Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Felsefenin İdealist Pratiği ve “Maddeci Öğe”

Yazan

                                                                                      "Lakin ey kara meyhanelerin sarhoş papazı!

                                                                                                                    Senin dışında değil miydi

                                                                                                                     kıllı kollarında kıvranan meyhanecinin kızı?

                                                                                                                     Yoksa kendi altında sen kendinle mi yattın?

                                                                                                                       Diyelim ki senden evvel baban yok İsa gibi

                                                                                                                        Yine fakat bacakların arasından çıktığın

                                                                                                                          gibi bir anan da mı yok?"

Nazım Hikmet

                - Şair Nazım Hikmet, papaz Berkeley'e güya materyalizmi anlatıyor -

Yılmaz Sezer

I.

Lenin, Felsefe Defterleri'nde Feuerbach'tan şu alıntıyı yapıyor: "Dünyayı bir Tanrı'nın yaratıp yaratmadığı sorunu... zihnin (espritin) duyulur dünyaya bağlantısı sorunudur." Ve hemen şunları ekliyor: "Alabildiğine önemli ve zor bir felsefî sorundur bu, bütün felsefe tarihi bu sorunun çevresinde döner."[1] Önemli bir sorundur; çünkü, varoluşa ilişkindir. Çözümlenmesi zor bir felsefi sorundur; çünkü, tarih-dışı insani düşüncenin alanı içindedir ve (bilimlerde olduğu türden) kanıtlanmaya uygun değildir. Engels de, felsefenin temel sorununun, 'düşünce'nin 'varlık' ile ilişkisi sorunu olduğuna işaret ediyor. Bu temel sorunun çözümünde; düşünce-varlık ilişkisinde, 'düşünce'yi öncel sayanları idealist, 'varlık'ın öncel olduğunu ileri sürenleri ise materyalist olarak niteliyor. Engels, düşünce-varlık ilişkisinin bir başka yönü daha olduğuna işaret ediyor: "Bizim çevremizdeki dünya hakkındaki düşüncelerimiz ile bizzat bu dünya arasında nasıl bir bağıntı vardır? Bizim düşüncemiz gerçek dünyayı bilebilecek durumda mıdır? Gerçek dünyaya değin tasarılarımızda ve kavramlarımızda gerçekliğin doğru bir yansısını verebilir miyiz?[2]

            Felsefede temel sorunun düşünce-madde ilişkisi olduğu savı, klasik felsefe geleneğinin ruh/düşünce aynılığı, aynı anlama gelmek üzere, 'düşünce'nin madde olmadığı iddiasına dayanıyor.[3] Bu durumda, 'düşünce' veya 'madde'nin birincil ya da ikincil olmasının önemi kalmıyor. Düşünce ikincil de olsa, 'madde olmayan' anlamında ele alındığı sürece, fizikötesinin var olduğuna ilişkin idealist temel tezin dışına çıkabilme olanağı bulunmuyor. Bu aşamada şunu söyleyebiliyoruz: Felsefenin temel sorunu, varoluşa ilişkin oluyor. Ve buna bağlı olarak bir epistemoloji (bilgi kuramı) geliştiriliyor. Varoluşu 'düşünce'de arayanlar idealizmin; 'varlık'ta arayanlar ise materyalizmin içinde yer alıyorlar. İdealizm, kendi pratiği içinde, 'düşünce'yi varoluşun kökeni kabul edip, 'varlık'ı ikincil sayabiliyor. Felsefenin idealist pratiği içinde varoluşun kökenini 'varlık'ta arayıp, 'düşünce'yi ikincil saymak suretiyle, materyalizmin 'maddeci' olabilmesi imkansız görünüyor.

