Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Genç Marx - Weitling Çatışması - II

Yazan

Gülsen Güner

“Adına burjuvazi denilen masalsı hayvanlar aleminin paralı ve estetik olarak eğitilmiş parazitleri maymunları ve papağanları, ezilenlerin duygu ve düşün dünyasını sakatlayarak belirlemeye devam ediyor.“

Wilhelm Weitling - 1848

 

[Birinci bölümü 51-52. Sayıda yer verilen

çalışmanın devamı]

Weitling’in, kendisini doğuran ve yetiştiren reel işçi hareketinin bir “kaçkın”ı[1] (Na’aman 1978, s. 25) olduğunu buyurmuş Shlomo Na’aman! Ona göre Weitling zanaatkar bir işçi olarak, edindiği komünist fikirlerin işçiler içinde propagandasını yapıp onları örgütlemeye çalışacağına, zamanının entellektüelleriyle bir entellektüelmiş gibi rekabete soyunmak istemiş ve böylelikle işçi hareketi içinde büyük bir krize sebebiyet vermiştir. Na’aman’a göre Weitling teorisyenler zümresine dahil olma ‘hevesiyle’, İsviçre’deki reel işçi hareketini tam anlamıyla yarı yolda bırakmıştır; o, “dünyasal ölçekte gelişeceği beklenen işçi sınıfının büyük hareketinin teorik önderlik yapısı içinde yer alma hesabıyla Marx, Engels, Schapper ve Hess gibi yazılı eserler vermek istemiş ve bu yüzden de 1846 baharında Brüksel’de yapılan Komünist İrtibat Komitesi toplantısında, eserlerini yayınlamayı kabul etmeyen Marx’la ters düşmüştür” (a.g.e). Velhasıl Na’aman, 1846’daki Genç Marx - Weitling çatışmasının özünü, Weitling’in ‘haddini aşarak’ teorik eserler verme ‘sevdasıyla’ Marx’la rekabete girmesinde, yani elinin zanaatıyla teorisyen işine karışmasında görür[2]!

Weitling ise 1844 yılında yayımlanan Zindan Şiirleri’ne yazdığı önsözde, ellerinin neden makas ve iğne yerine kalem tuttuğunu anlatır. O burada, kendisini yazı yazma faaliyetine adamasının, sahip olduğu mesleğe karşı bir gönülsüzlük olarak görülmemesini ister ve devam eder[3]:

Beni yazı yazma faaliyetine zorlayan ne mevki hırsı ne de şahsi menfaatlerdir. Hayır bunlar değildir! Toplumun genel çıkarları ve iyiliği için yapılması gereken en acil ve zorunlu işleri ortaya koyan eserler, yazınsal alanda henüz mevcut değil. Ben bu alanda daha doldurulmamış devasa bir boşluğun olduğunu düşünüyorum. Bu nedenle kendimi yazı işine verdim, çünkü görebildiğim kadarıyla Alman literatürü içinde henüz benim dışımda bunu yapan kimse yok (Weitling 1844; akt. Barnikol 1929, s. 152).

Hapisteyken kaleme aldığı Zindan Şiirleri’ni de, esas olarak para için yayımladığını açık açık yazar Weitling; buradan gelecek paranın, kendisinin, ezilenlerin mücadelesine katkıda bulunacak daha önemli eserleri kaleme almasına hizmet edeceğini belirtir (a.g.e.). Onun, eserlerinin basımı için parasal destek sunacak burjuva liberal dostları yoktur.

Bunlar bir yana, Weitling’in 1846’ya dek verdiği teorik/politik eserlerin işçiler üzerindeki nüfuzu göz önüne getirildiğinde ve onun 1846 çatışmasına kadar teorik/politik ve pratik olarak zaten önderlik yapısı içinde olduğu düşünüldüğünde, Na’aman’ın yukarıda aktarılan iddiasının mesnetsizliği görülür. 1846 çatışmasıyla Weitling, Na’aman’ın iddiasının tam aksine, bu yapının dışına atılmıştır.

***

1846 Genç Marx-Weitling çatışması burjuva, Nasyonal Sosyalist, İşçi Komünisti ve Aydınlanmacı Marksist tarihçiler tarafından sınırlı da olsa araştırılarak tarihyazımının konusu yapılmıştır.

