Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Sınıf İndirgemeciliği Üzerine

Yazan

Erhan Demircioğlu

Giriş

Komünist hareketin onurlu uğrakları olan devrimlerin hiçbiri ‘saf’ işçi sınıfı devrimi olmadı ya da olamadı. Sovyet devrimi, monarşik-otokratik Çarlık Rusyasının Petersburg ve Moskova dışında hiçbir belli başlı sanayileşmiş kenti bulunmayan, kırsal nüfusunun yeni yeni ortaya çıkmış olan güdük kent proletaryasına nazaran baskın bir çoğunluğu oluşturduğu demografik-sınıfsal haritasında köylülere rağmen değil, köylülerle birlikte gerçekleşti. Çin devrimi, devrimin esas önderi olmasına rağmen ‘revizyonist’-‘iradeci’ ilan edilmekten kurtulamayan Mao’nun köylülüğe devrimin temel gücü sıfatını veren perspektifi üzerinden, uzun süreli halk savaşı stratejisi doğrultusunda, iktidarı parça parça elde etmenin mevzileri olarak kurgulanan kırlarda kızıl üsler yaratarak ve daha da ‘beteri’ şehirleri (dolayısıyla bir anlamda kent proletaryasını da!) kırlardan kuşatarak meydana geldi. Küba devrimi, komünist partiyi devrim sonrasında kuran, bilimciliği reddedip emek-sermaye arasındaki çelişkiyi politik taktik ve stratejilerinin merkezine koymayan ‘üç beş fokocu maceracının iradi ve romantik eylemleri’nin sonucuydu. Ne Nikaragua ne Vietnam ve ne de diğerleri işçi sınıfının a priori politik kudretinin sonucu olarak değerlendirilebilirler.

Tarihsel materyalizmin şaşmaz yasaları, politik olarak “her zaman somut olan gerçek” karşısında çaresiz gibi görünmektedir. Sözü edilen devrimler açıkça Marksist tarih bilimine “karşı” yapılmıştı. Ortada bir çelişki mevcuttu. Tarih bilimi ve politik konjonktür arasında Marksistlerin başına bela olan tarihsel bir yarılma ortaya çıkmıştı. Tüm enerjilerini devrime adamış fakat teorik zekaları mevcut tarihsel yarık karşısında dumura uğramış olan Marksistler bu yarığın pratik olarak farkındaydılar. Yirminci yüzyılın başında kendini tüm tarihsel belirtileriyle ortaya koyan ancak birtakım ad-hoc önermelerle ve yedek varsayımlar üreterek atlatılmaya çalışılan fakat bir türlü teorik olarak çözüme kavuşturulamayan ‘Marksizmin krizi’nin temel nedeni olan ve gittikçe derinleşen ‘yarık’, yirmi birinci yüzyılın başında, hala daha Marksistleri ve bir teorik sistem olarak Marksizmi tüm uzuvlarından yerin dibine çekmeye uğraşan bir Hades gibi iş görmektedir. “Gerçeklerle sınanmayı” bekleyen Marksizm, Pandora’nın lanetli kutusundan fırlayan ölümcül kötülükleri andıran ‘anti-teorik’ gerçekler karşısında burjuva ideologlarının saldırılarını zırhlarından azade göğüslemeye çabalamaktadır.

* * *

Eski devirlerin cesur cengaverleri, geniş ve verimli toprakları bir elde kutsal kitap diğerinde kılıçla fethederlerdi. Tanrının yeryüzündeki temsilcileri olarak onlar, fani ve basit gerçeğe gözleri kapalı, iyinin ve doğrunun hakimiyeti için dövüşürlerdi. Ve bu yiğit kahramanların ölümleri tanrısal bir yazgının, değişmez bir kaderin zorunlu bir sonucu olarak tevekkülle karşılanırdı. Tanrı her zaman onlarlaydı.

Marksizm de böylesi cengaverlerden yoksun değildir. Birtakım değişikliklerle elbette: kutsal kitabın adı artık Kuran, İncil veya Tevrat değil, Kapital veya Diyalektik’tir; Tanrı ise Tarih veya Proletarya. Kadim devirlerin uğultulu savaş çığlıkları atan yabanıl cengaverlerinden farklı olarak bu Marksistler, çağdaş dünyanın uygar araçlarıyla donanmış ve çoğunlukla baltalarını toprağa gömmüş bir şekilde sınıf savaşımı için çağrılar yaparlar. Sözleri ve eylemleri arasındaki uçurumvari yarığın, tarih veya proletarya tarafından doldurulmasını beklemektedirler. Eski devirlerin cengaverleri için külli ve cüzi irade arasındaki teorik ayrılığı pratikle aşmak, halkın kendi öz malı olan “afyon” sayesinde nispeten kolaydı. Fakat dipten gelen dalgalardan mahrum günümüz 'işçi sınıfçıları' için teori ve pratik arası yarık daha bir gözebatar hale gelmiştir; amiyane bir tabirle sırıtmaktadır.

Bu yazıda, Marksizmin krizine politik gerçekliğin yerine teorik gerçekleri ikame ederek yanıt veren sınıf indirgemeci Marksizm kavrayışını incelemeye çalışacağız. Sınıf indirgemeci Marksizm iki ayrı kategori altında toplanabilir: İlk olarak pozitivistçe anlaşılmış bir bilim idesiyle Marksizme yaklaşan ve toplumsal konjonktürde birtakım yasalılıklar arayan ‘bilimselci’ Marksizm yorumu. Bu Marksizm yorumunun analizinde Kautsky “paradigma kurucu” bir Marksist olarak merkezi bir önemi hakeder. İkinci olarak insandan bağımsız birtakım yasaları reddeden, altyapı ve üstyapı arasındaki belirme ilişkisinden çok bütünlük ilişkisini öne süren ve bunun yanında toplumsal her türlü tezahürün zorunlu sınıfsal kökenlerini arayan ‘tarihselci’ Marksizm yorumu gelir. Bu Marksizm yorumunun “paradigma kurucu” şahsı olarak Lukacs üzerinde yoğunlaşılmaya çalışılacaktır.

Sınıf indirgemeci Marksizm yorumlarını incelemeye geçmeden önce birkaç kavrama kısmen de olsa açıklık getirmeye çalışmak yerinde olur: Sosyalizmcilik, işçicilik ve sınıf indirgemeciliği.

Sosyalizmcilik ve işçicilik, her ne kadar ortaklaştıkları unsurlar oldukça kabarık olsa da, iki ayrı akımı dile getiren iki ayrı terimdir. İşçici olmayan bir sosyalizmcilik mümkün olduğu gibi –en bariz tarihsel örnek olarak Saint-Simon, Fourier, Owen’dan oluşan ütopik sosyalist üçlü–, aksi de yani sosyalizmci olmayan işçicilik de pekala mümkündür –“üretimden gelen gücü” kullanmaya hazır, bol işçi vurgusuyla bezeli ajitasyonlarıyla meşhur sendika bürokratçılığı. Fakat bu noktada dikkate değer bir kayıt düşelim: ‘Marksizmin genel alanı’nda yer alan politik akım, örgüt veya hareketler sosyalizmci ise aynı zamanda işçici, işçici ise aynı zamanda sosyalizmci olmuşlardır. Bu kaydı atlamadan “bu iki terim, genellikle iki ayrı akımı değil, tek bir pratik yönelimi ifade eder”[1] demek yerindedir.

Yüzyılı aşkın bir süredir Marksizm krizinin her döneminde temsilcileri bulunan, devrimci ve reformist olanları çaprazlamasına kesen (Sosyalist İktidar Partisi ve Türkiye Komünist İşçi Partisi), oldukça karşıt akımların ortak paydası olabilen (Troçkizm-Stalinizm) ve dünyanın her köşesinde bir şekilde konumlanmış bir “pratik yönelim”in adı olarak işçici-sosyalizmcilik, popülizm kavramına benzer şekilde teorik olmaktan çok betimsel bir kavramdır. İşçici-sosyalizmcilik, çağrışımsal anlamları politik temsilcilerinin pratikleriyle örtüşen, tanışık olanların bu terimle neyin ifade edildiğini sezgisel olarak kavradığı, ama yine de kavradığı ve oldukça önemli bir politik tavra işaret eden işlevsel bir terimdir. İşçici-sosyalizmcilikten kısaca şunu anlıyoruz: Katı bir işçi sınıfı vurgusu, işçi sınıfının ideolojisi veya bilimi olarak Marksizm savunusu, popülizm ve demokratizm eleştirisi ve Marksizmin saflığı adına bu tür “sınıf işbirlikçisi” akımlarla ilişki kurmama eğilimi, “Marksizmin devrimciliğine değil, anti-kapitalistliğine ve sosyalistliğine ilan edilen vurgu”[2], Marksist olmanın turnusol kağıdı işlevi gören her daim sosyalist devrim stratejisi savunusu vs.

Lefebvre indirgeme kavramı üzerine şunları belirtir: “İndirgeme sadece, basitleştirme, şematize etme, dogmatikleştirme ve sınıflandırma anlamına gelmez. Aynı zamanda, tahmin yoluyla bütünlüğe varmayı amaçlarken, bütünü yakalama, sabitleştirme, kısmiye dönüştürme anlamına gelir; bütünlüğü bir kısır döngüye dönüştürmek demektir. Son olarak, çatışmaları çözmeksizin ve çelişkinin farkında olmaksızın, bütünlüğü mantık kullanarak yok etmektir”.[3] Lefebvre’in ‘indirgeme’ kavramına ilişkin tanımı, Lefebvre’in insanın özgürleştirici praksisinin indirgenemezliği üzerine inşa ettiği teorik sistemi göz önüne alındığında çok da kabul edilebilir gelmeyebilir. Lefebvre’in “indirgemeciliğe” olan öfkesi o denli kabarıktır ki, indirgemeyi rahatlıkla “basitleştirme”, “şematize etme” veya “sınıflandırma” gibi insan zihninin işleyişinin zorunlu şekilleri ve metodlarıyla özdeş olarak düşünmeye meyillidir. Fakat yine de indirgemeciliğe ilişkin yukarıdaki tanımın önemli bir meziyeti vardır: İndirgemecilik, açıkça, çoğul bir çatışmalar ve çelişkiler düzlemini, mantık kurallarıyla, ek bir ilkeyle açıklayarak o düzlemin bütünlüğünü bozma olarak tanımlanır. Öyleyse indirgeme, parçayı bütün yerine koyarak bütünlüğün bu kapsama aracılığıyla temsil edilmesidir. Fakat dikkat edilmelidir ki, indirgeme işlemine ilişkin bu söylediklerimiz ontolojik düzlemin yapısına ilişkin söylediklerimizle (ontolojik düzlemde gerçek nesnelerin varlığı, ‘belirleme’sizlik veya olumsallığın hakimiyeti) birlikte düşünülmelidir. Yoksa kesinlikle ontolojik düzlemden kategorik olarak ayrı tuttuğumuz epistemolojik düzleme ilişkin olarak değil.

O halde, sınıf-indirgemeciliği, politik düzlemdeki her toplumsal tezahürün zorunlu sınıfsal aidiyetlerini bulma, sınıfsal çelişkiler dışı toplumsal çelişkiler tanımama ve sınıf-dışı çelişkileri sınıfsal çelişkiler içinde eritme olarak tanımlanabilir. Böylelikle sınıf indirgemeciliğinin hiç de işçici veyahut sosyalizmci olmasının teorik bir gereklilik olmadığı, işçici olmayan bir burjuva aydının rahatlıkla sınıf-indirgemeci olabileceği açıkça ortadadır. Yine burada yukarıda işçicilik-sosyalizmcilik tartışmasında düştüğümüz kaydın aynını düşmeliyiz: Marksizm genel alanında yer alan akımlar sınıf indirgemeci bir ideolojiyle hareket etmişlerse, yaygın bir eğilim olarak, aynı zamanda işçici-sosyalizmci de olmuşlardır.