            'İnsanı ya da doğayı kim yarattı?' sorusunu Marx şöyle cevaplıyor: "Bizzat sorunun kendisi bir soyutlama ürünüdür. Bu soruya nasıl ulaştığını kendi kendine sor... Eğer insanın ve doğanın yaratılması sorununu ortaya atıyorsan, demek ki insanın ve doğanın soyutlamasını yapıyorsun. Sanki var değillermiş gibi düşünüyorsun ve buna rağmen onların sana var olduğunu kanıtlamamı istiyorsun. Öyleyse sana şunu söylüyorum: Soyutlamadan vazgeç, böylece sorundan da vazgeçeceksin. Zira düşündüğün ve beni sorguya çektiğin andan itibaren, doğanın ve insanın varlığı üzerinde yaptığın soyutlama biçiminin hiçbir anlamı kalmayacaktır."[4] Doğanın yaratılması sorunu, yokluk'tan varlığa geçiş ile ilişkilidir. 'Yokluk' kavramı, varlığın 'var olmadığı'nı varsayar. Bu nedenle, varlığı tanıyıp, 'varlığı kim var etti?' sorusu kendi içinde çelişkilidir. Tutarlı bir idealizm, varlık'ı, tutarlı bir materyalizm ise 'yokluk'u kategorik olarak tanımaz: Hiçbir şey var'dan yok; yok'dan var olmaz. 'Yokluk', düşünce alanında yapılan soyutlamanın kavramsal bir ifadesidir; 'gerçek' değildir. 'Yokluk'u düşüncede 'var kılıp', kavramlaştırmak suretiyle, 'varolan'ın kavramsal ifadesi olan varlık'ın karşıtı olarak sunmak ve bunlar arasında diyalektik bir ilişki olduğunu söylemek 'utangaç' filozofların işi oluyor.

            Filozofun her 'utangaç'ca davranışı, metafiziği fiziğe enjekte etmekle sonuçlanıyor.

            Feuerbach'ın yazdıkları, Marx'ın yukarıdaki ifadelerine benziyor: "Soyut doğadır Tanrı; yani duyulur, düşünülmüş ve anlayış gücünün bir nesnesine ya da bir varlığına dönüşmüş sezgiden soyutlanan doğadır; ilk anlamında doğa, duyuların bize bildirdiği ve dolayımsız olarak sunduğu haliyle, duyulur, gerçek doğadır." Feuerbach, Tanrı-doğa ilişkisi ile düşünce-madde ilişkisinin aynı şey olduğunu söylüyor: "Tanrı, düşüncede dünyadır ancak.. Tanrı ile dünya arasındaki fark, zihin (esprit) ile duyulur arasındaki, düşünce ile dolayımsız görünüş arasındaki farktan başka bir şey değildir."[5]

            'Düşünce' ile 'ruh'un bir ve aynı şey olduğuna ilişkin klasik felsefi yaklaşım, tüm felsefe tarihi boyunca egemen düşünce oluyor. Düşünce/ruh (insana ait) ve mutlak düşünce/ruh (Tanrı'ya ait) olmak üzere iki şekilde anlaşılıyor. Bir başka deyişle, Tanrı gökyüzünde (mutlak mekan ve zamanda) bulunuyor, insan ise yeryüzüne indirilmiş 'somut Tanrı' oluyor.

            Marx'ın dediği gibi, "bilinç, hiçbir zaman bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz".[6] Bir başka deyişle, düşünce ve madde bir ve aynı şeydir. Kaldı ki, idealist felsefi pratiğin sunduğu biçimiyle, düşünce-madde ilişkisinde; 'düşünce maddenin bir ürünü' olarak kabul edilse bile, düşüncenin de 'madde' olması gerekiyor. Bu, maddeci yaklaşımın doğal ve zorunlu bir sonucu olarak, 'madde'den 'madde olmayan', yani fizikten metafizik bir ürün çıkamayacağı anlamına geliyor. Madde-'madde olmayan' karşıtlığı, düşünce-madde karşıtlığı şeklinde anlaşılamaz, anlaşılmamalıdır. Tanrı, ruh ya da 'madde olmayan' düşünce alanında yapılan soyutlama ile ilişkilidir ve burada üretiliyor. Bir başka deyişle, 'düşüncede soyutlama' idealizmin üretildiği alan oluyor. Düşünce ile madde arasındaki karşıtlık 'düşünce alanındaki soyutlama olanağı'ndan doğuyor.

            Düşünce maddidir. 'Düşünce'nin 'madde olmayan' şeklindeki kavranışı, fizikötesinin, aynı anlama gelmek üzere, 'Tanrı'nın kabulünü zorunlu kılıyor. Böylece, düşünce-madde ilişkisi, Tanrı-doğa ilişkisi gibi görünüyor. Tanrı'nın insanı kendi suretinden yarattığı, onu ayrıcalıklı kıldığı ve tüm evreni onun hizmetine sunduğuna ilişkin dinsel hikaye biliniyor. Her şey, doğanın efendisi insana, ya da Tanrı'ya göre varoluyor ve biçimleniyor.           