Bir kısım burjuva tarihçiler Genç Marx-Weitling çatışmasını, toplantıya katılan liberal Rus yazar Annenkow’un anılarındaki anlatımlarına dayanarak, Marx ve Weitling’in karakter uyuşmazlığı ile açıklar (Moritz 1981, s. 61). Değerlendirmelerinde, Engels’in Weitling için yaptığı “psiko-patolojik“ açıklamaları da kullanırlar. Onlar, tüm bunları aşağılayıcı ve hakir görücü bulduklarını belirtseler de, kendileri de Weitling’in, “kibirli fakat analitik düşünen Marx karşısında naif, aşağılık komplekslerinin eziyet çektirdiği bir terzi” olduğu fikrindedirler. Buradan yola çıkarak da her açıdan birbirlerine temelden zıt gördükleri Genç Marx ve Weitling’in uyumlu bir beraberliğinin imkansızlığı görüşünde birleşirler (Schraepler 1972, s. 156).

Nasyonal Sosyalist tarihçi Kurt Neumann Marksistlerin Weitling’i “a-politik“ (unpolitisch) olarak gördüklerini belirtir ve kendisi de Weitling’i “a-politik” bulur. Ona göre Weitling ‘politik’ davranıp da devlete yardımcı olacağına, devlet düşmanlığı ve uzlaşmazlığıyla burnunun dikine gidip devletin zindanını boylamıştır (Neumann 1939, s. 64). Neumann Weitling’in, “bütün ‘sosyalist’ tarihyazımı içinde Marx’ın ‘devrimci‘ sosyalizmi karşısında, ‘ütopik‘ sosyalist olarak“ (a.g.e.) kaldığını belirtir. Onun nazarındaysa Weitling sosyal komünizmi, Marx ise a-sosyal komünizmi temsil eder (a.g.e., s. 35). Yine bu cenahtan bir diğer tarihçiye göre Weitling “sıcak”[4], Marx ise “soğuk”tur (Winnig 1930, s. 75).

Yapısı gereği politikanın ‘sıcak’, bilimin ise ‘soğuk’ olmak zorunda olduğu düşünüldüğünde, Nazi tarihçisinin bu saptamayla politika ile bilim arasındaki ayrılığı gösterdiği ve bu bağlamda doğru bir yere parmak bastığı ifade edilecektir[5]. Politika sıcaklık, bilim ise serinlik ve soğukluk gerektirir. Bu anlamda politikanın alanında olan Weitling’in sıcak, o yıllarda bilimin alanına doğru yol alan Genç Marx’ın ise soğuk olmasında şaşılacak bir durum yoktur; iki fani de alanlarının gerektirdiği vasıflara sahiptirler. Trajedi, Genç Marx’ın ’politikanın bilimselleştirilmesi’ ısrarında yatar.

İşçi Komünistleri[6], Genç Marx-Weitling çatışmasına genel olarak eleştirel yaklaşırlar. Onlar, Aydınlanmacı Marksistler gibi ne olursa olsun Genç Marx’ı bu çatışmadan haklı çıkarma gayretkeşliğine girişmezler. Fakat onlar da, ‘bilimsel politika’ anlayışına haklı olarak itiraz ederlerken, Aydınlanmacı Marksistlerin düştüğü tuzağa tersten düşmekten kendilerini kurtaramazlar. Bu tuzak, bilimle politikanın karşı karşıya getirilerek, birinin diğerine tercih edilmesidir. Aydınlanmacı Marksistler tarih bilimine sözde sahip çıkma adına politik devrimciliği reddederlerken, İşçi Komünistleri de “tarih bilimini burjuva kökenlilerin geliştirdiğinden yola çıkarak” (Knatz 1984, s. 11), onu “proleter teori”nin karşısına alır ve kendilerinden saymazlar.

Aydınlanmacı Marksistler, sayılan dört grup içinde tarafgirlik açısından en önde gidenlerdir[7]. Bunlar Mehring’in yaptığı gibi, Weitling’in politik devrimciliğini Marx’ın tarih bilimindeki “zorunlu işleyiş yasaları“nın terazisine vurarak onu “ütopik” ilan ederler. Bunlara göre her kim ki politikasını, tarih biliminin emirleri doğrultusunda oluşturmaz, ol ‘ütopik’ sayıla! Bu okulun tarih yazıcıları, 1846’da Genç Marx ile Weitling arasında yaşanan çatışmada sorgusuz sualsiz Genç Marx yanlısı bir tutum sergiler ve Weitling’in ‘ütopik’ sosyalizmini, Marx’ın hem ‘devrimci’ hem de ‘bilimsel’ Sosyalizmi[8] karşısında mahkum ederler (Moritz 1981, s. 105).