Söz konusu üç kavramın Marksizm genel alanındaki kullanılışı, çoğunlukla, ilk ikisinin herhangi bir Marksist akımın somut pratiğini veya politika yapış tarzını, sonuncusunun ise o akımın Marksizmi ideolojik kavrayış formunu ima etmesi şeklinde olmaktadır. Örneğin İkinci Enternasyonal’in omurgası konumundaki bir örgüt olarak Alman Sosyal Demokrat Partisi’nin (ASDP) somut pratiğini sınıf-indirgemeci olarak nitelemek yerine işçici-sosyalizmci olarak nitelemek yerinde olur. Bunun yanında ASDP’nin güncel konjonktüre ve Marksizme yaklaşımında kullandığı doktriner ideolojinin sınıf-indirgemeci olduğu söylenebilir. Sınıf-indirgemeciliği soyut bir ideolojik form; işçici-sosyalizmcilik ise o soyut ideolojik formun somutlaştığı örgüt, hareket veya tekil bir Marksistin “pratik yönelimi”dir. İşçici-sosyalizmci hareketin ideolojik kavrayışı olarak sınıf-indirgemeciliği… İşçici-sosyalizmcilik “pratik bir yönelim”i ifade eden bir terim olduğu için birtakım çağrışımsal anlamlarından sıyrılıp teorik edinime tutulması güçleşmektedir. Çünkü bu terim birtakım “eğilim”lerin, “savunu”ların, “vurgu”ların heterojen ve değişken oranlarda bileşiminden oluşan hareket halindeki bir bütüne gönderme yapmaktadır.

‘Bilimselci’ Marksizm

“Cehennemin yolu, iyi niyet taşlarıyla örülüdür.”

Bünyesinde anarşistlerden bireysel teröristlere kadar geniş sayılabilecek yelpazade sosyalist unsurları toplamış olan Birinci Enternasyonal’in biraz da (belki de esas olarak) bu “popüler” kimliğinden kaynaklı dağılmasının ardından kurulan İkinci Enternasyonal, sınırları sıkı sıkıya belirlenmiş, döneminin “ortodoks” adını verdiği eğilimin önce kurucusu sonrasında ise taşıyıcısı ve temsilcisi oldu. İkinci Enternasyonal’de hakim olan Marksizm paradigmasının Marksizmin yitirilmiş masumiyetiyle ortaya çıkan krize bir tepki olarak okunması yerindedir. Marksizmin kurucuları olarak Marx ve Engels’in teori ve pratik arasındaki ilişki üzerine söylemiş oldukları büyük ölçüde dağınık, bölük pörçük, sistematik hale sokulmamış ve birbirleriyle çelişik öğeler barındırır halde ortalıktadır. Marx kimi zaman pratiğin hizmetinde olması gereken teoriden, teori ve pratik arasındaki diyalektik ilişkiden bahseder. Kimi zaman ise pratik kaygılardan uzak, politik gereklilikleri bilimsel sisteminin içine sokmaktan çekinen bir tavır sergiler. Engels ise Marksizm içindeki mevcut muğlaklıkla daha yoğun bir şekilde ilgilenmiş ve devrimci pratiğe alan açmak için belirleme ilişkisini “son kertede belirleme” olarak revizyona uğratmıştır. Bunun yanında Marksizmin kurucularının teori ve pratik arasındaki ilişki üzerine söylemiş olduklarının sistemli bir hale sokulmasından elde edilen epistemoloji, krizi atlatmaya yeterli olmayacaktır. Bunun için çok daha bütünlüklü (yalnızca Marksizm özelinde değil tüm bilimsel kıtalar için temel önemde olan) ve gidimli bir epistemolojik “kazı” gerekmektedir. İkinci Enternasyonal, bu epistemolojik belirsizlikten üreyen Marksizmin teorik krizine tepki olarak klasik Marksizmin çok özel, “masum olmayan bir okunma” biçimidir. “Kautsky ve Plehanov’daki biçimiyle Marksist ortodoksluk, klasik Marksizmin basit bir devamı değildir. Teoriye verilen yeni rolün karakterize etiği çok özel bir bükülmeyi getirir”.[4] İkinci Enternasyonalci paradigma Marksizmin en tam biçimi değil, sadece bir biçimidir.

İkinci Enternasyonalci paradigma, Marksizmin okunma biçimlerinden sadece biriyken, sınıf-indirgemeci Marksizmin, bütüncüllüğü ve teorik-pratik tutarlılığı açısından en tam biçimidir, denilebilir. Sınıf-indirgemeci ideolojik kavrayışın par exellence tarihsel figürü İkinci Enternasyonal’dir.

İkinci Enternasyonalci paradigma, sınıf-indirgemeci ideolojinin tüm öğelerini ihtiva etmesine karşın ondan ibaret değildir. Sınıf-indirgemeciliği, İkinci Enternasyonalci paradigmanın tümü değil yalnızca bir bölümüdür. Aquinolu Thomas’ın Aristocu olduğu bilinir fakat koca Aristo’yu Thomist olarak nitelemek gülünç olur. İkinci Enternasyonal’in Marksizmin bütünselliği yerine Marksizmi bilimle eşitleyen mantığı ikame eden, felsefi anlaşılmış ve politikanın da işlevlerini yerine getiren bilim anlayışı, zorunluluklar alanı olarak toplumsal konjonktür perspektifi vs. oldukça geniştir ve kısaca Marksizmin pozitivist yorumu olarak adlandırılabilecek paradigması sınıf-indirgemeciliğinin sınırlarını fazlasıyla aşmaktadır. Bir bakıma sınıf-indirgemeciliği, İkinci Enternasyonalci veya Kautskyci paradigmanın basit bir devamı veyahut sonucudur.

Pratik bir yönelim olarak işçici-sosyalizmcilik, ideolojik kavrayış formu olarak sınıf-indirgemeciliği, aynı epistemolojik temellerden beslenirler. Teori ile pratiği veya bilimle konjonktürü örtüştürüp her ikisini ontolojik düzlemin sınırlarında tasavvur eden ve ikisi arasında dolaysız ilişki kuran epistemoloji. Kautskyci paradigma için sınıf-indirgemeciliğinin sadece basit bir sonuç olmasının altında, bu paradigmanın bilimle konjonktürü ayrıştırmayı engelleyen epistemolojiyi yani sınıf-indirgemeciliğinin epistemolojik kökünü bilinçli ve tutarlı olarak kabul etmesi ve hayata geçirmesi yatmaktadır. TKİP ya da daha bildik adıyla Ekim, sınıf-indirgemeci bir ideolojik donanıma sahiptir fakat bu ideolojinin epistemolojik temellerini ancak dolaylı olarak sezmektedir. İkinci Enternasyonal’in elinde ise “kısa-devreci” epistemoloji adeta bir silah gibi hasımlarının üzerinde patlamaya her an hazırdır.

İkinci Enternasyonalci veya onun tipik ifadesi olarak Kautskyci paradigma Marksizmin krizinin politik düzlemdeki belirtilerinin farkındadır. Marksizmin krizine verdiği tepki, Laclau ve Mouffe’un “çok özel bükülme” adını verdiği, teoriye yüklenen işlevin yaşadığı bir kayma ile karakterize olur. Teori, toplumun saydam olmayan karakterinin ve teoriye uygun olmayan atipik politik ve toplumsal görünümlerin geçici olduğunun garantisi haline gelir. Basit teorik çerçeveye nazaran oldukça karmaşık olan toplumsalın, saf sınıfsal kavramlarla anlaşılamayacak konjonktürel ilişkilerin ve evrensel özne nosyonundan apayrı, dağınık ve kendi içinde hiyerarşik-parçalı bir halde konumlanmış bir görünüm sunan proletaryanın bir gün teoriye uygun şekilde düzenleneceğinin dayanağı, tarih biliminden devşirilen altyapının hareket yasalarıdır.

Sınıf-indirgemeci bir ideolojinin güdümündeki doktriner Marksizm kavrayışı şu tür ifadeleri her daim öne sürmeye hazırdır: “Türkiye’de artık sınıfsal ayrımlara dayalı sosyal-siyasal çatışmanın yeniden önplana geçmekte olduğu bir döneme girmekteyiz.”[5] Kürt hareketinin devrimci mücadele araç ve yöntemlerini terkettiği ve bunun yanında Türkiye’nin AB ve uluslararası sermaye düzeniyle entegrasyonunun hızlanmasıyla işçi sınıfının devrimci kalkışma potansiyellerinin çoğalacağına dair umutlu beklentilerin arttığı bir dönemde doktriner mantık, “artık”, indirgemecilikle sivriltilmiş oklarını toplumsalın üzerine rahatlıkla fırlatabileceğini ummaktadır. Veyahut şöyle bir ifade de sınıf-indirgemeci bir tahayyül için oldukça tanıdıktır: “Türkiye’de artık nitelikli siyasetçinin varolup olmamasına bağlı olmayan gerçekler önplandadır.”[6] Yine bir “artık” ve arka planda kalmış gerçeklerin “ön plan”a hücumu beklentisi… Çok katlı ve parçalanmış toplumsal gerçekler karşısında dar doktriner Marksizm paradigmalarının elverişsizliğinden ötürü gergin ve huzursuz olan sınıf-indirgemeciler, biraz olsun sukünet aramaktadırlar. Yukarıdaki cümlenin yazarı Haluk Savaş’a göre “bugüne kadar” oynak ve dengesiz siyasi eklemlenmelerin ve siyasi faillerin bu oynak ve değişken eklemlenmeler aracılığıyla kurulmasının hakim olduğu toplumsalın topografyasının yerini “artık” siyasi manipülasyonlardan etkilenmeyen güçlü gerçeklerin ön planda olduğu, ne zamandır politik değerlendirmelerde geri plana atılmış görünen şaşmaz ekonomik temelin yeniden su yüzüne çıkmaya hazırlandığı monist ve saydam bir politik evre almaktadır.

Kautskyci, sınıf-indirgemeci mantık her ne kadar güncel karmaşıklığın ve teoriyle uyuşmayan gerçeklerin cirit attığı ontolojik düzlemin farkındaysa da, bu karmaşıklığı –en azından inatla bekledikleri o “saf”, “sınıfsal ayrımlara dayalı” dünyası yeryüzünde vücut bulana dek– bu karmaşıklığa uygun şekilde değerlendirmek için de neredeyse hiçbir çaba sarfetmez. Kapitalist toplumun momentleri ve kertelerinin “her birine bir bütün içindeki kesin bir yer olarak anlaşılan tek bir anlam yükleme yoluyla bu (kertelerin) farklılıklarının sabitleştirilmesi”[7] ve kaba araçsalcı terimlerle her toplumsal pratiğin hangi sınıfın hizmetinde olduğunun saptanması anlayışı, karmaşıklığın farkında olunmasına rağmen onu tanımama, “gerçeklikle barışık olmama”nın işaretleridir.

Birkaç örnekle konuya açıklık getirmeye çalışalım: “Faşist hareketin yükselişi, bizim gündemimizi, önceliklerimizi değiştirmemeli, temel görevlerimizi unutturmamalı, tam tersine püskürtülüp etkisizleştirilmesinin, temel görevlerin yerine getirilmesine bağlı olduğunu hatırlatmalıdır… Düşmanın gölgesiyle değil, kendisiyle savaşmalıyız. Şeriatçı islam, faşizm ve başka her türlü gericilik kapitalizmden besleniyor. Kapitalizme karşı savaşmadan gericiliğe karşı savaşılmaz.” [8] Her şeyden önce bu yaklaşımın sahibi olan yazar sorunun tamamıyla farkındadır: karmaşık bir toplumsal gerçekliğin, teoride öngörülmemiş gerçeklerin politik merkeziliği, faşizm gibi Marksizm açısından can alıcı bir sorunun ve Marksizmin henüz teorik olarak açıklığa kavuşturamadığı bir olgunun varlığı[9]. Yazar, sınıf-indirgemeci/ekonomist perspektifiyle konjonktürde “temel çelişki-yan çelişki” veya Wood’un deyimiyle “derin çelişki-yüzey çelişki” analizi yapar ve yan-yüzey çelişkinin temel-derin çelişki tarafından belirlendiğini söyler. Verili heterojen toplumsal düzlem, böylece toplumsal katların belirleme ilişkisi aracılığıyla birbirine bağlanmasıyla homojenleştirilir. Yan çelişki olarak faşizm veya şeriatçı islama fazla yüz verilmemeli, derin çelişkinin kaynağı olan kapitalizmle mücadele edilmelidir. Çünkü ilgili yan çelişkiler, temel çelişkiden beslenmektedirler. Bu yaklaşımın sahibi tutarlı bir mantık izleyerek toplumsal olguların hiçbir “yerinden çıkma”sını veya “göreli özerkliğini” tanımaz. Böylece toplumsal üzerine odaklanan sınıf-indirgemeci/ekonomist perspektif, politik düzeyin özgüllüğünü reddin bir bakıma itirafı olacak bir şey söyler: “Düşmanın gölgesiyle değil, kendisiyle savaşmalıyız”. Gölge olay olarak politika (faşizme ve şeriatçı islama karşı devrimci mücadele) zorunlu olarak ekonomiyi (kapitalizmi) izler. Belirsiz bir temel görev uğruna yan görevlerin terkedilmesi, politik devrimciliğin de terki anlamına gelir.

