ortadan kaldırılıyor. Bunun yerine; "toplumsalı kurmak için bireyden hareket ediyor; tarihi, bireylerarası bağlantılarla kurmaya çalışıyor. Yani Sartre’da toplumsal ve tarih, birbirlerini karşılıklı şey'leştiren bireysel taslaklardan hareket edilerek kurulmuştur".[30]

Post-Marksizmde tabiyet ilişkisinden başlayarak tanımlanan antagonizma Sartre’da 'olanakları sınırlanan insanın' kendisini aştığı nedensellikte tanımlanıyor: “Insanın maddesel koşulları, insanın olanaklar alanını sınırlar (...) Birey, kendini, verilmiş olanı, olanaklar alanına doğru aşarak ve bütün öteki olanaklar arasında bir olanağı gerçekleştirerek nesnelleştirir ve tarihi yapmaya katkıda bulunur".[31]

Lukacs’da bu, proletaryanın kendisini aşması ve mevcut durumunu yine kendi bilinciyle hükümsüzleştirmesi olarak tanımlanıyor. Yani, proletarya kendini bilinciyle hükümsüz kılarak tarihi yapıyor. Insanın tarihe herhangi bir katkı yapacağını bilemeden gerçekleştirdiği nesnelleştirmeye, J. Lewis'in gözüyle bakarak[32], Sartre’a hak versek de bu insan, sınıf bağıntılarının dışına taşındığı ve böylece kendi kendini aştığı için net bir itirafta bulunur. Yine Satre'ın insanından yola çıkarsak, post-Marksizmin 'mikro antagonizmalarına' ve toplumsal alanlarına ulaşıyoruz. Örneğin "olanaklar alanı" sınırlı (olan), anti-sanayici bir birey, kendini olanaklar alanına doğru aşarak hem kendini hem de "başkalarının gerçeğini açınlar,[33] bu süreç bir antagonizmaya yönelir. Antagonizmalar uyarlanacakları toplumsal alanlarla tanımlanırlar. "Sartre, sınıf bağıntılarının değil, bireyin içinde soluduğu çeşitli ortamları ya da 'küçük-ortamları' (micro-milieux) inceleyen toplumsal araştırmaları da Marksizme karıştırmak gerektiğini ileri sürüyor."[34] Küçük ortamlar, Marksizmin politikasına “katılabilir mi ya da nasıl katılır!” üzerinde düşünebiliriz, ama Sartre'ın söz ettiği küçük ortamlar ve toplumsal alanlar, post- Marksizmin "ontolojisine" doğru ilerleyen bir ontoloji şemasını önceliyor.

Sartre, sınıf yerine öbekleri ve öbeklerin giderek genişleyen ilişkilerini ikame ediyor. Buna göre "her öbek, Praxis'i yapan tüm eylem düşünce gereçleriyle, kendi davranışı aracılığıyla başka bir öbeğin açılımını gerçekleştirmektedir. Bunların her biri, kendi eylemini ortaya koyduğu sürece, özne, başka bir öbeğin eylemine boyun eğdiği sürece de nesne olmaktadır.”[35] Sartre'ın anlayışı, post-Marksizmin tanımladığı demokratik antagonizmaların "sınıfçılığın" karşısına konulmasından başka bir şey olamıyor. Sartre, öbeklerinden hareketle her şeyi açıklamaya çalışıyor. "Kendini kavramak, başkasını kavramak varolmak, edimde bulunmak, bir ve aynı devinimdir, bu devinim dolaylı kavrayıcı bilgi üzerine dolaysız, kavramsal bilgiyi temellendirmektir."[36] Tanımlanan idealizme göre, örneğin öbek hem kendisi hem başkası, hem özne hem nesne, böyle olunca öbek ya da birey kendi dışında bir gerçeği anlayamayacak bilemeyecek konuma yerleşiyor. Çünkü bu ontoloji "kendi ortaya koyduğu şeylerin dışında herhangi bir şeyi kavrayamıyor."[37]

Sartre’da, Lukacs'ın eş özne-nesnesinden başka şeyler bulunuyor. Lukacs’da tüm toplumu örgütleyecek planın tasarlanması, ancak, katıksız, saf sınıflar olan burjuvazi ve proletaryanın yaşam koşullarından başlayarak gerçekleşebiliyor.