            Her şey, maddi dünya içinde varoluyor ve üretiliyor. Varolan ve üretilen her şey de 'maddi' oluyor. 'Doğa' kavramı, insanın da içinde bulunduğu maddi dünyanın bir soyutlamasıdır (düşüncede somuttur) ve somut, maddi dünyaya ilişkindir. Tanrı ise, salt düşünce alanında gerçekleştirilen, bir başka ifadeyle, nesnel olana dışkın düşüncenin maddi dünyada karşılığı olmayan soyutlaması (düşüncede soyut) olarak ortaya çıkıyor. İnsanoğlunun (içinde yaşadığı nesnel dünyaya ilişkin) nesnel olana dışkın, dışsal, içkin ya da içsel soyutlama yapabilme yetisi bulunuyor. İnsan kendi Tanrısını yaratabiliyor, kendisinin Tanrı olduğunu ileri sürebiliyor ya da kendisini doğanın bir parçası taşa benzetebiliyor.    

            Kant'ın durumu içler acısıdır; Salt Usun Eleştirisi'ne yazdığı önsözde içinde bulunduğu durumu şöyle dile getiriyor: "Bilgimizin dışımızdan gelenlerle düzenleniyor inancına dayanarak metafizik olayları çözemiyorum, bir de tersini deneyeceğim, dışımızdaki nesneler bilgimizden gidenlerle düzenleniyor inancına dayanarak bakacağım metafizik olaylara." Kant böylece iki ayrı alan açıyor; ulaşılamaz, bilinemez bir alan, buraya Tanrı'yı yerleştiriyor. Diğeri, insanın da içinde bulunduğu 'bilinebilir alan' oluyor.[7] Kant, belirlediği sorunu çözmek için, tersine çevirme yöntemini uygulu­yor; metafizik olayları çözebilmek için, metafizik olaylar­dan hareket edilmesi gerektiğini söylüyor. Bilgiye yer açmak için inancı, inanca yer açmak için bilgiyi yerinden etmek türünden, birbirinin karşıtı olan, ikilemi aynı anda birlikte yaşıyor. Ve sonuçta, başını derde sokan, Tanrı'nın varlığı hiçbir zaman denenemez, şeklindeki maddeci tezini ileri sürüyor.

            'Düşünce' ile 'ruh'un bir ve aynı şey, felsefenin temel sorununun düşünce-madde ilişkisi olduğunu ileri sürmek, felsefenin işlevini de insanın nesneye yönelik faaliyetleri olarak tanımlamak, klasik felsefe geleneğinin ve onun idealist pratiğinin temel tezleri oluyor. Maddeci felsefe, varoluşun 'maddi' olduğunu söylüyor ve 'madde olmayan' anlamına gelen ruh/düşünce aynılığını reddediyor. 'Düşünce'nin de madde olduğunu ve düşünce-madde karşıtlığının kabul edilemeyeceğini ileri sürüyor.[8] Maddeci felsefe, insanoğlunun (içinde yaşadığı nesnel dünyaya ilişkin) nesnel olana dışkın, dışsal, içkin ya da içsel soyutlama yapabilme yetisinin olduğunu kabul ediyor.

            Maddeci felsefe, felsefenin idealist pratiğini reddediyor ve felsefenin maddeci pratiği olarak yeni bir felsefe pratiği öneriyor. Bu pratikle, gökyüzünden yeryüzüne indirilen 'Tanrı', yani 'insan'ın kellesi uçuruluyor.

            Şimdi, Engels'in düşünce-varlık ilişkisinin bir başka yönü daha olduğunu belirttiği ve buna ilişkin sorduğu soruya geliyorum: "Düşüncemizin gerçek dünya ile olan bağıntısı nedir? Bizim düşüncemiz, gerçek dünyayı bilebilecek durumda mıdır?" Marx'ın, 'insanı ya da doğayı kim yarattı?' sorusuna verdiği cevabı tekrarlıyorum: "Bizzat sorunun kendisi bir soyutlama ürünüdür." Önce, 'düşünce' varlık'tan soyutlanıyor. Kendi başına, kendisi için var olabilen 'varlık olmayan' bir şey haline getiriliyor. İnsan bilincinden bağımsız 'bilinebilir kendinde şey' kavramı bunun arkasından üretiliyor. 'Bilinebilir kendinde şey' kategorisi ile Kantçı 'bilinemez kendinde şey' kategorisi arasında temelden bir fark bulunmuyor. Soyutlanan 'insan' ile 'Tanrı' kategorik olarak bir ve aynı şey oluyor. 'Düşünce'nin 'ben' ya da 'o' olması; Ben'im düşüncem, ya da O'nun düşüncesi türünden mülkiyet ilişkisi kurulması anlamına geliyor. Oysa, 'düşünce' sahipsizdir. Düşünce ve şeyler üzerindeki mülkiyet ilişkisi, aynı ideolojiden kaynaklanıyor.