Sınıf-indirgemeci/ekonomist perspektif için kapitalizm bir üretim biçimi olarak hem her türlü yan çelişkinin temel belirleyeni hem de ona karşı savaşılması gereken bir olgudur. Fakat bu durumda devrimcilik ile kapitalist toplumsal formasyon veya devrimcilik ile faşizm arasındaki çelişkilerin üretim biçimi tarafından belirlenen yan çelişkiler olduğu iddiasını; sınıf- gölge olay olarak politika (faşizme ve şeriatçı İslama karşı devrimci mücadele) zorunlu olarak ekonomiyi (kapitalizmi) izler. Belirsiz bir temel görev uğruna yan görevlerin terkedilmesi, devrimciliğin de terki anlamına gelir. Bunu indirgemeci/ekonomist mantığın tutarlı bir şekilde yanıtlayabilme imkanı bulunmamaktadır. Laclau ve Mouffe “kriz öncesi bir Kautskyci metin” olarak tanımladıkları “Sınıf Mücadelesi”nin kapitalizm hakkındaki içsel mantığı üzerine şunları yazar: “(bu metinde) kuşkusuz kapitalizm, dışsal bir gerçekliği etkileyen bir şey olarak sunulmaktadır; ama bu dışsal gerçeklik kapitalizmle ilişki içine girmekle ortadan kalkar. Kapitalizm değişir ama bu değişim kendi iç eğilim ve çelişkilerinin açılımından fazla bir şey değildir”.[10] Kapitalizm böylelikle hem toplumsal gerçekliğin dışında olup onu belirleyen hem de toplumsal gerçekliğin içinde olup değiştirilmesi gereken bir yapı görüntüsündedir. “Dışsal bir gerçeklik” olarak devrimciliğin kapitalizmle ilişki içine girmekle ortadan kalkmasından ve kapitalizmin kendi iç hareket yasalarına tabi olmasından ötürü “burada zorunluluk mantığını sınırlayan hiç bir şey yoktur”.[11]

Sınıf-indirgemeci/ekonomist mantığın işleyişini göstermek için bir diğer örneği Gelenek’ten alalım: “Bugün tek tek ülkelerdeki siyasal gelişmelerin veya bölgesel dinamiklerin temel olarak emperyalist odaklar tarafından belirlendiğine ilişkin her türden düşünce reddedilmelidir. Emperyalist ülkeler arasındaki rekabet, bir dizi nedenle dünya siyasetinde temel belirleyen olamaz. Bu nedenlerden ilki, emek-sermaye çelişkisi ve sınıf mücadelesidir. İşçi sınıfı hareketi her ne kadar gerilemiş olursa olsun, emperyalistler hem ekonomik hem de siyasi nedenlerle, bu çelişkiyi örtecek bir iç hesaplaşmaya ancak çok özgün tarihsel koşullarda gireceklerdir”. Dikkat edilirse bu değerlendirme de teori ve pratik arasındaki kopukluğun farkındadır -henüz önünde olup bitenleri göremeyecek kadar körleşmemiştir: Sınıf hareketinin gerilemesi. Fakat bu farkında olma durumu, ekonomist mantığın neredeyse otomatikleşmiş ve varacağı sonuç daha başından belli işleyişini kesinlikle kesintiye uğratmaz. Laclau’nun da belirttiği gibi “paradigmalar sadece kendilerini açıklarlar”. Tüm kopma noktalarının iki yakası bir oldu-bittiyle bir araya getirilir. Politik düzeyin karmaşık güç dengelerinin özgüllüğü bir el çabukluğuyla yok sayılarak emek-sermaye çelişkisi her türlü yarığın ontolojik harcı olarak bir kez daha yardıma koşar. Birbirinden ayrık ve bağımsız görünen tüm unsurlar bu harçla birbirlerine ustaca yapıştırılır. Böylelikle merkezde konumlanmış ve hiçbir şekilde sapma göstermeyen, etkileşimlere kapalı bir ‘öz’ün çevresindeki fani biçimler gibi görünen dünya konjonktürünün analizi tamamlanır. ‘Öz’ü avuçlarının arasında almış, “bugünü geleceğin bilgisiyle yaşayan”[12] Marksist parti veya proletaryanın başarısı mukadderdir. Varsın sınıf mücadelesi gerilemiş olsun, yine de tüm yerküre onun kutsal kanatları altında daha bir güzel görünmektedir ve o kutsal kanatları sırtlanmış olan sınıf mücadelesi “meleği” Marksistlere gülücükler saçarken kapitalistlere de, hışımla, değdiği yeri küle çeviren yıldırımlarını fırlatmaktadır.

Tüm ütopyalardan daha ütopik olan bu sözde ‘bilimsel’ Marksizm yorumu, kendi sınıf indirgemeci ekonomist mantığına ters düşen bir çelişkinin varlığını daha doğrusu çelişkinin ontolojik düzlemdeki indirgenemezliğini kabul etmek zorunda kalmıştır: Emperyalist ülkeler arası rekabet. Emek-sermaye çelişkisinin yanında sermaye-sermaye arasındaki çelişkinin, sınıf savaşımı yanında sınıfların kendi içinde savaşımının kabulü, doktriner Marksist paradigma için çok kolay sayılabilecek bir hamle değildir. Gerçi ikinci sırada sayılanlar üstyapısal gölge çelişki ve savaşımlar olarak altyapısal temel çelişki ve savaşımların içine bir çırpıda yedirilir. Fakat yine de ikinci sırada yer alan çelişki ve savaşımların “temel olarak” olmasa da en azından “tali olarak” konjonktürü “belirlediği” üstü örtülü olarak kabul edilir.

Bunun yanında “ancak çok özgün tarihsel koşullarda emperyalistlerin bir iç hesaplaşmaya girebileceği” belirtilir. Hemen görülebileceği gibi bu yamanın hiçbir ikna edici tarafı yoktur. Doktriner mantık, olumsal gerçeğin karşısında, ne kadar hoşgörülü olabileceğini göstermek için kibarca eğilir. Ama bükülmeyecek kadar! “Çok özgün tarihsel koşul”un bu mantık için hiçbir geçerliliği yoktur. Çünkü bu mantık örneğin emperyalistler arası bir iç hesaplaşma niteliğinde olan bir dünya savaşını dolaysız bir biçimde “emek-sermaye çelişkisi”ne yapıştırmanın önünde hiçbir engel göremeyecek kadar politik körlükle sakatlanmıştır.

Kautskyci monist ortodoksluğa, revizyonistler bilimin karşısına ‘ethik’i çıkarıp bilim/ethik düalizmi yaratarak cevap vermeyi denemişlerdi. Kautsky’nin ifadesiyle “katı ekonomik zorunluluğun doğrultusunu koparmak ve düzeltmek” ve “bizim inanç ve isteklerimizin gücünü”[13] zorunluluğun içine bulaştırmak isteyen revizyonistler, çifte ontolojist bir güzergah izleyerek, olumsallık mantığına, üzerinde işleyebileceği bir alan açmak istediler. Revizyonistler, “tinsel öğelerin toplumda, bir zaman için bağımsız olarak işlev görebileceği olgusunu kabul etmeyi çok yerinde buluyorlardı”.[14]

Kautsky revizyonistleri yanıtlamakta fazla gecikmedi. “Ethik ve Materyalist Tarih Anlayışı” adlı makalesi adından da hemen anlaşılabileceği gibi dönemin bilim/ethik düalizmi tartışmasına yanıttır. Bu metin, Laclau ve Mouffe’un 1880’lerin sonu 1890’ların başı olarak saptadıkları Marksizmin krizinden haberdar, bir nevi kriz sonrası bir metin olarak kaleme alınmıştır. Kriz öncesi evrede teori ve işçi hareketi veya altyapı ve üstyapı arasında tam bir mütekabiliyet gören Kautsky, kriz sonrasında şunları yazabilmektedir: “(İdeolojik üstyapının tüm öğeleri) kendi temelinden kopabilir ve bir dönem, kendi bağımsız yaşamını götürebilir”.[15] Bu tür kabuller, doktriner ortodoksinin epistemolojisindeki çatlaklardır. Kautskyci paradigmanın dikiş yerlerinden yırtılması, Kautsky’nin şu sözlerinde daha bir belirgin halde okunabilir: “Tutucu sınıfın içersinde bile, kendi, sınıflarına toplumsal bağlılıkları zayıf olan ve sınıf bilinci gelişmemiş bireyler olabilir. Aynı zamanda onlar, geleneksel ahlak ile toplumun gereksinmeleri arasındaki çelişkiyi kabul etmelerine yetecek ölçüde akıllı olanlarına ek olarak, kendilerini her türlü ikiyüzlülükten ve sinizmden tiksinmeye götüren güçlü toplumsal içgüdülere ve erdemlere sahiptirler. Böyle bireyler, kendileri için yeni ahlaki ülküler bulacakları aşamaya da ulaşmalıdırlar. Ama bu ülkülerin herhangi bir toplumsal güce sahip olup olmaması, bunların sınıfsal ülküler durumuna gelip gelmemesine bağlıdır. Bir ahlaki ülkü, ancak bir sınıf çatışmasının itici gücü olarak, herhangi bir etki yapabilir. Çünkü toplumsal gelişmeyi ilerletmek ve gereksinimleri, üretici güçlerin daha yüksek gelişme düzeyiyle uyumlu hale getirmek için gerekli güce sahip olan, yalnızca sınıf savaşıdır; [Kautsky’nin aynı makalede kullandığı bir ifadeyle “sınıf kökenini terkedip”] kendi bildikleri gibi davranan bireyler değil.”[16]

Kautsky, kapitalist üretim ilişkileri tarafından sömürünün işçi sınıfını devrimci bir sınıf olarak kendiliğinden ortaya çıkarmadığının farkındadır. Bundan ötürü burjuva sınıflarının “sınıf bilinci gelişmemiş unsurlarını” işçi sınıfı saflarında sınıf savaşına katılmaya çağırmaktadır. Kautsky’den aktarılan bu paragraf, Kautsky’nin birkaç yıl sonra ortaya atacağı ve Lenin’in “Ne Yapmalı?”sı üzerinde merkezi önemde bir etkisi olan “sınıfsal kökenlerini terkederek Marksist bilimin taşıyıcılığına soyunmuş burjuva aydın katman” tezinin habercisidir. Böylelikle Kautskyci paradigmadaki zorunluluk kategorisi zedelenir. ‘Altyapı’nın gelişim ve hareket yasaları, ‘üstyapısal’ bir öğe olarak proleter sınıf bilincini doğurmamaktadır. Bunun yanında birbirlerinin karşısında iki sabit kutup gibi duran iki ayrı, kendi içinde homojen sınıf tasavvurunun üzeri buğulanmıştır. Sınıflar arası geçişlerin kabulüyle birlikte geçişken ve dinamik bir toplumsal konjonktür anlayışının önünde bir kapı aralanır.

Kautsky’nin bu metninde dikkat edilmesi gereken diğer bir nokta “sınıf bilinci gelişmemiş” bireylerin öznel niteliklerine yapılan vurgudur. Birtakım spesifik yeteneklerle (akıllı ve güçlü toplumsal erdemlere sahip) donatılmış bu şahıslar “nesnel sınıf konumlarını” terkedebilecek ve karşıt kutupta bulunan sınıfın bilincini seçebilecek öznelliğe sahiptir. Dolayısıyla asıl ilginç olan, sınıflar arası bu geçişin herhangi bir belirlenim altında değil, sadece bireylerin tercihleriyle gerçekleşmesidir. Zorunluluğun dili bir kerte daha yumuşatılır.