Sartre’da sınıftan kaçılıyor, ama Lukacs’da sınıftan kaçılmadığı açık, hatta sınıfsal vurgu, "tarih yapma olayının öznesi, bir toplumun yapılarının katılımsal oluşturucu ve dönüştürücü unsuru"[38] olacak kadar aşırıya kaçıyor. Tarihi gelişmeye ancak işçi sınıfının bilinci müdahale edebiliyor ve tarih bu bilinç dışında ilerleyemiyor. Hem özne hem nesne olan proletaryanın sınıf bilinci, evrensel bir bilinç ve insanlığın ifade edici bütünlük'ü katında özgürleştirme görevini üstleniyor.

Lukacs şöyle diyor: "proletarya'nın bilinci müdahale edemedikçe tarih (gelişme) süreci de hiç de kendi kendine işlemiyor. Çünkü eski sezgici mekanik materyalizmin kavrayamadığı gerçek proletarya için çok daha yakın bir gerçektir, yani kendi dönüşüm ve kurtuluşunun ancak kendi elinde ve eyleminde olduğu gerçeği eğiticinin kendisinin de eğitilmesi gerektiği…"[39] Tarih, proletaryanın sınıf bilincinin müdahalesi olmadan kendi kendine ilerleyemiyorsa, o zaman bu sözlerden anlamamız gereken tarihin ve gerçeğin sınıf bilincinin içinde saklı olduğudur. Tarih sınıf bilinciyle ve sınıfın bilebildiği kadar ilerleyebiliyor. "Lukacs'ın asıl vurgulamak isteği nokta belirli grup ve sınıfların kendi koşullarını, eğer bu koşulları değiştirmek istiyorlar ise, daha geniş bir bağlam içine yerleştirme gereksiniminde oldukları ve bu gereksinimin karşılama edimleri sırasında   kendilerini bu özgürleştirici bilginin önünü tıkamakta çıkarı olanın bilincine meydan okuyor bulacaklarıdır."[40] Belirli grup ve sınıflar meydan okumaya başladığı sırada, somut oluşma soyut bir imkan olmaktan çıkıyor ve eş özne-nesne, anda, bilinçli bir pratik haline geliyor. Sartre’da, olanakları maddesel koşullarla sınırlanmış olan insan ifadesinin karşılığı, Lukacs’da imkanın gerçeklik haline gelmesini önceleyen süreçte tanımlanıyor. Sartre’da birey kendine verilmiş olanaklar alanını aşarak, bir olanağı gerçekleştirerek nesnelleştiriyor ve tarihi yapmaya katkıda bulunuyordu; Lukacs’da ise "proletaryanın bilincinde yansıyan şey de kapitalizmin diyalektik çelişkilerinden kaynaklanan bir pozitif (...) proletaryanın kendi keşfettiği veya yoktan yaratılmış bir şey olmayıp gelişme sürecinin bütünlüğü içinde (...) proletaryanın bilincinin bir parçası olduktan sonra, soyut bir imkan olmaktan çıkmakta somut bir gerçeklik ve pratik haline gelmektedir". [41]

Gramsci'nin hegemonya kurgusu, her bir bireyin sorunlu da olsa kendine özgü dünyasından başlıyor. Her bireyin kendine özgü dünyası başka bireylerin özdünyasıyla birleşebilir. Bu da toplumsal değişimin önkoşuludur. Gramsci'nin sözkonusu ettiği birey, ister gerçek filozof yani aydın, isterse sıradan filozof olsun, ama sonuçta bireyler olarak, kendi toplumsal ilişkiler bütünlüklerini etkin ve bilinçli bir tarzda oluştururlar. Birey bu anlamda, etkin ve edilgin bir ilişkiler bütünlüğü ve özgür gelişimiyle ‘ilişki yapıcı’ bir devinimdir.