II.

Fransız İhtilali yeri göğü sarsıyor. Burjuvazi, monarşik mutlakiyetçiliğe, feodal düzene ve onu meşrulaştıran ilahi hukuka karşı verdiği mücadelelerde 'Tanrı'nın yerine ‘insan’ı koyuyor. Kant, Fichte ve Hegel gibi Alman düşünürleri, Fransız ihtilalcilerin siyasal alanda yaptıklarını, düşünce planında gerçekleştiriyorlar Kant, burjuva bireye yer açıyor. İnsana yer bırakmayan, her tarafa yayılan Ortaçağ Tanrısını daha gerilere itiyor. Fichte, bireyin varoluşunu, onun eylemine bağlayarak, ihtilalciliğin teorisini yapıyor. Hegel, burjuva dünyasını kutsuyor ve onun ‘aklî’ olduğunu ileri sürüyor. 

            'İnsanın dünyası, insanın eseridir' şeklindeki Alman felsefesinin bilinen tezi, idealist felsefenin temel tezinin tekrarı oluyor : Öznesiz nesne olmaz.

            Hegel'in sistemi, 'olan'ı anlamayı ve onaylamayı ifade ediyor. Marx ve Engels'in de içinde bulunduğu sol Hegelciler, Hegel'in sistemine karşı, onun yöntemini öne çıkarıyorlar. Sol Hegelciler'e göre, diyalektik yöntem, evrimi ve çelişkileri gösteriyor ve 'olan'ı, geleceğe taşımayı gerektiriyor. Bu nedenle, sol Hegelciler, Hegelciliği bir çözüm olarak değil, bir program olarak algılıyorlar. Sloganları da 'felsefenin gerçekleşmesi'dir. Engels, 'felsefenin gerçek-leşmesi'ne ilişkin şunları yazıyor: "Soru ortadaydı: Tanrı nedir? Ve Alman Felsefesi bunun cevabını verdi: insandır. (Fakat Engels hemen ilave ediyordu:) Eğer insan tanrıysa dünyayı da ona layık bir biçimde düzenlemek gerekecekti."[9] Alman felsefesinin gökyüzünden yeryüzüne indirdiği 'Tanrı'ya, yani 'insan'a yakışır bir dünya kurmak gerekiyor. Bunun için gerekli olan teorik motivasyon Hegel'in diyalektiği ve Fichte'nin 'insanı' oluyor.

            Fichte'ye göre, insan varlığı 'doğa' ya da 'öz' anlamında bir 'veri' değil, bir 'yapma'dır. Fichte'nin sistemi 'yaratıcı insan düşüncesi'ne dayanıyor. Varlık, insan eylemiyle oluşan ve oluşacak bir şeydir. İlerleyen, evrilen ve insan bilincinin akılcı bir ilerlemesi olan bir tarih söz konusudur; İnsan tarihsel sürecin öznesidir, yapıcısıdır. Gramsci'nin 'praksis' kavramı, Fichteci kökenden geliyor. Gramsci Hapishane Defterleri’nde 'Yaratıcı Felsefe' başlığı altında praksis felsefesinin tanımını yapıyor: "Tekbencilikten ve onunla birlikte düşünceyi alıcı ve düzenleyici bir etkinlik durumuna getiren görüşte örtük olarak içkin bulunan mekanik görüşlerden kurtulmak için, sorunu 'tarihselci terimlerle' ortaya koymak ve aynı zamanda felsefenin temeline de 'istenci', son çözümlemede, pratik ya da politik etkinliği ama ussal, keyfe bağlı olmayan, nesnel zorunluluklara karşılık düştüğü ölçüde, yani derece derece gerçekleşme uğrağında, tümel tarihin de kendisi olduğu ölçüde gerçekleşen bir istenci yerleştirmek gerekir."[10] Görüldüğü gibi, Gramsci'nin 'insan'ı, Fichte'nin 'insan'ı gibi genel, soyut bir insan değil, somut tarihsel insandır. Gramsci 'genel olarak insan'dan değil, 'tarihsel insan'dan yola çıkıyor ve idealizmin 'genel olarak insan'ını yadsıyor. Fichte'nin tarihselciliği soyut, Gramsci'ninki ise somut insan eylemine dayanır. Gramsci'ye göre, praksis felsefesi, insan ile madde arasındaki çelişkilerin diyalektiğinde kavranmalıdır.[11] Birleştirici ilkenin dayandığı felsefi bir kavram olarak madde; "İnsan etkinliğinin bütün düzeylerinde olan şeydir. İnsana kendini onun yeni praksisinin çıkış noktası olarak kabul ettiren şeydir, öyleyse önceki praksisin sonucu, insan ile madde çelişkilerinin önceki gelişmesinin ürünüdür. Bu gelişme görüldüğü gibi düpedüz tarihtir, insanın başoyuncusu olduğu tarihsel bir süreçtir."[12]