Fakat bu dilin ve mantığın yumuşaması, oldukça dar sınırlar çerçevesinde gerçekleşir. Klasik ortodoks paradigma kendini çabuk toparlar. Güçlü ekonomist halatlar yeniden sıkılaşır. Sınıf savaşımı arenasında her şey yerli yerinde durmakta ve klasik terimler aynen işlemektedir. Kendi içinde homojen iki ayrı karşıt kutup olarak işçi sınıfı ve burjuvazi arasındaki mücadele konjonktürü tek başına belirlemektedir. Tek tek bireylere tanınan özgürlük, sınıflardan ve diğer toplumsal katman ve gruplardan esirgenir. Sınıflar kendi içine kapalı sınıf ideolojilerinin mutlak taşıyıcısıdırlar. Bu durumda tekil bireylerin sınıflar arası geçişleri istisnai bir hal alır ve şayet sınıf savaşımı saflarına atılmazlarsa anlamsızlaşır. Kautsky, “ya sınıf savaşımı ya bireylerin yarım yamalak çabaları” sahte ikilemini önümüze sermektedir. Zorunluluk ve olumsallık mantığı eşitsiz ve yan tutucu bir şekilde karşı karşıya getirilir. Bireylerin sınıf savaşımı dışı çabaları sadece “yarım yamalaktır”. Bize düşen zorunlu bir şekilde ilk şıkkı seçmektir. Kuşkuşuz bunun ne derece bir seçim olduğu tartışmalıdır.

Kautskyci paradigma için kriz öncesi/kriz sonrası ayrımı kategorik bir özellik taşımaz. Kriz sonrası değişen, Marksizme kriz öncesinde teorinin saydam bir deneyimin sistematikleştirilmesi ve genelleştirilmesi rolüne konjonktürel dengesizliklerin basitleşeceğinin garantisi rolünün eklenmesi olmuştur. Bu basit bir toplamdır ve kriz öncesinde teoriye yüklenen rol kesinlikle bir kenara bırakılmamıştır. Bu basit toplamın iki öğesi birbiriyle çelişik gibi görünmektedir. Çünkü teori, toplumsal karmaşıklığı bir yandan analiz edip sistematik hale sokarken diğer taraftan bu analizi sürekli geleceğe erteleme eğilimindedir. Fakat bu çelişki sadece görünüştedir. Doktriner Marksist analiz eşzamanlı olarak teoriye uygun gördüğü gerçekleri toplumsalın içinden ayıklar ve sistemleştirir, uygun olmayanlarıysa dışarıda bırakarak tarihin yasalarına havale eder. Böylece teori iki rolü birden aynı anda yerine getirmiş olur. Belirlenmemiş bir düzlemden belirlenmişlikler devşirmeye çalışan ve içine katabildiği az sayıda sahte belirlenmişlikle politik arenada saf tutan, “tali çelişkileri” ise tarihin –aslında egemen sınıfların– kollarına bırakan sınıf-indirgemeci/ekonomist mantık bir kez daha apolitizme varır.

Kautsky az önce ilettiğimiz “ideolojik üstyapının bağımsızlığı”na ilişkin sarfettiği sözlere birtakım eklemeler yaparak toplumsal konjonktürü bir kerteler hiyerarşisi olarak tahayyül etmeye devam eder: “(İdeolojik öğeler) halihazırda kazanılmış ideolojik üstyapıyı takviye etmeye olanak verir; yeni bir üstyapının kendisini yaratmaz. Ancak çelişkilerin ve yeni sorunların ortaya çıkması gerçek ilerlemeyi sağlayabilir. Ama insan aklı çelişkileri ve sorunları kendiliğinden üretmez; bunlar yalnızca, çevremizdeki dünyanın onun üzerindeki etkisinin sonucudur.”[17] İnsan aklı ve iradesinin değiştirilemez bir zorunluluğun bilincine ermekten başka bir seçeneği yoktur. Kautsky üstyapının bağımsız olabileceğini kabul eder fakat bu bağımsızlığını ilan etmiş üstyapısal ahlaki ilkelerin “toplumsal ilerlemede oynayacak bir role sahip olmayan, katı ve tutucu öğeler durumuna geleceğini” ve “ilerlemeye engel oluşturacağını” belirtir. Üstyapının bağımsızlığının kabulü, Kautskyci paradigmada bir yarık yaratır. Artık altyapı-üstyapı ilişkilerine dair önermeler, teorik olmaktan çok politik olmaya doğru kayar. “Üstyapının bağımsız olanı tutucudur” şeklinde özetlenebilecek ve zorunluluk mantığını sınırlamasına karşın revizyonistlere öcü olarak gösterilmeye namzet önerme, Kautskyci paradigmanın teorik olmayan, politik savunusu konumundadır. “Toplumsalın anlamı ne ölçüde teorik formülasyona bağlı hale gelirse, ortodoksluğun savunulması o ölçüde politik bir soruna dönüşüyordu”.[18]

Üstyapının “bağımsız” öğeleri “tutucu” kategorisi altında toplandıktan sonra Kautsky, ahlak ve dini egemen sınıfların iki ayrı yönetim aracı olarak birbirine sıkıca bağlar. Geçmiş sınıflı toplumlarda “ahlak toplumsal yaşam üzerinde yararlı bir etki yapmış olabilir”.[19] Fakat artık ahlaki üstyapısal öğeler burjuvazinin denetiminde “üretici güçlerin gelişimi önünde” sadece köstek rolü oynamaktadır. İşçi sınıfı ise üstyapıyı belirleyen altyapısal süreçlerin ve çelişkilerin bilgisine sahip olarak sınıf mücadelesine girişeceğinden hiçbir ahlaki ülküye ihtiyaç duymaz. Burjuvazinin eli ahlakla kirlenmiştir fakat proletarya “bilim”in temiz ve ilerici unsurlarıyla donatılmıştır. “Bilimsel sosyalizmin sınıf savaşımının bilinçli ereğini ahlaki bir erekten ekonomik bir ereğe dönüştürmesi gerçeği onun yüceliğinden herhangi bir şey yitirmesine neden olmaz”.[20] Böylelikle sınıf savaşımı trajik bir şekilde bilimsel bilginin yayılması sorununa indirgenir: “Yönetici sınıfların çıkarlarıyla bağdaşmayan bilimsel bilginin bulunması ve yayılması onlara savaş ilanı demektir”.[21] Hepsi bu!

Kautskyci paradigmanın garip bir açmazı vardır: Burjuvazi ve işçi sınıfının karşılıklı mücadele edecek ortak bir zemini yoktur. İşçi sınıfı altyapının bilgisiyle donanımlı olarak ve üstyapının kirlenmişliğinden azade bir şekilde hasmını bekler. Burjuvazi ise üstyapının tutucu öğelerinin küflü dumanından sarhoş, altyapının bilgisine uzanması sınıfsal çıkarları gereği mümkün olmayan ve üstyapıya hapis bir haldedir. Bu iki düşman en azından birbirlerine karşı savaşacak ortak bir dilden yoksundurlar.

Kautskyci paradigma kendi epistemolojik temellerinden haberdardır. “Toplumsal ereklerimizi özellikle, verili toplumsal temellerin bilgisinden türetmemizi öğreten materyalist tarih anlayışı oldu.”[22] “Verili” güncellikten üretilen bilgi, politik hareketin ereği ya da politik hedefidir. Bilgi ve erek, aynı şeyin biri bilimdeki diğeri politikadaki iki ayrı adından ibarettir. “Böylece, tarihte ilk kez olarak, devrimci gerçekliğin toplumsal ülküye ulaşamamasından, yanılsama ve düş kırıklıklarından nasıl kaçınabileceğimizi (tarih bilimi) göstermiştir.”[23] Politika nesnel bilginin uygulanmasından fazla bir etkinlik olmadığından yanılsamalar yokluğa karışmıştır. Söylemeye bile gerek yok, bu tür bir politika anlayışının “yanılsama”lardan kurtulması hiçbir zaman mümkün değildir. Ve son darbe: “Bilim ethik’in (politika olarak okuyun) üstünde durur.”[24]

Daha önce belirttiğimiz gibi sınıf-indirgemeci/ekonomist paradigma teoriye iki ayrı –somut deneyimleri sistemleştirme ve kavramsal kozmosunun açıklamaya elverişli olmadığı deneyimleri geleceğe havale etme– işlev yükler. Kautsky de “göreli bir kavram” olduğunu belirttiği ahlaki ülküyü bilimsel araştırma konusu yapmaya yanaşmaz: “(Ahlaki ülkünün) bilimsel sosyalizmde, gelişme ve devinim yasalarının, proleter sınıf savaşımının zorunlu eğilim ve ereklerini değerlendirmek amacıyla, bilimsel olarak araştırılmasında bir yeri yoktur.”[25] Kautsky, bilimin dışına yerleştirdiği ahlaki ülküyü politika dışına da yerleştirir. Çünkü Kautsky’e göre ahlaki tavır ve ülkülerin politik pratiğe eklemlenmesi, bilimsel bilginin dışında “buyruklar çıkarma” anlamına gelip hayal kırıklıklarına sebebiyet verebilirdi.

Kautskyci paradigma tarih bilim kıtasını fakirleştirir. Çünkü “göreli” üstyapısal unsurlar onun inceleme sahasının dışında yer alır. Bu mantığa göre üstyapı, kimi zaman kendini basit ve kolay tasnif edilebilir kimi zaman ise çoğul ve parçalanmış gösteren bir düzey olarak yalnızca katlanılması gereken bir şeydir. Üstyapının altyapı tarafından belirlendiğine ilişkin temel Marksist sav her daim yeterlidir ve üstyapıya ilişkin tüm kuramsal bilginin sonudur. Örneğin Gramsci’nin üzerinde uğraştığı türden bir “üstyapılar teorisi” Kautsky’e oldukça yabancı ve daha da kötüsü Marksizmin zorunluluk kategorisine dayalı yapısını bozmaya yarayacak komplocu bir uğraş gibi görünür. Altyapıdan verili bir toplumsal formasyondaki üretim tekniğini, üstyapıdan ise bu üretim tekniğinin dışında kalan ideolojik alanın örgütlenişini anlayan perspektif için “altyapı üstyapıyı belirler”den bir adım öteye gitmek mümkün değildir. ‘Üstyapı’nın ontolojik düzlemdeki karmaşıklığı ya da teorinin griliği karşısında “hayatın binbir rengi”, üstyapının bilgi nesnesi haline gelmesine engel olur. Hatta biraz daha ileri gidilirse ‘altyapı’ adı verilen verili üretim tekniğine ideolojinin veya söylemin sızmasıyla Kautskyci paradigmanın temellerinin dinamitlenmesi tehlikesi vardır. O yüzden üstyapı incelemeleri Marksizm dışı bir uğraş olarak algılanır.

Kautskyci ortodoksluk, tutarlı teorik/epistemolojik binasını politik “yanılsama”larla bozmaz. Bu yüzden hiçbir çekince göstermeden oldukça sakin ve nazik bir tavırla politik devrimin önceliğini reddeder. Kautsky’e göre, “(toplumsal bilinç), halihazırda kazanılmış ideolojik üstyapıyı takviye etmeye olanak verir; yeni bir üstyapının kendisini (örneğin devrim yoluyla kurulacak bir proletarya diktatörlüğü) yaratmaz”.[26] “…eskinin yerinde yer alan yeni toplumsal düzen, ahlaki ülkülerin (politik taktikler) uygulanmasına değil, verili maddesel koşullara, teknik gelişmenin durumuna, eldeki doğal kaynaklara, komşu toplumların doğasına ve yeni toplumların öncellerine bağlıdır.”[27] İyi bilinen tipik bir Kautskyci önerme, Kautskyci politikayı özetler: “Görevimiz devrimi örgütlemek değil, kendimizi devrim için örgütlemektir; devrim yapmak değil, ondan yararlanmaktır.” Devrim, altyapısal süreçlerin zorunlu bir uğrağı olduğuna göre Marksistlerin politik misyonu devrim sonrasına hazırlıksız yakalanmamak için örgütlenmektir. Fakat yapılan değil olan devrim sonrasında “verili maddesel koşullar”ın zorunlu deviniminde hiçbir sapma olmayacağına göre –Kautskyci ortodoksluğun bilimselci kimliğine kapitalizmi zorunluluk, sosyalizmi özgürlükle niteleyen ve ikisi arasındaki geçişi katharsis (arınma) olarak kurgulayan felsefi akıl yürütme yabancıdır– bir parça da olsa iradi bir öznelliği çağrıştıran “yararlanma”nın somut olarak nasıl gerçekleşeceği hiç de açık değildir. Tüm bu nedenlerden ötürü Kautsky’nin 1917 Ekim devrimini sosyalist devrimin emek-sermaye çelişkisinin en yoğun şekilde yaşandığı en gelişmiş sanayi ülkesinde gerçekleşeceğini ileri süren tarih bilimini referans alarak, “zorunlu olarak” bir azınlık diktatoryasına, bürokratik bir yozlaşmaya uğrayacak talihsiz bir gelişme olarak görüp reddetmesi tutarlı bir apolitizm örneğidir.[28] 

Wood: Devrimden önce işçi sınıfı

Kautsky’nin apolitizmi, sınıf-indirgemeci/ekonomist Marksizm kavranışının istisnai olmayan sonuçlarından biridir. E. M. Wood Marksizmi Kautsky’nin gözlüklerini miras alarak değerlendiren bir işçici-sosyalizmcidir. Sosyalist olarak anılan devrimler ve Marksistlerin iktidar mücadeleleri üzerine Wood’un söyledikleri konumuz bakımından önem taşımaktadır.