Weitling’e “ütopik” diyenlerin görmek istemediği gerçek ise şudur: “Fourier kendi sisteminin gerçekleşmesi için umudu zenginlere, Proudhon burjuva toplumu çerçevesi içinde kalan değişikliklere, Weitling ise (...) umudunu devrime bağlamıştır” (Seidel-Höppner 1961, s. 23). Weitling’in umudunu bağladığı devrimin, bu umudu hiç taşımamış olanlara, bu umudu tüketmişlere ya da tarih biliminin vargılarından kendilerine ‘politika’ üretenlere “ütopik” geleceği aşikardır.

Yine Weitling Aydınlanmacı Marksistlerin nazarında “aydın düşmanı”[9] (Knatz 1984, s. 87), “tarihin zorunlu gidiş yasalarından bihaber”, “savunduğu taktik reel şartlara uymayan”, “romantik devrimci” ve “Blankist komplocu” (Mielcke 1931, ss. 194-195) biridir. Bu haliyle o, “Avrupa’nın ulaşmış olduğu gelişmişlik düzeyi itibarıyla, hareket için yalnızca zararlı olabilir” (a.g.e.). Marx ise onların gözünde tarihin zorunlu işleyiş yasalarının bilincinde olan, politikada Weitling’in yöntemlerine gönül düşürmeyen bir bilimsel analizcidir (a.g.e.).

1846 Çatışmasına Giden Yol

1846 çatışmasına meydan veren teorik/politik görüş ayrılıklarının ortaya çıkışı (bu çalışmanın birinci bölümünde de belirtildiği gibi), Genç Hegelcilerin (Marx, Engels, Ruge), 1838’de Paris’te Alman zanaatkar-işçileri tarafından kurulan Haklılar Birliği’ne “felsefi komünist” müdahaleyi yaptıkları 1842 tarihine denk düşer. 1839’da Blanqui ve Barbes önderliğindeki Mevsimler Derneği’nin Paris’te başlattığı “devrim girişimi“nin yenilgisi, Haklılar Birliği’nin önemli kadrolarını sonraki yıllarda politik olarak geriye çeker; teşkilatın Heinrich Bauer, Karl Schapper ve Joseph Moll gibi lider kadroları Cabet’in komünizme barışçıl yoldan gidileceğine ilişkin ütopist teorisini benimserler”.[10] Bu yıllarda Haklılar Birliği içinde yaşanan şiddetli tartışmalarda Weitling, barışçıl-ütopist görüşlerin karşısında yer alarak devrimin yolunun devrimci şiddetten geçtiğini savunur (Cornu 1968, s. 172).

Ortaya çıkan politik eğilimler, teşkilatın o zamana dek homojen olan siyasi hattını tartışmaya açar. 1842’lerde Genç Hegelcilerden etkilenen Genç Almanlar adlı grup, Haklılar Birliği’nin en örgütlü olduğu İsviçre’de “işçileri Genç Hegelci, Feuerbach’çı ateizmle fethetme” (Na’man 1978, s. 20) çabasında, politik ateizme uzak duran Weitling ve yoldaşlarıyla çatışır[11].

İsviçre’de işçi derneklerindeki tartışmaların ateizmle birlikte diğer önemli bir konusunu da, devrim teorisi oluşturur. Hararetli tartışmalar insanlığı[12] kurtuluşa götüren yolun hangisi olduğu sorusu üzerinde yoğunlaşır: İnsanlığın kurtuluşu “komünizm, ortaklaşmacı toplum ve dayanışma yoluyla mı gerçekleşecektir yoksa insan bilinci ve ateizmle mi” (a.g.e.). Weitling ve yoldaşları insanlığın kurtuluşunu komünizm ve dayanışmada görürlerken, Genç-Hegelciler kurtuluşun insan bilinci ve ateizmde olduğunu savunurlar. İsviçre’deki işçi derneklerinde yaşanan bu tartışmalarda işçiler üzerinde kesin ağırlığı olanlar, komünizm ve dayanışmayı savunan Weitling ve yoldaşlarıdır (Schraepler 1972, ss. 75-77).