            Fichte ve Gramsci'nin ortak paydası; 'varlık'ı, olan ve olacak biçimiyle insan eylemine bağlamaları, 'öznelliği' vurguluyor olmalarıdır. Fichte öznel idealizmin, Gramsci ise öznel materyalizmin[13] temsilcileri oluyor. Her ikisi de 'varlık' ve 'düşünce'yi kategorik olarak tanıyorlar. Düşünce-varlık ilişkisinde; öznel idealizm, varlığı düşüncenin ürünü; öznel materyalizm ise, düşünceyi varlığın ürünü olarak kabul ediyor ve birincisi, düşünceyi sürece 'dışkın', ikincisi ise düşünceyi sürece 'dışsal' kılıyor. 'Dışkın' ve 'dışsal'laşan 'düşünce' lehine özdeşlik kuruluyor.

            Hegel, tarihi kendinden gelişen mutlak idenin hareketi olarak yorumluyor, varlık ile düşüncenin mutlak özdeşliği tezini ileri sürüyor. Bu özdeşlikte, maddi dünya, düşüncenin bir biçimi ve sonucu olarak görünüyor. Dolayısıyla, insanın eylemi, mutlak idenin kendi bilincinin bir ürünü olarak ortaya çıkıyor ve 'insan', öznel idealizmde olduğu türden bağımsız eylemiyle tarihi yapan güç olarak görülmüyor. Tarih, insanın değil, tinin (tanrısal ruhun) bir etkinliği biçimini alıyor.   Feuerbach, "felsefe kendinden değil, karşı tezi olan felsefesizlikten başlamalıdır" diyerek, maddeci bir yaklaşımla ortaya çıkıyor ve Hegel'i tümüyle tersine çeviriyor: Hegel'in 'düşünce' dediği şeye Feuerbach 'varlık'; 'varlık' dediği şeye 'düşünce' diyor. Hegel'e göre, insan Tanrı'nın bir yabancılaşmasıdır ve insan Tanrı'ya yönelmelidir. Feuerbach bunu tersine çeviriyor; Tanrı'nın insanın yabancılaşması olduğunu, insanın Tanrı'dan kurtulup insana yönelmesi gerektiğini söylüyor. Böylece, felsefesizlikten başlayan Feuerbach, Alman felsefesinin insanı'nın içini boşaltarak, felsefeye geri dönüyor. Feuerbach'ın çıkışı maddecidir; ne var ki, vargılarıyla eleştirdiği sorunsal içinde kalarak, felsefenin idealist pratiğini tekrarlıyor ve onu aşamıyor.

            Hegel, nesnel idealizmin; Feuerbach nesnel materyalizmin örneklerini oluşturuyorlar. Hegel ve Feuerbach'ın ortak paydası 'nesnellik', yani 'özne'yi içeren 'öznesizlik' oluyor. Hegel, varlığı, Feuerbach düşünceyi (kategorik olarak değil) tanımıyor. Bir başka deyişle, birini diğerinin içinde eritmek suretiyle, dolayısıyla tanıyor. Hegel'in nesnel idealizmine göre varlık, düşüncenin (mutlak özdeş olarak) kendisidir. Süreç, düşüncedir; varlık sürece içkindir. Feuerbach'ın nesnel materyalizmi ise tam tersidir; düşünce varlığın (mutlak özdeş olarak) kendisidir. Süreç, varlık'tır; düşünce sürece içkindir.