Wood, Rus ve Çin devrimlerini burjuva ilerlemecilerinin faşizmi tarihin kesintiye uğraması olarak değerlendirmelerine benzer bir perspektifle tarihin izlemesi gerekli olan seyrinden hayırlı sapmalar olarak kabul eder. “Başkaldırma eylemini, iktidar mücadelesi için mümkün, hatta gerekli bir yol olarak kabul eden devrimci hareketlerde de önemli sapmalar meydana gelmiştir.Yirminci yüzyılda Rusya ve Çin’de gerçekleşen büyük devrim hareketlerinin, tarihsel koşullar nedeniyle, iktidar mücadelesini öne çıkarmak, hatta bir bakıma, özellikle de Çin örneğinde, başlıca mücadele etkenleri olarak ‘halkı’ ya da ‘kitleleri’ işçi sınıfının önüne koymak zorunda kaldıkları söylenebilir. Sözü edilen olgularda, böylesi gelişmeleri belirleyen temel etmen, iktidarı ele geçirmenin, sırt çevrilemeyecek bir fırsattan yararlanmanın, üstelik de bunu büyük ve gelişmiş bir işçi sınıfı olmadan yapmanın ivedi bir gereklilik halini almasıdır”.[29] Wood, Kautsky’nin aksine Rus ve sonraki Çin devrimlerinin yanında yer alır. Fakat ona göre, bu devrimler işçi sınıfını Marksist pratiğin merkezinden uzaklaştırdığı için günümüz Marksistlerinin örnek steorotipler olarak değil, hayırlı kazalar olarak görmesi gereken tarihsel deneyimlerdir. Wood, Rus ve Çin devrimlerinden hareketle işçi sınıfının ontolojik merkeziliğini sorgulamayı aklına bile getirmez. Burjuvazi ve işçi sınıfı arasındaki iktisadi çelişki, her daim, kapitalist toplumsal formasyonun merkezi çekirdeğidir.

Wood’un yukarıda alıntılanan sözlerinde bir başka dikkat çekici olan şey, Rus ve Çin devrim pratiklerinin bile zorunlulukçu mantığın işleyişinde hiçbir gedik açmamasıdır. Rus ve Çin devrimlerinde devrimciler “halkı” ya da “kitleleri” işçi sınıfının önüne koymak “zorunda kalmışlardır”. Bu devrimler devrimcilerin önüne tarih tarafından konulan “sırt çevrilemeyecek bir fırsattan yararlanma"dan ve bunun “ivedi bir gereklilik halini almasından” ibarettir. Tarih, Rus ve Çin devrimcilerinin önüne işçi sınıfı ve halk arasında bir tercih yapmanın imkansız olduğu zorunlu bir toplumsal an’ı getirip koymuş, devrimciler de basit bir işlemle bu zorunluluğu yerine getirmiştir. “Politikayı, bilimin şaşmaz gerçeklerini, ‘işte bu!’ diye göstermekten ibaret teknik bir eyleyiş”[30], mekanik bir işlem, nesnelerin basit bir dokunuşla yer değiştirmesi olarak gören paradigma burada yine karşımıza çıkmaktadır. Çünkü her ne kadar Rus ve Çin devrimleri katı ekonomik zorunluluktan bir sapma olsa da, bu sapmalar bir bakıma zorunlu sapmalar olarak görülür. Politik tezahürler ve tarih bilimi arasında görülen örtüşmezlikler, Wood’un yaptığı indirgeme işlemiyle zorunluluk mantığının rahatlıkla işletilebileceği garip sapmalar olarak takdim edilir. Tarih biliminden görülen tarihsel sapmalar olarak devrimler, ayrı ayrı tarihsel an veya kerteler olarak çoğaltılabilir. “Ne var ki, bu durumda, çoğaltılmış kertelerin ya da yapısal momentlerin her biri yine, Kautskyci paradigmanın kerteleri kadar sabit ve tekil bir kimliğe sahip olurdu”.[31] Çoğalan kertelerle birlikte zorunluluk mantığı tüm politik eyleyişlerin içine sızar ve ‘sapma’lar hem bir sapmadır hem de değildir. ‘Sapmalar’, bu yüzden garip bir biçimde hem olumlanır hem de yadırganırlar. Fakat adlarından da hemen anlaşılabileceği gibi onlar ‘son kertede’ tarih biliminden ‘sapma’dırlar.

Kautsky, Rus devrimini tarih bilimi verilerine ve tarihin zorunluluğuna karşı yapılmış bir devrim olarak nitelendirmişti. Kautsky’e göre tarih bilimi verileri, tarihin zorunluluğu ve politik olgular çözülmez bir birlik oluştururlar. Wood’da ise tarih biliminin verilerini dışarıda bırakma ve tarihin zorunluluğu ile politik olgular arası bir birlik arama yönünde bir eğilim mevcuttur. Wood, Kautsky’nin aksine, Rus veyahut Çin devrimlerini, devrimin en ileri sanayi ülkesinde gerçekleşeceğini öne süren tarih bilimi tezinden hareketle eleştirmez. Tarih bilimi verileri, Rus ve Çin devrimleri üzerine söylenenlerden anlaşılabileceği gibi kısa bir sürede bir kenara konularak, tarihin tarih biliminden başka “zorunlulukları” devrimcilerin önüne koyabileceği kabul edilir. Tarih bilimi ve tarihin zorunlulukları birbirinden ayrı şeyler olarak, tarih bilimi tarihin sonsuz zorunluluklarının birkaçını dile getiren tarihin zorunluluk evreninin bir alt-bölgesi olarak görünür. Böylece tarihin zorunluluğu, kendini tarih bilimi verileriyle sınırlamayarak politik olguları daha rahat bir şekilde kendine eklemler. Sonuç olarak Rus devrimi, tarih bilimi verilerinin prangasından kurtulurken, tarihin zorunluluğuna takılır.

Wood, Marksist politikanın iktidar mücadelesi perspektifinin güdümüne girmesinden ve ivedi gereklilikler uğruna Marksist doğruların görmezden gelinmesinden son derece hoşnutsuzluk duyar. Tarif edilmez bir öfkeyle şunları yazar: “Marksizmin perspektifleri, gitgide daha çok iktidar mücadelesinin güdümüne girmiştir. Başlangıçta Marksizm, siyasal iktidarın elde edilmesini, sınıfları ortadan kaldırma mücadelesinin bir yönü ya da aracı olarak kavradığı halde, sınıf mücadelesi gitgide, siyasal iktidara ulaşmanın bir aracı gibi görülmeye başlanmıştır.”[32] “Siyasal stratejinin ivedi gerekleriyle ve siyasal mevki elde etme amaçlarıyla (devrimci) süreç bulandırılmaktadır.”[33] “(İşçi sınıfının Marksist pratiğin merkezinden uzaklaştırılmasını), ister iktidar mücadelesinin ivedi gerekleri, ister Batı’da işçi sınıfının devrimci olmaması karşısında düşülen umutsuzluk belirlemiş olsun, devrimci seçenekler bulma arayışı, çağdaş sosyalizmin ayırıcı özelliği olmuştur.”[34] Sınıf mücadelesi aracılığıyla sınıfların tümünün ortadan kaldırılması kutsal amacının sadece basit bir uğrağı olan iktidar mücadelesinin asıl amacın yerini alarak, politik taktiklerin ve ivedi gerekliliklerin içeriğini belirliyor oluşu, Wood’a göre Marksizmin saflığını yitirmesine neden olmaktadır. Asıl amaç iktidar mücadelesi olarak belirlenip ivedi gereklilikler ona göre saptanırsa, devrimci süreç ya da “nihai amacın sönmez ışığı” (Wood) karartılır ancak. “Sınıfların ortadan kaldırılması” nihai amacı, Olimpos Dağı’nın doruğunda saf bir çekirdek küre olarak dünyaya indirilmeyi beklemektedir. Wood’un mantığı, o kutsal nihai amaca erişmek için birtakım ivedi gerekliliklerin yerine getirilmesi ve politik evrelerden geçilmesi –iktidar mücadelesi ve iktidarın fethi– gibi bozulmuşluklara sonuna kadar kapalıdır. Wood, devletin burjuvazinin elinde kirli bir aygıt olarak bir kenara çekildiği ve işçi sınıfı ile burjuvazinin son karşılaşması için meydanın tamamen temizlendiği bir mitolojik-efsanevi sınıf kavgası evresi tasavvur etmektedir. Bunun yanında Wood, kuram ve devrimcilik arasındaki seçimde tercihini çekincesiz kuramdan yana yapar. İşçi sınıfının ontolojik merkeziliğinin devrimcilik adına reddedilmesi, işçi sınıfı devrimci vasıflarını kullanamıyor olsa bile –ya da “nedenleri ne olursa olsun”– kabul edilemez bir şeydir. İşçi sınıfı potansiyel ya da a priori olarak tek devrimci sınıf olduğuna göre, Wood’a göre işçi sınıfı bu özelliğini kuvveden fiile geçirene dek beklenmelidir. Wood, post-Marksizmi nesnel sınıf çelişkilerini teorik manevralarla, söz oyunlarıyla ortadan kaldırmakla itham eder. Bu tür bir açıklama kendi teorik kavrayışının güçsüzlüğünün, “söz oyunlarına” karşın savunmasızlığının delili olmasının yanı sıra konjonktürün bütünselliğini, mantık kurallarıyla yok ettiğinin farkında değildir.

Özet olarak Wood öncelikle politik devrimin önceliği fikrini, sonrasında ise devrimciliğin kendisini Marksizm için “tehlikeli” bulur.

Lukacs: Sınıf indirgemeciliği ray değiştiriyor

İkinci Enternasyonal’in Birinci Dünya Savaşı dönemindeki politik iflasından sonra Marksist ortodoksinin içinde, ekonomizme yönelik, kimi tekil unsurlar (Rosa Luxemburg, Avusturya Marksizmi) tarafından uzunca bir süredir temsil olunan kısmi teorik eleştiriler yerini bütünlüklü bir eleştiriye ve Marksizmin köklü bir yeniden okunmasına bıraktı. “O (Marx’ın hümanist ve tarihselci yorumlanması) 1917 Ekim Devrimi’ni hemen önceleyen dönemde ve her şeyden çok onu hemen izleyen yıllarda, İkinci Enternasyonal’in mekanisizm ve ekonomizmine karşı yaşamsal bir tepkiden doğdu. Bu bakımdan gerçek tarihsel meziyetlere sahiptir.”[35] Althusser, kendine özgü yüksek gönüllülüğüyle Marx’ın, dönemi için yeni olan okunmasının hakkını verir. Gerçekten de bu tarihselci ve hümanist Marksizm yorumu dönemi için önemli olmuş olan (insani iradenin rolünün vurgulanması temasında özetlenebilecek) -teorik değil- tarihsel meziyetlere sahip olsa da biz bu meziyetlerle ilgilenmeyeceğiz. Daha çok bu akımın, Lukacs örneğini merkeze alarak, teorik iç tutarlılığı veya tutarsızlığı, İkinci Enternasyonel’in ekonomizmiyle paylaştığı ortak sorunsalın yapısı üzerinde yoğunlaşacağız. Fakat örneğin Gramsci gibi bir tarihselci Marksistin, Lukacs üzerine yaptığımız tahlilden çıkartacağımız kimi teorik sonuçlardan ayrı olarak değerlendirilmesi gerektiğini vurgulamalıyız. Çünkü Gramsci’nin hegemonya kuramı, Ali Osman Alayoğlu’nun da belirttiği gibi iki ayrı Gramsci’yi işaret edecek denli Gramsci’nin felsefi düşüncesinden arınık olmasa da, bilimsel ve sistematik bir “üstyapılar teorisi” için önemli teorik halkalar ve tutamak noktaları sunmaktadır.