Post-Marksistlere göre, bireyin özgür gelişimi öteki bireylerin de özgür gelişimini tesis edecektir. Bu, bireyin insani kapasitesinin, radikal ve çoğulcu demokrasiden söz edilebilmesinin önkoşuludur. Bunun için "Gereken şey, bir başka bireyin, artık sahiplenici bireycilik matrisinin dışında kurulan bir bireyin üretilmesidir. Toplumdan önce gelen 'doğal' haklar fikrinin ve gerçekte, birey/toplum şeklindeki yanlış ikiliğin kendisinin terk edilip ve yerine haklar sorununu koymanın bir başka tarzına bakması gerekir. Bireysel haklar hiçbir zaman yalıtılmış olarak değil, ancak, belirli özne konumlarını tanımlayan toplumsal ilişkilerin bağlamında tanımlanabilir."[42]

Gramsci’de birey, çevresinde bulunan grupların kendisine dayattığı dünya görüşlerine katılmak yerine, kendisine ait olan öz dünya görüşünü eleştirel bir şekilde hazırlamalı ve kendi yol göstericisi olmalıdır. Bireyin kendisini eleştirmesi, dünya görüşünü de tutarlı bir çerçeveye oturtacaktır. Böylece yalnızca kendini değil, aynı zamanda tüm tarihi kapsayan felsefeleri de eleştirmiş olacaktır. Çünkü, insan tüm tarihin, tüm sürecin özetidir, ya da daha ileri giderek tarihsel süreç insanın ‘eylemleri sürecidir’.

Gramsci böylece tarihsel kahramanı olan insana aktif rolünü geri veriyor. Post-Marksizm bu tezi, bireyin başka bir bireyin ya da grubun matrisinden korunmasına uygulayarak yeni bir ortakduyuya ve çoğulcu bir demokrasiye ulaşıyor.

Gramsci, "Her bireylikte yansıyan insanlık 1- birey, 2- öbür insanlar, 3- doğa gibi çeşitli öğelerden oluşmuştur. (...) Birey öbür insanlarla, yanyana gelmesiyle değil, ama organik olarak, yani en basitinden en karmaşığına değin örgütlerle birleşip bütünleştiği ölçüde ilişki kurar. (...) Bundan ötürü de herkesin, bağlantı merkezi olduğu tüm ilişkiler bütününü değiştirdiği ölçüde, kendini de değiştirdiği, değişikliğe uğrattığı söylenebilir. (...) her birey yalnızca varolan ilişkilerin bireşimi değil, ayrıca tarihi de, yani tüm geçmişin özeti de olduğuna göre, (...) her insan aynı değişikliği isteyenlerin hepsiyle birleşebilir"[43] diyerek insanı tarihle özdeşleştiriyor. Gramsci'nin bu ifadeleri, Gramsci ile Sartre'ın ayrım çizgilerini belirsizleştiriyor. Ve tabii Sartre dolayımıyla da post-Marksistlerle Gramsci'nin ayrımlarını... "Kendini kavramak başkasını kavramak varolmak bir ve aynı şeydir” diyen Sartre, bütün sorunu neredeyse bireylere indirgeyerek, "Ilk bağlantılar(ın), 'tarihin her anında fiil halinde varolan bireylerarası yapılar” olduğunu söylemişti.[44]

Böyle bir sonuçta sınıf ilişkileri post-Marksizmde tam olarak tabiyet ilişkileri bağlamında değerlendirilen baskı ilişkilerine dönüştürülüyor. O zaman demokrasinin temeline dönüyoruz: Tarihin hareket ettirici unsuru bireyin özgür bilincidir. Marksizm bunun tam tersini ifade ediyor; tarihin hareketi bireylerin bilincinden bağımsızdır. Tarihsel hareketin içinde ne Gramsci'nin kendine özgü dünyaları olan bireyleri, ne de Lukacs'ın tanımladığı eş özne-nesnede karşılık bulan ve "Klasik felsefenin yerine geçmiş olan proletaryanın sınıf bilinci" vardır.