1844 yılına kadar teşkilatın İsviçre, Paris ve Londra şubeleri arasında yazılı olarak da yürütülen bu tartışmalar, Weitling’in hapisten çıktıktan sonra Londra’ya gelmesiyle birlikte daha da hız kazanarak devam eder[13]; onun hazırladığı düşünülen “komünist taktik ve stratejinin” (Marsiske 1990, s. 20) temel sorunlarına odaklanan bir taslak 1845 yılı boyunca yoğun olarak yürütülen tartışmalarda ele alınır. Buradaki tartışmalar komünist devrimci eğilimi temsil eden Weitling ile, Genç Marx/Engels’in de destekledikleri, açık olarak Çartizmden etkilenen ve “barışçıl, demokratik, evrimci yolu tercih eden” (Moritz 1981, s. 56) Schapper arasında geçer. 1845 Londra tartışmalarından Schapper’in temsil ettiği “Aydınlanmacı-komünist bir kitle hareketi” (Brandenburg 1977, s. 123), yani “çoğulcu bir rejimin muhalefet hareketi” (Kara 2008c, s. 1) olma ödevini kendi önüne koyan tarihsel ilerlemeci eğilim baskın çıkar. Weitling’in politik devrimci hattı azınlıkta kalmasına rağmen bu tartışmalar aynı zamanda, onun Paris ve Londra[14] şubelerinin savunduğu “pasifist ve Aydınlanmacı komünizm anlayışını, Haklılar Birliği ve işçi hareketinin teorisi olarak kabul etmeyeceğini de kesin olarak gösterir” (Brandenburg 1977, s. 112).

Bu bağlamda 1846 Brüksel çatışması, teşkilat içinde tarihsel ilerlemeci çizgiyle politik devrimci çizgi arasında 1842’lerde başlayan, 1845’de Londra’da devam eden devrimin stratejisi, taktiği ve müttefikleri üzerine yürütülen tartışmalara, Genç Marx tarafından tarihsel ilerlemeci çizgi lehine yapılan bir müdahale olarak okunmalıdır.

‘Bilimsel’ Olan ‘Ütopik’ Olana Karşı

“Hangi argümanlara dayanarak sosyal devrimci ajitasyonunuzu savunuyorsunuz ve sosyal devrimi gelecekte hangi temeller üzerine kurmayı düşünüyorsunuz?” (Annenkow 1971, s. 238) diye sorar Genç Marx, Weitling’e. Bu soruyla o, Weitling’den devrimci mücadelesini “bilimsel olarak temellendirmesini talep etmektedir” (Brandenburg 1977, s. 151). Velev ki Weitling bunu yapamaz, davayı mahva götüren “ateşli bir havari”nin ötesine de geçemez Genç Marx’a göre. Ona göre özellikle Almanya’da, “kesin bilimsel fikirler ve somut bir teori olmadan işçilere yönelmek, bir tarafta ateşli bir havarinin, diğer tarafta ise sadece onu ağzı açık bir şekilde dinleyen eşeklerin olduğu” (Annenkow 1971, ss. 238-239) bir oyunu oynamakla aynı anlama gelir.

Yani ona göre, “kesin bilimsel fikirler ve somut bir teori olmadan” ezilenler kendi iktidarları için mücadeleye kalkışmamalı ve Weitling gibiler de, onları boş yere “işlerinden ve ekmeklerinden” (a.g.e., s. 238) etmemelidir! O, ezilenlerin o zamana dek vermiş oldukları mücadelenin, “somut bir teori”den yoksun olduğu için yenildiğini ve bu mücadelelere önderlik edenlerin de “kesin bilimsel fikirler”i olmadığı için yaptıkları işin “kuru gürültü“ ve “velvele” olduğunu iddia etmektedir...