Lukacs, Hegelci terminoloji ile yoğrulmuş zor kavranılır kavramsal kozmosunu İkinci Enternayonal’in pozitivizmine yöneltti. İkinci Enternasyonalci pozitivizm, Lukacs’a göre, kapitalizmin toplumsal bütünlüğü parçalara ayırıcı, ayrıştırıcı, atomlara bölücü niteliğinin yarattığı sis perdesini görememiş ve daha da beteri bu sis perdesini üretmiştir. Toplumsal yapının bir bölgesine yapışıp, kendi inceleme alanını onunla sınırlayan toplumsal “bilimler” ya da “bilimcikler” türediği gibi, ekonomik yapının diğer toplumsal yapılardan bağımsız hareket ettiğini öne süren görüşler de ortaya çıkmıştı. Gerçi kapitalizmde ekonomi gerçekten de kapitalizm-öncesi üretim biçimleriyle karşılaştırılması mümkün olmayacak derecede bağımsızlaşıp kendi yasalarına göre hareket eder olmuştur ve bu anlamıyla ekonominin bağımsızlığı ve kendine özgü yasaları olduğu tezi nesnel bir gerçeği dile getirmektedir. Fakat bu nesnellik, kapitalizmin işleyişinin yarattığı mistifikasyonlardan etkilenmiş olduğu için, sadece bu aşamada –ampirik gerçeğin aşamasında- kalmak yanıltıcı olmaktadır. Toplumsal yaşam (ve hatta doğa) insan bilinci tarafından inşa edilen, oluşturulan bir alan olduğu için İkinci Enternasyonal’in insan bilinci ve öznelliğinin karşısına bütünlük kategorisinden yoksun, gerçekliği “dolayımsız” ve saf olgulardan ibaret kavramaktan ötürü insandan bağımsız birtakım nesnel yasalar çıkartması kabul edilemez.

Kapitalizmde ekonominin diğer toplumsal yapılardan bağımsız bir düzey olarak içsel birtakım yasalara göre devindiği ve kapitalizmde yaşayan insanların bilincini etkilemesi bakımından bunun bir çeşit nesnelliği ifade ettiği doğrudur fakat bu nesnel gerçeklik insan bilinci tarafından inşa edildiği için Lukacs’ın ifadesiyle “insanoğlunun kendi yaşamının temellerini ona göre yeniden inşa etmesi” ve “hakikatin de tamamıyla yeni bir çehre kazanması” mümkündür.[36] Kapitalizmin yasaları insan bilinci tarafından kurulduğu için özneldir ya da “manevi”dir. İnsan toplumsal veya doğal her şeyin ölçüsüdür.

İkinci Enternasyonal’in pozitivizmi burjuva ekonomistlerinin (Adam Smith, Ricardo) sorunsalının dışına çıkamamış ve tam da bu sorunsalın ekonomik olguları bağımsız gerçeklermiş gibi araştıran yöntemine takılıp kalmıştır. Burjuvaziye olduğu kadar İkinci Enternasyonal’e de “insan toplumunun tüm halinde bu ilk gerçek toplumsallaşmasının nesnel dolayımsız söylemini oluşturan soyut nesnel yansıtım veya düşünce kategorileri kesinlikle karar kılınmış, yıkılmaz bir şey gibi”[37] gözükmektedir.

Lukacs, İkinci Enternasyonal ortodoksluğuyla arasına kalın bir sınır çizerken -Bernstein tarafından temsil olunan- revizyonistlere de benzer şekilde tavır alır. Lukacs’a göre sosyalizmin Kantçı ahlak yoluyla reformasyonu ve ekonomik kadercilik birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. “(Revizyonizm, revizyonistlerin) kösteklemeye çalıştıkları ihtilalin nesnel yolu yerine onların sadece öznel bir yol arayıp bulma zorunluluğundan kaynaklanıyor değil; bu aynı zamanda vulger ekonomik görüşlerin yöntemsel bir sonucu, yöntemli bir bireyciliğin sonucudur.”[38] Çünkü “toplumsal ekonomik gerçekliği irdelerken tarihsel süreci bütün olarak anlamaktan yani Hegel-Marx yönteminden vazgeçen ve onun yerine, bilimler özelindeki tarih-dışı ‘yasaları’ arayan ‘eleştirel’ yöntemi koyan her Marksist –eylem sorununu ortaya attığı anda- Kant okulunun salt buyrukçu ahlakına geri dönmek zorundadır”.[39] Lukacs’a göre revizyonizm İkinci Enternasyonalci pozitivizmin simetrik tersidir. İkinci Enternasyonal tarafından temsil olunan kontemplatif (seyirci) Marksizm yerine eyleme de yer veren Marksizmi koymak isteyen revizyonistler İkinci Enternasyonalci sorunsalın tam tersini ("sadece öznel bir yol”) üretmişlerdir. Lukacs, ortodoksluk-revizyonizm ilişkisini Hegel-Feuerbach arasındaki ilişki gibi görür ve ikisini de reddeder.    

Lukacs, ekonomik kadercilik ve revizyonizmin yanısıra, toplumsal görececilikten de kendi Marksizm kavrayışını ayırmaya gayret eder. Lukacs’a göre dogmacı bir metafizik olan burjuva düşüncesi yerini yine dogmacı olan bir görececiliğe rahatlıkla bırakabilmektedir. Toplumsal görececiler, Lukacs’ın “düşüncedeki ‘zaman-dışılık’ ilkesi” olarak tanımladığı mutlak’ı “dünyadan sadece görünüşte kovabilmişlerdir”.[40] Çünkü onlar, mutlak’ı soyut ve a priori olarak inkar edip bu noktada takılıp kaldıkları için onların “özü gereği statik dünya tasavvuru” mutlak’ı kendi içinde yeniden üretmektedir. Toplumsal görececiler, Lukacs’a göre, göreliliği teoride dondurup mutlaklaştırmışlardır. Bu yüzden toplumsal görececilik, “gerçekliği tarihsel süreç biçiminde somut olarak kavrayamama yeteneksizliğine düşüncenin giydirdiği pozitif ama mitologyacı bir kılıftır”.[41] Burjuva düşüncesi, toplumsal yaşamı dondurmaktan başka bir işe yaramayan “mutlakçı” mantığından sıyrılmayı bir türlü becerememektedir. Tüm yollar aynı yere varır gibi görünmektedir: Dogmacı bir metafizik.

Lukacs, görünüşte ayrı fakat temelde aynı bu üç burjuva düşüncesini (ekonomik kadercilik, buyrukçu ahlakçılık, toplumsal görececilik) Marksizm önündeki önemli tuzaklar olarak görür. Kendi Marksizm kavrayışını bu üç ayrı tuzaktan sakınmayı dikkatle gözeterek inşa etmeye çalışır. Bu yüzden Lukacsçı Marksizm yorumunu İkinci Enternasyonalci ortodoksluğa tepki olarak okumak her ne kadar doğruysa da Lukacs’ın sadece bu tuzakla ilgilenmediğini ve diğer “burjuva” anlayışlarıyla da hesaplaştığını gözden kaçırmamak gerekir. Lukacs’ın Marksizm, kapitalizm ve burjuvazi ile proletarya arasındaki sınıf savaşımını kavrayışını bu noktayı gözden kaçırmadan semptomatik olarak okumak merkezi önemdedir.

Lukacs’ın kapitalizmi açıklamak üzere elinde pek çok kavramsal gereci bulunur: şeyleşme, metalaşma, fetişizm, nesnelleşme, rasyonalleşme, nicelikselleşme[42], hesaplanabilirlik ilkesi, yabancılaşma vs. Hemen farkedilebileceği gibi Lukacs kendi sistemi için önemi tartışılmaz birtakım kilit kavramları (rasyonelleşme, nicelikselleşme, hesaplanabilirlik ilkesi) Weber sosyolojisinden doğrudan devralmıştır. Weber’e yönelttiği birtakım dikkate değer eleştiriler bulunmasına rağmen ve sistemini Weber sosyolojisinin metodolojisinden (“yöntembilimsel bireycilik”) ayırmaya gayret etse dahi Weber’in, öğrencisi Lukacs üzerindeki etkisini neredeyse her kapitalizm tahlilinde okumak mümkündür. Öyle ki Lukacs kapitalizm üzerine yaptığı tahlillerde çoğu kez bir Marksist gibi değil, tipik bir Weberci gibi konuşur. Kapitalist devletin sınıfsal karakterini anmayıp devletin işleyişini, Weber’in terminolojisiyle “parçalara böldükten” sonra[43] kısa bir dipnotta şunları yazar: “Devletin sınıfsal karakterinin bu bağlamda vurgulanmamış oluşu, şeyleşmeyi tüm burjuva toplumuna özgü genel ve yapısal bir temel sorun olarak anlama amacından kaynaklanıyor. Sınıfsal görüş açısı aslında makine ile birlikte ortaya çıkacaktır.” Lukacs sadece Weberci etkilerin kendi sistemine olan sızmalarından ötürü özür diliyor değildir; aslında kapitalizmi kavrayışının açık bir sunumunu yapar.

Lukacs için şeyleşme, burjuva toplumunu baştan sona kuşatan evrensel bir ilke, “genel ve yapısal bir temel sorundur”. Makineden, sınıfsal görüş açısından veya proletaryanın kendini meta olarak satmasından önce, şeyleşme, burjuva toplumunun üzerine çoktan kalın bir perde gibi örtülmüştür. “Proletaryanın dünya sahnesine çıkışı öncesinde, dünyanın anlaşılması, Lukacs’ın ‘şeyleşme’ terimiyle popülarize ettiği görüngü tarafından engellenmişti.”[44] Metalaşma, şeyleşmeden sonra ortaya konulmasına karşın Lukacs’ın sisteminde fazla Hegelcilik kokan şeyleşme kategorisini Marksist bir kavramla dengeleme işlevi görür. Böylelikle metalaşma, Lukacs’ın elinde, bilimsel-teorik sistemin içindeki bir kavram olmaktan sıyrılarak, felsefi bir sistem içindeki temel bir kategori gibi görünür. Lukacs’ın metalaşma üzerine analizinin kapsamının, üretim sürecinden burjuva toplumunun bütününe doğru genişlemesi, beraberinde metalaşmanın, her türlü şeyin genetik olarak ondan türeyip yine ona döndüğü kapitalizmin metafizik bir temeli olarak sabitlenmesini getirir. Lukacs’ın da belirttiği gibi “…insanlığın geldiği bu aşamada hiçbir sorun yoktur ki, son çözümlemede, bu sorunun çözümü meta yapısının bilmecesinin çözümünde aranmasın”.[45] Lukacsçı paradigma, Marx’ın ‘meta fetişizmi’ analizinin kapsamını o denli büyütür ki –Nemitz’in oldukça yerinde olan tespitinde belirttiği gibi “meta fetişizmi bulmacası”, “dünya bulmacasına” dönüşür[46]–, Lukacs’ın başka bir bağlamda sölediği gibi, bu bir kapsam sorunu olmaktan çıkarak, “bir yöntem, yaklaşım aykırılığı”na dönüşür. Bu mantığın, Kapital’i, tarih biliminin ekonomi disiplinine ait bir yapıt olarak değil de, ekonomi disiplini içindeki konumu oldukça tartışmalı olan bir bölümü, “meta fetişizmi” bölümünü merkeze alarak ve bu bölümü de kapitalist toplumun tüm bilgisinin özü olarak kavraması doğaldır. “Çoğu kez ve biraz da haklı olarak, Hegel’in Mantık’ındaki varlık, yokluk ve var-oluşma ile ilgili bölümün onun tüm felsefesini içerdiği söylenir. Belki aynı derecede haklı olarak, metanın fetiş karakteriyle ilgili bölümün de, bağrında tarihsel materyalizmin tümünü ve ayrıca kapitalist toplumun bilgisi olarak proletaryanın kendisine yönelik tüm bilgisini taşıdığı söylenebilir”.[47]

Şeyleşme, metalaşma, fetişizm, nesnelleşme, rasyonelleşme kategorileri burjuva toplumunun adeta “ruhu” olan ontolojik temeli dile getiren, “çok farklı olan etki, söylem ve yapıları homojenize eden”[48] farklı kategoriler olarak hep aynı yere işaret ederler. Lukacs, Gramsci’nin “tarihsel blok” kavramıyla yaptığı altyapı-üstyapı bütünselliğini kurma –ki bu kuşkusuz İkinci Enternasyonal’in Marksizm kavrayışına tepkidir– işlemini “şeyleşme” kategorisini merkezi bir ilke olarak burjuva toplumunun tüm uzuvlarına sirayet ettirerek yapar. “Ama gel gör ki, toplumsal bütün, bu haliyle, içinde her bir ‘düzey’e öteki düzeylerle eşit etkililik bahşeden tamamen ‘döngüsel’ bir bütün olma riskini taşır.”[49]