            Fichte, Gramsci, Hegel ve Feuerbach'ın ortak paydaları 'felsefenin idealist pratiği'ni tekrarlamak oluyor. Bir; felsefeyi varlığa yönelik bir eylem olarak tanımlıyorlar. Fichte'nin ‘aklî’, Gramsci'nin 'somut insan'ı tarihin özneleri, Hegel'in 'mutlak düşüncesi', tarihin kendisi oluyor. Feuerbach, idealist felsefi pratiğine ait 'madde olmayan düşünce' kategorisini reddedemediğinden, 'felsefesizlik'ten felsefeye geri dönüyor; idealizmin 'akli insanı’nın içini boşaltıyor, geriye akli olmayan, 'soyut insan' düşüncesi kalıyor. İki; felsefenin temel sorununu, klasik felsefe geleneğinin sorunsalı olan (madde olmayan) düşünce-varlık ilişkisi şeklinde tanımlıyorlar. Hiçbiri, bu ilişkinin taraflarını, yani, düşünce ya da varlık'ı kategorik olarak reddetmiyor. Öznel idealizm/materyalizm 'düşünce' ve 'varlık'ı doğrudan; nesnel idealizm/materyalizm ise dolayısıyla, birini diğerinin içinde eritmek suretiyle tanıyor. Hegel'e atfedilen 'öznesizlik' kategorisinin, Devrimci Maddeci Felsefenin 'öznesizlik' kategorisi ile hiçbir ilgisi bulunmuyor. Üç; felsefede, 'kendiliğinden materyalizm' türünden kategorik bir ayrım bulunmuyor. Epistemolojik-ontolojik düzeylerde kendiliğinden materyalist olunmuyor. Felsefenin işlevini, insanın nesneye yönelik faaliyeti olarak tanımlayan felsefenin idealist pratiği, günlük yaşamda herkesin 'maddeci' olduğunu söyleyebiliyor. İnsan'ın duyulur olan ile ilişkisinde; 'duyulur olan' felsefenin idealist pratiğinde 'maddeci öğe'yi temsil ediyor. Nazım Hikmet de Berkeley'e işte bu 'maddeci öğe'yi ileri sürerek, maddeciliği kanıtlamaya çalışıyor; tabii ki, boşuna uğraşıyor.



[1] Feuerbach'ın "Dinin Özü Üzerine Dersler' adlı çalışmasından aktaran Lenin, Felsefe Defterleri, Çev.: Atilla Tokatlı, Sosyal Yay., İstanbul 1976, s.57

[2] Marx-Engels, Felsefe İncelemeleri, Çev.: Sevim Belli, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara 1979, s.23.

[3] Bak.: Yılmaz Sezer, "Devrimci Maddeci Felsefe İçin Başlangıç Noktaları", Teori ve Politika 1 ve "Tarih Biliminin Devrimcileştirilmesi Sorunu", Teori ve Politika 2.

Her iki yazı da, felsefenin maddeci ve idealist pratiği şeklindeki kategorik ayrıma dayanmıyor. Bu yazılar, daha çok felsefenin idealist pratiği içinde kalınarak, bu pratiğin sorunlarına işaret ediyor. Bir başka deyişle, bu yazılarda felsefenin idealist pratiği içinde maddeci olabilmek için uğraş veriliyor.

Sözgelimi; 'özne' kategorik olarak reddedilmiyor, ama özne'nin kategorik reddi anlamına gelecek şunlar yazılıyor: "..akıl bir özne konumundan çok başlangıcı ve sonu olmayan bir sürecin eyleyicisi konumundadır. Sürecin yer ve zaman itibariyle, derinlik ve genişlik bakımından sınırlandırılmış belli bir kesitinde 'akıl' özne'dir. Sürece yatay ve dikey bir çizgi çektiğimizde, bunların kesiştiği nokta 'an'ı ifade eder. Ne var ki 'an' bir soyutlamadır; derinliğine ve genişliğine sonsuz olan bir süreçte 'an' gerçeklik kazanamaz. Tarih son aşamada öznesiz, öznesiz olduğu için de ereksiz bir süreçtir." (a.g.y., s.27)

[4] Marx'tan aktaran Garaudy, Marx İçin Anahtar, Çev.: A. Taner Kışlalı, Bilgi Yayınevi, Ankara1975, s.99.