Gramsci ve Sartre'ı birleştiren ana temadan, Althusser'in gösterdiği gibi, J. Lewis'in ‘tarihi yapan insandır’ tezine ulaşabiliyoruz. Çünkü her ikisi de hareket ettikleri birey ve bireylerarası ilişkiden bir tarih ilerlemeciliği ve bir toplum ortaya koyarak bireysel eylemleri birbirine bağlamaya çalışıyorlar. Bu sonuç, post-Marksizme, üzerinde ilerleyebileceği net bireysel ve tarihi kişiliklerin dayanaklarını veriyor.

"J. Lewis'in tanrısı (...) tarihi yaratan insan-tanrı tarihin dışında değildir: Içindedir.(...) J. Lewis'in kaadiri-mutlak tanrı-insancığı, yani 'insan', tarihin içindedir (J- P. Sartre'ın deyişiyle, tarihin içinde 'yer almıştır'), J. Lewis ona mutlak yaratıcı gücü değil (...) daha akıl almaz şeyler: 'Aşma' (transcendance) gücü, içinde yaşadığı tarihi durmadan zorlayarak yukarıya doğru inkar-aşma gücü, tarihi insanın özgürlüğü ile aşma (transcender) gücü veriyor."[45] Lukacs’da, Marx’ın Hegel'in Hukuk Felsefesi’ne de dayandırılarak tanımlanan insanın, özne-nesne özdeşliğinde, diyalektiğin nesnel temeli[46] olması, proletaryanın kendini aşıp, kendini hükümsüz kılarak devrimi gerçekleştirmesi[47] ve proletaryanın sınıfsal durumunun sınıf çelişkilerini doğrudan bilincine taşıması[48] ya da proletaryanın olgu haline gelen bilincinin, "karşıdaki nesneye değil de, nesnenin kendisinin kendine-yönelik bir bilinci içeriyor olması, neden J. Lewis'e, Althusser tarafından yöneltilen eleştirileri hak etmesin.

Post-Marksizm, işte bunları belirgin hale getiriyor ve ancak böylece üçüncü bir ideoloji gibi davranma ihtiyatsızlığını gösteriyor.

Althusser yukarıda sıraladığımız düşünceler için Sartre ve J. Lewis'i göstererek "onlar, Lenin'in o zamanki idealist filozoflar için söylediği gibi, varolan bilimsel bilginin gelişimini (...) bilimi Marx ve Lenin'in keşiflerinin ve buluşlarının gerisine atarlar. Bizi bilim-öncesi bir 'tarih felsefesine’ götürürler. (...) Bu tezler bilimsel bilgi üzerinde ters etkiler, geriletici etkiler yapar..."[49] derken haklıdır. Ve biz de bu kapsama, bu nedenle ‘tarih felsefesinin ehl-i beyti’ diyoruz.

Marx'tan Lenin'e uzanan süreçte, özellikle II. Enternasyonal'in etkilerinin, Lenin'in tanımladığı Marksizmin bunalımında belirleyiciliği ne ise, Lenin'den ve Bolşevik Devriminden bugüne gelen süreçte tanımlanan krizde de; Lukacs, Korsch, Gramsci ve Sartre'ın belirleyiciliği odur.

 

 

 

 

 




[1] G. Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev.: Y. Öner, Istanbul 1998, Belge Yay., s.53.

* (...) Marksizm sosyal yaşam koşullarında meydana gelen ani değişiklikleri yansıtmamazlık edemezdi. Bu değişikliklerin sonucu olarak büyük bir parçalanma, dağılma, kargaşa ve düzensizlik görüldü, türlü türlü dalgalanmalara tanık olundu, bir sözcükte Marksizm büyük bir bunalım geçirdi.” (Lenin, K. Marx’ın Doktrini, Çev.: Ş. Yalçın, Ankara 1990, Bilim ve Sosyalizm Yay., s.130)