Lukacsçı paradigmanın, Kautskyci paradigma ile aynı epistemolojik temeli paylaştığı söylenebilir. Kautsky’de hayaletimsi “altyapı”, tüm kapitalist formasyonu boydan boya keserken; aynı kesme işini, Lukacs’ın ellerinde bir başka hayaletimsi kategori olarak “şeyleşme” görür. Her iki paradigma da, teorik yayılmacı ya da kategorik farklılık tanımayan ve panteist yankılar uyandıran bir işlemle hareket eder. Kautsky’de ‘altyapı’, verili konjonktürde, bilim hariç tüm zihinsel ve politik eyleyişleri belirlerken; Lukacsçı bütünlük anlayışı, tarih biliminin de konjonktürel sınıfsal aidiyetlerini deşer ve tarih bilimini, proletaryanın ideolojisi olarak sınırlı bir tarihsel dönemle tanımlar. Belirleme ilişkisini ontolojik düzleme taşıyan epistemolojinin yalnızca Kautsky’nin bilimselci paradigmasının değil, aynı zamanda Lukacs’ın paradigmasının da kökü olduğuna dikkat edilmelidir. Lukacsçı bütünlük anlayışı şeyleşmeyi, “toplumdaki diğer olguları yönlendiren, onları belirleyen bir yapı ilişkisi”[50] olarak kavrar. Althusser, İkinci Enternasyonalci ekonomizm ve tarihselciliğin paylaştığı ortak sorunsal üzerine şunları söyler: “…üstyapıyı altyapıyla, ya da bilinçliliği ekonomiyle özdeşleştirmenin iki ayrı yolu –biri, bilinçte ve siyasette yalnızca ekonomiyi gören; öteki ise ekonomiye siyaset ve bilinç aşılayan iki ayrı yol– gerçekten varsa, işbaşındaki bir özdeşleştirme yapısından –birini öbürüne indirgeyerek, mevcut düzeyleri kuramsal bakımdan özdeşleştiren sorunsal yapısından– öte bir şey asla yoktur. Bir yanda mekanisizmin-ekonomizmin ve öte yanda hümanizmin-tarihsiciliğin kuramsal ya da siyasal niyetlerini çözümlemekten çok, onların kavramsal düzeneklerinin içsel mantığını incelediğimizde görülebilen şey sorunsalın bu ortak yapısıdır.”[51]

Lukacs için kapitalizm toplumsal bütünlüğü parçalara ayırma ve insanlar arası ilişkileri şeyler arası ilişkilermiş gibi gösterme yoluyla insanın yabancılaşmasına yol açarken, Marksizm bu kapitalist şeyleşmenin yarattığı örtüyü ortadan kaldırır. “Marksizmi burjuva bilim ve düşüncesinden ayıran nitelik, ekonomik gerekçelerin tarihin açıklanmasında oynadığı öncel rol değil; ‘bütün’ anlayışı denen görüş açısıdır”.[52] Kapitalizmin insan bilincine çektiği perde, teori ve pratik, parça ve bütün, an ve süreç, olgu ve gerçekliği birbiriyle etkileşim içindeki bütünsellik şeklinde kavramanın biricik yöntemi olan materyalist diyalektikle yok edilebilir. Marksizm, “kutsal kitabı yorumlar gibi inanılan şu veya bu tezi”nden ayrıştırılarak proletaryanın devrimci yöntemi olarak anlaşılır.

Burjuvazi, proletarya ile birlikte “yaşamın her yönüyle şeyleşmekte oluşunu paylaşır”. Daha açık bir deyişle, toplumsal varlığın nesnel gerçekliği, gerek proletaryanın gerekse burjuvazinin gözünde dolayımsız ve aracısız olarak kavranan bir gerçeklik olduğu için “bir ve aynı gerçekliktir”. Fakat burjuvazi kendi nesnel-sınıfsal konumundan ötürü şeyleşmenin altında yatan gerçekliği göremez. Kapitalizm tarafından toplumsal yaşamın parçalara ayrılmış görüntüsüne takılıp kalan burjuva düşüncesi, ayrı ayrı kendinden menkul bilimcikler ve sadece kendi konusunun hakimi olan “virtüözler” yaratmıştır. Özgül aracılık ve dolayım kategorilerinden yoksun olduğu için elindeki yapısal olarak sınırlandırılmış ideolojik dolayım kategorileri işlevsizdir. Böylelikle sadece olguların ve parçanın bilgisini edinen burjuvazi, gerçekliğin ve bütünün bilgisinden yoksun kalmaya mahkumdur.

Bu noktada Lukacs’ın sisteminde bir açmaz ortaya çıkmaktadır. Lukacs’ın epistemolojisine göre biçim veya an, öz veya bütün’den daha az gerçek veya daha yanılsama yüklü şeyler değil; öz’ün veya bütünün momentleridir. Öz ve biçim, an ve bütün ayrılmaz bir bütünlük oluştururlar. Lukacs, “Hegelci bir bakış açısından an’ı yorumladığı için teoriyi (süreci) an’ın bir kesitinde görebileceğini”[53] düşünür. Bunun yanında Lukacs, burjuvazinin olgunun veya an’ın bilgisini edinebileceğini kabul ederken, gerçekliğin veya bütünün bilgisini edinebileceğini reddeder. Çünkü burjuvazi ona göre “dolayımsız varlık-olgusu’nu (Sein) aynı anda hem kabullenmek hem de aşmak”[54] demek olan diyalektik bağdan yoksundur. Fakat burjuvazinin bu diyalektik bağdan yoksunluğunun, onun olguyu bilme yoluyla gerçekliğe kendiliğinden ulaşmasını Lukacsçı epistemoloji bağlamında nasıl engellediğini kavramak pek mümkün değil. Aynı şekilde görünüşün bilimi olarak burjuva bilimi ve özün bilimi olarak proletarya bilimi arasına çizdiği sınır da öz-görünüş bütünselliği bağlamında anlamsızlaşır: “Tarihin bir bölümünü veya momentini betimlemekle, bütünsel bir süreç olarak tarihi betimlemek arasındaki aykırılık bir kapsam farklılığı değil, örneğin özel tarih ve genel tarih arasındaki türden bir fark değil, bir yöntem, yaklaşım aykırılığıdır.”[55]

Bu garip açmazın altında Lukacs’ın parça-bütün arasındaki ilişki üzerine yürüttüğü iki ayrı mantık yatmaktadır: Bunlardan ilki, parça’yı bilmeyi bütün’ü bilmede bir aşama olarak kavrayan, gerçeğin dolayımsızlığından hareketle dolayımlı bütün’e varacağını düşünen anlayış. Bu anlayış, parça’nın tek başına bilgisinin edinilebileceğini, hatta bunun bütün’e varmada gerekli olduğunu, bir bakıma “parçanın özgüllüğünü” savunur. Lukacs’ın yürüttüğü ikinci tür mantık ise, parça’ya hiçbir özgüllük tanımaz. “Önce parça’nın bilgisi sonra bütün’ün bilgisi” değil, tam tersini yani “önce bütün’ün bilgisi, sonra parçanın bilgisi” anlayışıyla hareket eder. Her iki kavrayışta da bir bütün fetişizmi ortak paydayı oluştursa da, bu ikilik iki ayrı Lukacs’ı ortaya çıkarır.

Daha önce Lukacs’ın burjuva bilimine yaklaşımındaki garip açmaz Lukacs’taki parça-bütün ilişkisi üzerine yürütülen iki ayrı mantığa dayanır. Eğer parça’nın bilgisi, bütün’ün bilgisinin bir aşamasını oluşturuyorsa (bu mantık, an’da süreci görebileceğini öne süren Lukacs’ı ortaya çıkarır); o taktirde burjuva bilimi, proleter bilimine varmada önemli bir konaktır –ki Lukacs’ın bunu savunduğu pasajları bulmak zor değildir. Yok eğer parça’nın bilgisi ve bütün’ün bilgisi arasındaki fark niceliksel değil de niteliksel (“kapsam değil; yaklaşım”) bir fark ise burjuva bilimi doğrudan reddedilir ki, Lukacs bu konuda da oldukça bol pasajlar sunmaktadır.

Lukacs’taki bu iki ayrı mantık, proletaryanın kapitalizm içindeki sınıfsal konumu açısından da çelişkili bir tavır yaratır. Parça’yı bütün’ün bir momenti olarak kavrayan ilk mantığa göre kapitalizmin ayrıcalıklı parçası olan proletaryanın parça olarak kendine yönelik bilgisi, “bütüne yönelik bilgisiyle çakışır”.[56] Oysa diğer taraftan, bütün’ün önceliği ve öncelliği açısından bakıldığında Lukacs için proletaryanın taşıdığı merkezi önem bir adım geriler ve “büyülü” bütün, bir adım öne çıkar. Örneğin Lukacs, klasik ekonomiyi, kapitalist gelişmeyi kapitalist bireyin bakış açısıyla ele aldığı için eleştirdikten sonra Marx’ın yöntemi için şunları yazar: “Marx, Kapital’de (burjuva) yönteme kökünden son veriyor. Bunu her momente hemencecik ve sadece proletaryanın bakışıyla yaklaşarak yapmıyor. Böylesine tek yanlı bir yaklaşımdan –işareti değiştirilmiş denir ya, o anlamda– yeni bir vulger ekonominin doğacağı belliydi. Ama onun yöntemi, tüm kapitalist toplumun sorunlarını o toplumu oluşturan ve birer bütün olarak düşünülen sınıfların sorunları olarak ele almanın yöntemidir.”[57] Lukacs burada kapitalizmin yarattığı şeysel örtünün yok edilmesine yarayan bütün anlayışının, proletaryanın sınıfsal konumu aracılığıyla elde ettiği bilincinden daha başka bir şey olduğunu ifade etmektedir.

Tarihsel materyalizmi, Hegelci felsefi kategoriler dünyasının oluşturduğu epistemolojik temeller üzerinde yeniden kurmaya çalışan Lukacs’ın sisteminin barındırdığı içsel tutarsızlıkla ilgili Eagleton şunları söyler: “Lukacs’ın ‘doğru’ sınıf bilinci görüşünde mantıksal bir sorun vardır. Çünkü eğer işçi sınıfı bu bilincin potansiyel taşıyıcısı ise bu yargı hangi bakış açısına dayanmaktadır? (İdeal) proletaryanın kendi bakış açısına dayanıyor olamaz, çünkü bu iddiayı tamamen kanıtlanmış varsayar; diğer taraftan, eğer yalnızca bu bakış açısı doğru ise, buna dışsal olan başka bir bakış açısına dayanıyor olamaz.”[58] Proletaryanın sınıf bilinci, proletaryaya hem içsel hem de dışsaldır. Proletaryanın sınıf bilinci proletaryaya içsel ise, proletarya “soyut bir tümelin vücut bulduğu soyut bir sınıf” ise, o taktirde, proletaryanın kapitalist şeyleşmenin etkisinde kaldığını iddia etmek anlamsızlaşır. Çünkü ‘doğru’ sınıf bilinciyle proletarya, zaten ‘yanlış’ sınıf bilincinin evreninden ayrı bir yerde konumlanır. Bunun yanında proletaryanın sınıf bilinci proletaryaya dışsal olup proletaryanın sonradan edindiği bir bilinç hali ise, bu bilincin proletaryanın bilinci olduğunun garantisi nedir? Proletaryaya kendi hakikatinin kendisinin dışından iletilmesi, Leninist bir politik stratejiye uygun görünse de, Lukacsçı bir kurguya oldukça yabancıdır.