Genç Marx’ın bu yaklaşımı tipik Aydınlanmacı bir yaklaşımdır. Nasıl ki, Aydınlanma, “kendine ilişkin kendisi tarafından uydurulan yalana” (Kayaoğlu 2010a, s. 6) inanarak, kendisinden önceki insan toplumlarının koyu bir karanlık içinde yaşadıklarını iddia ediyorsa, Genç Marx da, o zamana dek milyonlarca ezilenin canını verdiği geçmiş mücadeleleri, “kesin bilimsel fikirler” temelinde verilmediği için “kuru gürültü” ve “velvele” olarak ilan edebilmektedir. Nasıl ki, Aydınlanma insanlık tarihini kendisi ile başlatıyorsa, Genç Marx da ezilenlerin “bilim”den yoksun geçmiş mücadele deneyimlerini “ütopik” ve “yenilgiye mahkum” ilan ederek tarihi, bilim ve işçi sınıfıyla başlatmaktadır. Bu yaklaşım, en hafif ifadeyle “ezilenlerin kapitalizmden önceki toplumsal formasyonlarda binlerce yıl boyunca verdiği mücadelelerin engin deneyimine hakarettir” (Kara 2008c, s. 21).

Weitling’in politikasının “leitmotiv”i ise ezen-ezilen karşıtlığıdır; ki onun kurduğu bu formülasyona “hiçbir Aydınlanmacı literatürde rastlanmaz“; o bunu “gerçeklikten” çekip çıkarmıştır[15] (Joho 1932, s. 54).

O, komünizmi ulaşılması gereken uzak bir hedef olarak görmez; “aksine ona göre komünizm ezilen halk yığınlarının devrimci mücadele deneyimleridir, bu eylemlerin, semereleri, başarıları, neticeleridir” (Lenk 1981, s. 50); komünizm “dünya ile yaşıttır; dünya kurulduğundan bu yana vardır“ (Weitling 1931, s. 58).

Weitling’i devrimci yapan unsur tam da, politikasını bilimsel gerçeklerden devşirme yoluna gitmemesidir[16]. O, ezilenlerin geçmiş mücadele ve iktidar deneyimlerini sahiplenir, onları küçümsemez; kendini bu mücadelelerin tarihsel geleneğine bağlar ve bu geleneğin mirasçısı olduğunu ilan eder (Brandenburg 1977, s. 40). Weitling, komünistlerin sahiplenmeleri gereken mirasın “kızıl bayrağımızın evliyaları olan Thomas Münzer, Babeuf, Buonarotti, Barbes, Raspail, Schneider Johann von Leiden ve köylü savaşları” (Weitling 1971, s. 175; Weitling 1955, s. 299) olduğunu her fırsatta ve yerde yazar ve söyler. Weitling’in mirasçısı olduğunu ilan ettiği, “ezilenlerin bu mücadele ve iktidar deneyimlerinin ütopyadan sayılmasına, bu gerçek devrimci sonuçların (...) ütopik sosyalizmin hanesine yazılmasına” (Kayaoğlu 2006a, s. 74) izin verilemez; çünkü birçok yerde de sayısız örneğine rastlanabilecek “bu mücadele ve iktidar deneyimleri”ni sahiplenmemek, ezilenlerin mücadele tarihini yoksullaştırır, aksi ise zenginleştirir.

***

Genç Marx Weitling’e karşı, belki Rusya da ‘primitif’ “başarılı birlikler” (Annenkow 1971, s. 238-239) kurulabileceğini ama “Almanya gibi uygar bir ülkede sağlam, somut bir teori olmadan hiçbir şey (a.g.e., s. 239) kurulamayacağı fikrini ileri sürer.

“Almanya gibi uygar bir ülke” derken, Genç Marx’ın, 1846 Almanya’sının hali hazırda “uygar“ bir ülke olduğunu mu, yoksa ‘uygarlaştırılması’ gereken bir ülke olmasını mı kast ettiği açık değildir. O ayrıca, ‘uygarlık’ kriterlerini de belirtmemiştir. Mayer’e göre 1848 öncesi Alman işçilerinin ezici çoğunluğu, “modern işçi hareketiyle ilişki içinde olmayan, toprak sahiplerine patriarkal ilişkilerle bağımlı tarımda çalışan gündelikçi emekçiler ve zanaatkar-işçiler”den (Mayer 1922, s. 22-23) oluşuyordu.