“Marksizmin krizde olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Krizde olan, Marksist hareket (yani sadece ‘politik krizi’!) vs. değil, Marksizmdir. Yaşanan krizin boyutu, Marksizmi sektörlerine (bilim-felsefe-politika m.s.) ayırarak ele almayı ve böylece Marksizmi sözüm ona kurtarmayı imkan dışına itiyor. (...) Marksizm, Marx’ın belli başlı ilk yazılarından başlayıp, bugün yayımlanan dergi ve gazetelere ve hatta bir ajitasyon bildirisine kadar uzanan bir teorik-pratik bütünsel yapıdır. Marksizm, kendisini tek tek ya da tüm olarak Marksistlerin davranışlarında ifade eder.” (Melik Kara, I. Mert, S. Sahra, Bütünsel Marksist Oluşum Yolunda Bir Girişim Için Genel Çerçeve Taslağı(Taslak), Ankara 1995, s. 65-66)1

“(...) Marksizm sosyal yaşam koşullarında meydana gelen ani değişiklikleri yansıtmamazlık edemezdi. Bu değişikliklerin sonucu olarak büyük bir parçalanma, dağılma, kargaşa ve düzensizlik görüldü, türlü türlü dalgalanmalara tanık olundu, bir sözcükte Marksizm büyük bir bunalım geçirdi.” (Lenin, K. Marx’ın Doktrini, Çev.: Ş. Yalçın, Ankara 1990, Bilim ve Sosyalizm Yay., s.130)

“Marksizmin krizde olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Krizde olan, Marksist hareket (yani sadece ‘politik krizi’!) vs. değil, Marksizmdir. Yaşanan krizin boyutu, Marksizmi sektörlerine (bilim-felsefe-politika m.s.) ayırarak ele almayı ve böylece Marksizmi sözüm ona kurtarmayı imkan dışına itiyor. (...) Marksizm, Marx’ın belli başlı ilk yazılarından başlayıp, bugün yayımlanan dergi ve gazetelere ve hatta bir ajitasyon bildirisine kadar uzanan bir teorik-pratik bütünsel yapıdır. Marksizm, kendisini tek tek ya da tüm olarak Marksistlerin davranışlarında ifade eder.” (Melik Kara, I. Mert, S. Sahra, Bütünsel Marksist Oluşum Yolunda Bir Girişim Için Genel Çerçeve Taslağı, Ankara 1995, s. 65-66)

[2] Lenin, “K. Marx’ın Doktrininin Tarihi Yazgısı”, Karl Marx’ın Doktrini içinde, a.g.e., s. 134.

[3] Lenin, Ne Yapmalı, Çev.:M. Erdost, Ankara 1990, Sol Yay., s.48.

[4] Ehl-i Beyt kavramı dar ya da geniş anlamıyla Müslüman peygamberi Muhammed’in nesebini kapsıyor. Halife Ali, Muhammed’in “Benim zürriyetim Ali’yle sürecektir” hadisiyle Ehl-i Beyt kapsamındadır. Faik Bulut’a göre Ehl-i Beyt içinde olan Halife Ali bugünkü Alevilik içerisinde değerlendirilmelidir. Çünkü Ali, olsa olsa bugünkü egemen Müslüman mezhebin temsilcisi olabilir. Halife Ali bu anlamda ezilenlerin değil Muhammed’in geleneklerini sürdürmekle tarihsel olarak ezenlerin temsilcisidir. Bilinenin aksine Müslümanlar içinde tarihte ezilenler hareketinin başkaldırısı Ali’yle değil, Muhtar-ül Sakkafi isyanı ile başladı denilebilir.

Müslüman Peygamberi Muhammed’le, Ehl-i Beyt’in gözdesi Halife Ali arasındaki ilişki F. Bulut’un tezleri bağlamında ne ise, Batı Marksizmi ile Hegelci tarih felsefesi arasındaki ilişki de bir metafor olarak odur. (Bak.: Faik Bulut, Ali’siz Alevilik, C. 1, Ankara 1997, Doruk Yay., ss. 80-95)

[5] Türkiyeli post-Marksistler üçüncü ve kaynaştırıcı bir ideoloji tanımına dünden razı olmalılar ve burada önerdiğimiz kavrama sahip çıkmalıdırlar. Çünkü hem post-Marksizmin birleştiriciliğini devrimci bir taktik olarak algılayıp, devrimci olmayanları devrimcileştirme düşüncesi, hem de özgürlükçü bir demokratik cumhuriyet düşüncesi her şeyin eksiğini ve fazlasını kendinde toplama denebilecek olan üçüncü ideolojiye tam oturuyor. Post-Marksistlerin önerdikleri radikal, özgürlükçü bir demokrasi kavramı, burada hiçbir zaman siyasal bir taktiği içermemek üzere “özgürlükçü demokratik cumhuriyet” olarak yankılanıyor.