Lukacs’ın sisteminde ‘hakikat’ önceden verilidir. Lukacs, en başından beri kendi deyimiyle “dolayımlı bütün”ün bilgisine sahip olarak, kapitalist şeyleşmenin toplumsal sınıfların gözlerine çektiği perde ve bu perdenin altında yatan gerçeğin ne olduğunun bilgisiyle konuşur. Sonrasında ise soyut bütünden ayrılarak şöyle bir etrafına bakınır ve iki temel sınıf belirler: Burjuvazi ve proletarya. Burjuvazinin önüne birtakım yapısal engeller koyarken, proletaryanın hakikate ulaşmasındaki bütün engelleri ortadan kaldırır. Proletarya garip bir şekilde kendi sınıf bilincinin varlığından habersiz olarak, kendi sınıf bilincine doğru ilerleyerek soyutu somuta dönüştüren bir aracı gibidir. Proletaryaya, mutlak ve statik bir bilinç “atfedilmiş”tir. Tarih ise yanlış bilinç ile doğru bilinç ya da parça ile bütün arasındaki muhteşem bir çarpışma finali ile sonlanmayı bekler. Lukacs’ın sistemi hiç de kendisinin belirttiği gibi proletaryanın engin perspektifinin yanılmazlığıyla kurgulanmamıştır. “Bhikhu Parekh’in belirttiği gibi, yalnızca proleter perspektifin bir bütün olarak toplumun hakikatini kavramaya olanak tanıyacağı iddiası hali hazırda söz konusu hakikatin ne olduğunun bilindiğini varsayar.”[59] Ya da Lefebvre’in sözleriyle, “yazık ki, işçi sınıfının bu tarihsel bilinci, işçi sınıfının içinde hiçbir yerde, hiçbir gerçek grupta rastlanmayan bir şeydir. Bu bilinç, işçi sınıfını spekülatif şekilde düşünen filozofun kafasında kurulmaktadır (bulunmaktadır) sadece”.[60] Devamında Lefebvre, proletaryanın iradesini yere göğe sığdıramayan Lukacs’ın duysa kahrolacağı bir şekilde, Lukacs’ın Platon’un filozof krallarından biri olduğunu ima eder: “(Lukacs’ın) felsefesi, felsefi iktidarı, yani gerçeğin ortaya konulması ve sistemleştirilmesi yetkisini bir düşünüre vermektedir. Bu durum ise, klasik sistemleştirme tehlikesini devam ettirmektedir, özellikle ‘düşünür’, ‘kollektif’ hale geldiği zaman bu tehlike daha da artmaktadır.”[61]

Gareth Steedman Jones, Lukacsçı politika anlayışı ile ilgili, Wood’a ilişkin olarak saptamış olduğumuz bir durumun aynısına, burjuvazi ile proletarya arasındaki politik kavgada devletin rolünün görmezden gelinmesine parmak basmıştır. Jones şöyle yazar: “Lukacs’ın sınıf iktidarı anlayışı tümüyle öylesine afaki bir ideolojiyle sınırlanmıştır ki, yalnızca burjuvazinin kapitalist toplumsal oluşumlarda ideolojik egemenliğini uyguladığı kültürel aygıtların tüm saflarını geçiştirmekle kalmaz, sermayenin başlıca aygıtını da –Devlet– büyük ölçüde yok sayar. Tarih ve Sınıf Bilinci’nin ana makalelerinde burjuva devleti üzerine çok az şey vardır. Bu konuya değinen pasajlar ise burjuva devletinin yalın sınıfsal rolünü kavramada temel bir yetersizlik ortaya koyar.”[62] Farklı Marksizm kavrayışları arasındaki devletin merkeziliği konusunda gösterilmiş olan bu çeşit bir körlük, basit bir tesadüf değildir. Aksine somut toplumsal olayların indirgenemez çoğulluğunu teorik soyutlamalar halinde rafine etmek isteyen bu iki ayrı mantığın devletin (ontolojik düzlemdeki) varlığına körlüğü, saf sınıfsal terimlere olan teorik düşkünlüğün sonucudur.

İkinci Enternasyonalci ve Lukacsçı Marksizm paradigmalarının sahip oldukları ortak temeller, politika yapış tarzındaki bir dizi ortak perspektifi doğurmaktadır. Laclau’nun ifadesiyle Lukacsçı paradigma, “ekonomik determinizmi eleştirirken, sınıf indirgemeciliğini muhafaza eder”, yani “üstyapıların ve bilincin önemini ve özgüllüğünü vurgularken aynı zamanda bunlara doğrudan bir sınıfsal aidiyet yükler”. Burjuva bilinci ve proletarya bilinci arasında baskın olarak dile getirilen kategorik ayrım –burjuvazi an’da ve yüzeyde hapisken, proletarya an-süreç, yüzey-derinlik bağıntısını kurar–, beraberinde birbirlerinden kategorik olarak ayrı politika yapış tarzını üretir. Kautsky’e göre, bilimsel bilginin yayıcısı olarak ‘misyoner’ vasıflı proletarya, Lukacs’ta bütünselliğin kurucusu ve taşıyıcısı olarak resmedilir. Kautsky’de sürecin bilgisini an’a taşıyan proletarya, Lukacs’ta sürecin bütünselliğini taşır. Politikanın ne’liğine ilişkin bu ortak sorunsaldan ötürü, Lukacs Kautsky’nin altına rahatlıkla imza atacağı bir politika tarifi yapar: “Proletaryanın ilke dışı ya da ilkesiz her türlü taktiği, tarihsel materyalizmi boş bir ideoloji düzeyine düşürür.”[63]

 

 


[1] Melik Kara, “Devrimci Olmayan Bir Sosyalizm”, Teori ve Politika/7, Yaz ’97, s. 104

[2] Melik Kara, “Devrimcilerin Marksizmi”, Teori ve Politika/12, Güz ’98, s. 22

[3] Akt.: Bruce Brown, Marx, Freud ve Gündelik Hayatın Eleştirisi, Çev.: Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1989, s. 18.

[4] Ernesto Laclau ve Chantall Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Çev.: Ahmet Kardam ve Doğan Şahiner, Birikim Yayınları, İstanbul 1992, s. 29.

[5] Kızıl Bayrak, Sayı 2000-21, s. 3.

[6] Haluk Savaş, "Teoride ve Pratikte Kriz Değerlendirmeleri, Sosyalist Politika, Sayı 25, Haziran 2000, s. 32.

[7] E.Laclau ve C. Mouffe, a.g.e., s. 22.

[8] Akt.: Melik Kara, “Devrimcilerin Marksizmi”, a.g.e., s. 30.

[9] Laclau’nun faşizm konusundaki Üçüncü Enternasyonal’in ideolojik tahlilinin yetersizliğini ortaya koyduğu söylenebilir. Laclau’nun sınıf-dışı popülist-demokratik adlandırma öğelerini “son tahlilde” sınıfsal belirlenimler ve gereklilikler doğrultusunda kendi söylemine eklemleyen popülist bir akım olarak faşizm tahlili bu konuda oldukça güçlü tezler ileri sürmektedir. (Daha geniş bilgi için bakınız: Ernesto Laclau, İdeoloji ve Politika, Çev.: Hüseyin Sarıca, Belge Yayınları, İstanbul 1985.)

[10] E. Laclau ve C. Mouffe, a.g.e., s. 25

[11] A.g.e., s. 25

[12] Metin Kayaoğlu, "Zaman ve Devrimci Politika", Teori ve Politika/15, s. 3

[13] Karl Kautsky, Seçilmiş Politik Yazılar, Çev.: Celal A. Kanat, Kavram Yayınları, İstanbul 1990, s.47.

[14] A.g.e., s. 47

[15] A.g.e., s. 47

[16] A.g.e., s. 53

[17] A.g.e., s.48

[18] E. Laclau ve C. Mouffe, a.g.e., s.36.

[19] Karl Kautsky, a.g.e., s. 48.

[20] A.g.e., s. 56.

[21] A.g.e., s. 56.

[22] A.g.e., s. 55.

[23] A.g.e., s. 55.

[24] A.g.e., s. 56.

[25] A.g.e., s. 55.

[26] A.g.e., s. 48.

[27] A.g.e., s. 54

[28] Bu noktada Kautsky’nin Rus devriminin muhtemel geleceği için yaptığı kehanetlerin gerçek tarihsel süreçle örtüşür görünmesi “Kautsky acaba haklı mıydı?” türünden soruları gündeme getirmektedir. İlk yanıtımız politik bir tavır alma olsun: Kautsky’nin haklı olması devrimcilerin devrim yapması önünde engel değildir. Devrimciler ‘doğru’nun veya ‘hakikat’in taşıyıcıları değildir. Lenin’in de belirttiği gibi “yalansız devrim olmaz”. İkinci yanıtımız Kautskyci paradigmanın epistemolojisine yönelsin: Eğer Kautskyci epistemoloji “doğru” olsaydı devrim zaten gerçekleşmezdi. “Yasalara karşı” yapılmış bir devrimin varlığı, Kautskyci epistemolojinin geçersizliğinin açık göstergesidir.  

[29] Ellen Meiksins Wood, Sınıftan Kaçış, Çev: Şükrü Alpagut, Akış Yayınları, İstanbul 1992, s. 20.

[30] Melik Kara, Teori ve Politika/7, s. 104.

[31] E. Laclau ve C. Mouffe, a.g.e., s. 24.

[32] E. M. Wood, a.g.e., s. 19.

[33] A.g.e., s. 21.

[34] A.g.e., s. 21.

[35] Louis Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, Belge Yayınları, s. 166.

[36] Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev.: Yılmaz Öner, İstanbul 1996, Belge Yayınları, s. 297.

[37] A.g.e., s. 281.

[38] A.g.e., s. 100.

[39] A.g.e., s. 101.

[40] A.g.e., s. 295.

[41] A.g.e., s. 296.

[42] Lukacs, en başta, metalaşmanın kullanım değerini değişim değerinden soyutlayarak, toplumsal ürünün saf niceliksel terimlerle ifade edilmesini zorladığını ve bu nicelikselleştirmenin tüm toplumu etkisi altına aldığını ileri sürer. Buna karşılık Lukacs, niceliğe karşı niteliği, meta olarak proletaryanın yerine sınıf bilinçli proletaryayı koymayı önerir. Fakat bu kavramlar o kadar kaygan ve görelidir ki, bir başka tarihselci Marksist Gramsci, tamamen aynı bağlamda tam tersini savunur: “ ‘Niteliği’ ‘niceliğe’ karşı çıkarmanın biricik anlamı şudur: İnsanların çoğunun sadece nicelik, bir bölümünün de nitelik olduğu belirli toplumsal yaşam koşullarını değiştirmeden olduğu gibi tutmak.” Perry Anderson, “anlamın ters yüz olduğu” bu tür kavramların –özne ve aracı gibi– tarihselci Marksizm içindeki yaygınlığını “çarpıcı bir rastlantı” olarak niteler.

[43] “Hukuk, devlet, yönetim vb. düzlemlerindeki biçimsel rasyonelleştirme, nesnel bakımdan tüm toplumsal işlevlerin kendi öğelerine benzer şekillerde indirgenip parçalanması, birbirinden tamamen ayrı olan bu parça-sistemlerin rasyonel ve biçimsel yasalarının aranıp bulunması anlamına geliyor”.(Lukacs, a.g.e., s.177.)

[44] David McLellan, İdeoloji, Çev.: Ercüment Özkaya, Doruk Yayınları, Ankara 1999, s. 43.

[45] Lukacs, a.g.e., s. 157.

[46] Aktaran: Sinan Özbek, İdeoloji Kuramları, Bulut Yayınları, İstanbul 2000, s. 101.

[47] Lukacs, a.g.e., s. 273-274.

[48] Terry Eagleton, İdeoloji, Çev.: Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1996, s. 146.

[49] A.g.e., s. 147.

[50] Sinan Özbek, a.g.e., s. 98.

[51] Louis Althusser, a.g.e., s. 191.

[52] Lukacs, a.g.e., s. 87.

[53] Ali Osman Alayoğlu, “Teorik-Politika Üzerine”, Teori ve Politika/16, Güz 1999, s. 14.

[54] Lukacs, a.g.e., s. 63.

[55] A.g.e., s. 68.

[56] A.g.e., s. 79.

[57] A.g.e., s. 89.

[58] Terry Eagleton, a.g.e., s. 142.

[59] Terry Eagleton, a.g.e., s. 143.

[60] Henri Lefebvre, Marx’ın Sosyolojisi, Çev.: Selahattin Hilav, Gökkuşağı Yayınları, İstanbul 1995, s. 32.

[61] A.g.e.

[62] Gareth Steedman Jones, "Genç Lukacs’ın Marksizm Anlayışı", Çev.: Zeynep Güneş, Siyaset Biliminde Temel Yaklaşımlar, (Der.: Kemali Saybaşılı), Ankara 1999, Doruk Yay., s. 245.

[63] Aktaran: Sinan Özbek, a.g.e., s. 114-115.

Okunma 23070 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.