[5] Feuerbach'tan aktaran Lenin, Felsefe Defterleri , s.55-56.

[6] Marx, Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1987, s.44.

[7] Burjuvazinin 'laiklik' anlayışı, Kant'ın ikiciliğine dayanıyor. Burjuvazi tarafından, Tanrı'nın hakkı Tanrı'ya, Sezar'ın hakkı Sezar'a veriliyor. Dünyevi ve uhrevi işlerin birbirinden ayrı şeyler olduğu ve birbiriyle karıştırılmaması, birinin diğerine müdahalesinin engellenmesi gerektiği ileri sürülüyor; topluma ikiyüzlü bir yaşam öneriliyor. Bu ikiyüzlülüğe karşı, Ortaçağın ilahi düzeni daha tutarlı, daha ahlaki oluyor.

[8] Karşıtlığın, 'nesnel alan'da nesnel olan'a ilişkin olarak kurulması gerekiyor. Madde-'madde olmayan' karşıtlığının, diyalektik materyalizmin tanımladığı 'karşıtların birliği ve mücadelesi' kategorisiyle hiçbir ilgisi bulunmuyor. 'Düşüncede somut' ile 'düşüncede soyut'u karşı karşıya getirmek ve bunlar arasında karşıtlık kurmak, felsefenin idealist pratiği ile Hegel diyalektiğinin bir başka biçimde yeniden kurulması demek oluyor. 'Özne-nesne' kategoryal karşıtlığı; Nusret Hızır'ın deyimiyle 'kavram çifti' buradan üretiliyor. (Bak.: Nusret Hızır, Bilimin Işığında Felsefe, Adam Yay., İstanbul 1985, s.20)

[9] Engels'den aktaran Garaudy, a.g.e., s.21.

[10] Gramsci, Hapishane Defterleri, Çev.: Kenan Somer, Onur Yay., Ankara 1986, s.225-26.

[11] Gramsci, referansını Marx-Engels'in yazdıklarından alıyor. Feuerbach Üzerine Tezler, Gramsci'nin kanıtıdır. Marx, Feuerbach Üzerine Tezler'in ilkinde, şunları yazıyor: "Feuerbach'ınki de dahil olmak üzere şimdiye kadar varolan tüm materyalizmin başlıca eksiği, şeyin, gerçekliğin, duyusallığın duyusal insan faaliyeti, pratiği olarak değil, öznel olarak değil, yalnızca nesne ya da sezgi olarak kavranmasıdır. Böylece etkin yön, materyalizme karşıt bir biçimde, idealizm tarafından geliştirilmiş oldu - ama yalnızca soyut olarak, çünkü idealizm, bu biçimdeki gerçek, duyusal eylemi elbette bilmez. Feuerbach, düşünce nesnelerinden gerçekten farklı duyusal nesneler istiyor, ama insan faaliyetinin kendisini nesnel faaliyet olarak kavramıyor.... Böylece 'devrimci' faaliyetin, 'pratik-eleştirel' faaliyetin önemini anlamıyor." Marx, duyusallığın duyusal insan faaliyeti, pratiği, yani öznel olarak kavranılması gerektiğine işaret ediyor. Tezler'in devamında idealizmin 'soyut' insanına karşı, 'somut' tarihsel insanı öne çıkarıyor. Marx bir yerde de şunları yazıyor: "İnsanlar tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar. Doğrudan belirli olan ve geçmişten gelen koşullar içinden yaparlar" (Marx, Louis Bonaparte'ın 18. Brumaire'i, Çev.: Sevim Belli, İkinci Baskı: Ankara 1990, s.13)

Gramsci, Marx'ın Kapital’ine karşı 'anti-Kapital' başlıklı bir makale de yazıyor. Gramsci durüst ve tutarlı davranıyor: Marx'ın yazdıklarından 'praksis felsefesi' için uygun olanları seçiyor, aykırı olanları dışlıyor. Seçtikleri, daha çok Marx'ın çok sonradan yayımlanan 'Elyazmaları' oluyor.

[12] J. Texier, Gramsci ve Felsefe, Çev.: Kenan Somer, Birey ve Toplum Yay., Ankara 1985, s.36.