[6] W. Stace, Hegel Üzerine, Çev.: M. Belge, Ankara 1986, Verso Yay., s. 33.

[7] Bak.: Taslak, a.g.e., ss. 73-83.

[8] E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Çev.: A. Kardam, D. Şahiner, Istanbul 1992, Birikim Yay., s. 10.

[9] -K. Marx, F. Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, Çev.: A. Kabagil, Ankara 1989, Sol Yay., s. 38.

[10] S. Best, D. Kellner, Postmodern Teori, Çev.: M. Küçük, Istanbul 1998, Ayrıntı Yay., s.43.

[11] E. Laclau, C. Mouffe, a.g.e., s. 7.

[12] P. M. Rosenan, Post-Modernizm ve Toplum Bilimleri, Çev.: T. Birkan, Ankara 1995, Ark Yay., s. 25.

[13] A.g.e., s. 259.

[14] E. Laclau, C. Mouffe, a.g.e., s. 195.

[15] A.g.e., s. 198.

[16] A.g.e., s. 199.

[17] E. Laclau, C. Mouffe, a.g.e., s. 189.

[18] A.g.e., s. 189.

[19] A.g.e., s. 209.

[20] W. Stace, a.g.e., s. 105-106.

[21] A.g.e. içinde çevirenin notu, s.108.

[22] E. Laclau, C. Mouffe, a.g.e., s. 196.

[23] N. Poulantzas, Siyasal Iktidar ve Toplumsal Sınıflar, Çev.: Ş. Süer, L. F. Topaçoğlu,, Istanbul 1992, Belge Yay., s. 10.

[24] E. Laclau, C. Mouffe, a.g.e., s. 178-180.

[25] N. Poulantzas, a.g.e., s.10.

[26] E. Laclau, C. Mouffe, a.g.e., s. 178.

[27] R. Jacoby, “Batı Marksizmi”, Tom Bottomore (ed.), Marksist Düşünce Sözlüğü, Istanbul 1993, Iletişim Yay., s. 65.

[28] A.g.e., s. 66.

[29] R. Garaudy, J. P. Sartre, Çev.: S. Hilav, Istanbul 1965, Sosyal Yay., s. 6.

[30] R. Garaudy, a.g.e., s. 10.

[31] J. P. Sartre, Yöntem Araştırmaları, Çev.: S. R. Kırkoğlu, 2. B., Istanbul 1981, Yazko Yay., s. 93.

[32] Bu konuda bak.: L. Althusser, J. Lewis’e Cevap, Çev.:M. Ökmen, Ankara 1987, Versoy Yay., ss. 3-24.

[33] R. Garaudy, a.g.e., s. 10.

[34] R. Garaudy, a.g.e., s. 10.

[35] J. P. Sartre,a.g.e., s. 122-123.

[36] A.g.e., s. 36.

[37] R. Garaudy, a.g.e., s. 15.

[38] N. Poulantzas, a.g.e., s. 54.

[39] G. Lukacs, a.g.e., s. 323-324.

[40] T. Eaglaton, Ideoloji, Çev.: M. Özcan, Istanbul 1996, Ayrıntı Yay., s. 142.

[41] G. Lukacs, a.g.e., s. 319.

[42] E. Laclau, C. Mouffe, a.g.e., s. 226.

[43] A. Gramsci, Hapishane Defterleri, Çev.: K. Somer, Istanbul 1986, Onur Yay.,   s. 234-236

[44] R. Garaudy, a.g.e., s. 60.

[45] L. Althusser, a.g.e., s. 12-13.

[46] G. Lukacs, a.g.e., s. 298.

[47] G. Lukacs, a.g.e., s. 144.

[48] G. Lukacs, a.g.e., s. 144.

[49] L. Althusser, a.g.e., s. 27-28.

Okunma 13170 kez