[13] Aydın Çubukçu, birbirini tamamlayan Mantık ve Diyalektik ve Teoride ve Eylemde Diyalektik Materyalizm adlı iki kitap yayımladı. Çubukçu, her iki kitapta da Gramsci-Lukacs çizgisini sürdürüyor; felsefenin idealist pratiğini yapıyor, öznel materyalizmi tekrarlıyor. Mantık ve Diyalektik’in önsözünde, yaptığı çalışmanın içeriği konusunda şunları yazıyor: "Bir başka yenilik olur umuduyla, bu çalışma, diyalektiğin aranma ve gerçekleşme alanının esas olarak doğa bilimleri olduğu biçimindeki alışkanlıktan bir kopuşu denemiştir. Buna temel olarak da, Hegel diyalektiğinin 'ayakları üzerine dikilmesi' kavramında alışagelmiş yorumun 'maddi dünyaya dayanma' formülasyonundan farklı olarak, kitap, buradaki 'ayak' sözcüğünü, 'eylemiyle yeni bir dünya yaratan insanın ayağı' diye anlamış ve anlatmıştır. Böylece, diyalektik, metafizik tarzda onu doğada zaten varolan bir mantık ve insanı da onun edilgin bir izleyicisi olarak görme eğiliminde olan düşünceye karşı, insanın sosyo-tarihsel eyleminin bir sonucu ve dönüştürücü eylemin bir düzenleyicisi olarak ele almıştır" (Çubukçu, Mantık ve Diyalektik, Yurt Kitap-Yayın, Ankara 1989, s.8). Çubukçu, Marksizmi bir felsefe, felsefeyi de nesneye yönelik bir faaliyet olarak tanımlamaktadır. Diyalektik Materyalizm adlı kitabında buna ilişkin şunları yazıyor: "Diyalektik materyalizm, eski düşünme biçimlerinden tamamen farklı olarak, kendi varlık koşulunu insanın tarihsel eyleminde bulur.” (s.14) “Diyalektik Materyalizm, hareket halindeki maddenin kavranmasının ve değiştirilmesinin teorisidir.” (s.77) Çubukçu, Gramsci gibi, Marx'ın yazdıklarını reddetme cüretini kendinde bulamaz. Marx'ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'ya yazdığı 'Önsöz' ile birleşme ihtiyacını duyar: "Marx, insanların üretim süreci içinde, birbirleriyle zorunlu ilişkilere giriştiklerini ve bu ilişkilerinin toplamının 'tıpkı doğa yasaları' gibi, insanların iradesinden bağımsız olduğunu söylemiştir. Bu bir yandan, toplumsal yasaların insan etkinliğinin bir sonucu olarak doğduğu anlamına gelir; diğer yandan dolaysız olarak, insan toplumunun hareketini belirleyen bağımsız bir dış güç oluşturduğunu gösterir. Öyleyse tarihsel yasaların, insanların bilinçli ve tasarlanmış eylemlerinin ürünü olmamak bakımından 'nesnel' bir yapıları vardır; fakat aynı zamanda, insanın toplumsal varlığının bir karakteristiği olan bilinçli ve tasarlanmış süreçlerin gerçekleşme ortamını oluştururlar. Bir başka deyişle , insanlar gerçekleştirmek istedikleri her toplumsal eylemi, kendi tarihsel çabalarının zorunlu ve tasarlanmamış ürünü olan, fakat kendilerinden bağımsız bir etki gücü taşıyan koşullar toplamı üzerinde gerçekleştirecekler, bir bakıma, bu tarihsel sonuçla, kendi geleceklerine dair tasarıları arasındaki çatışmayı yaşayacaklardır. (Çubukçu, Teoride ve Eylemde Diyalektik Materyalizm, Evrensel Basım Yayın, İstanbul 1994, s.78)

   İlahiyatçılar, Tanrı'nın yeryüzüne gönderdiği 'insan'ı yaptıklarından sorumlu kılabilmek için benzer çalışmalar yapıyorlar. Tanrı'nın 'külli irade'sine karşı, insan'ın 'cüz-i iradesi olduğunu ve kimileri daha ileri giderek bunların arasında diyalektik ilişkiler kurulması gerektiğini söylüyorlar. Böylece, bireyin tarihteki rolünü, 'cüz-i irade' ile açıklama olanağı doğuyor.

Okunma 20006 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.