Genç Marx bir yandan Almanya’nın “uygar” bir ülke oluşundan söz ederken, diğer yandan 1846 yarı-feodal Almanya’sında “modern proletarya”nın bulunmadığını da pekâla bilir. Ona göre bu hali hazırda var olmayan “modern proletarya”nın gelişiminin önü, yarı-feodal yapıyı yıkan bir burjuva devrimiyle açılacaktır. Bu devrimle burjuvazi, kendi “mezar kazıcısını” yaratacağı için de proletarya ona, feodalizmi yıkmada yardım etmeli ve onu iktidara taşımalıdır; çünkü daha sonra sıra kendisine gelecektir... Marksizmin[17] tarihsel devrimci diyalektiğinin, yeryüzünde 150 yıldır başka türlü işlediği bugün itibarıyla biliniyor olsa da, 1846 çatışmasının yaşandığı devrim arefesinde Genç Marx, kendi fikrinde ısrar etti.

***

Marx 19 Ekim 1877’de Friedrich Sorge’ye gönderdiği bir mektupta “özellikle on yıllardan beri onca zahmet ve emekle Alman işçilerinin kafalarından” (Marx MEW 34-1966, s. 303) temizleyip attıkları, “geleceğin toplumsal yapısı üzerine fantastik oyunlar” olanütopik sosyalizmin yeniden ortalığı kırıp geçirmeye” (a.g.e.) başladığını yazar. Ona göre bu yeniden boy veriş “büyük Fransız ve İngiliz ütopizmi tarzında değil de, aksine çok daha önemsiz olan Weitling’in ütopizmi tarzındadır. Marx’a göre “kendisinin artık bir tarih olduğu durumda bu yeniden hortlayan ütopik sosyalizm sadece yavan, budalaca ve temelden gerici olabilir” (a.g.e.). Marx burada Weitling’in ütopik tarzının ne olduğunu, neden diğerlerinden çok daha önemsiz ve neden temelden gerici olduğunu açıklamaz...

Seidel Höppner tam da Weitling’in, Marx’ın ifadesiyle “büyük Fransız ve İngiliz ütopizmi” üzerine yaptığı değerlendirmelerden yola çıkarak, Weitling’le Ütopistler arasındaki kategorik farkı berrak bir şekilde ortaya koyar:

Saint Simon, endüstri ve bilimi geliştirerek sefaleti ortadan kaldırmak istiyordu. Fouier, kendi sisteminin gerçekleşmesini zengin egemenlere havale etmişti. Owen, kapitalist sistem içinde örnek işletmeler kurarak hedefine ulaşacağını umuyordu. Proudhon, ulusal bir bankanın işçilere faizsiz kredi vermesiyle insanlığın mutluluğunun gerçekleşeceğinin rüyasını görüyordu. Louis Blanc eski toplumun sırtını, kuracağı ulusal atölyeler yoluyla yere getirmek istiyordu. Cabet barışçıl ikna yolları ve örneklerde ısrar ediyordu. Tüm bunlara karşın Weitling Fransa’daki Yeni-Babeufçular gibi, komünist bir dönüşümün yalnızca devrim yoluyla gerçekleşeceğine inanıyordu (Seidel-Höppner 1961, ss. 158-159).

O, devrimden eski toplumu devirip, yerine yenisini kurmayı anlar ve ona göre bunun yolu da şiddetten geçer (Weitling 1955, s. 228). Kurt Lenk’e göre Weitling’in “halk yığınlarının devrimci dönüşümü için geliştirdiği çatışma stratejisi, bugün (...) esas unsur olan gerilla mücadeleleri ve halk savaşlarına benzer bir stratejidir” (Lenk 1981, s. 50). Lenk, Weitling’in Fransız devriminin deneyimleriyle, kendi Paris yıllarındaki mücadele deneyimini harmanlayarak “şüphesiz orijinal bir devrim teorisi” (a.g.e., s. 52) geliştirdiğine dikkat çeker[18]. Buradan yola çıkan Lenk, Weitling’in geliştirdiği devrim teorisinin “ne saf Blankist, ne de Marx’ın planının temkinli taktiği” (a.g.e.) olduğu saptamasını yapar; onun devrim teorisi bunların ikisi de değildir; “o, ezilenlerin mücadele deneyimlerinin bir sonucudur” (a.g.e.)[19].

***

Engels, Bebel’e yazdığı 25 Ekim 1888 tarihli mektupta, 1840’lardaki Alman işçi hareketini değerlendirirken, 1846 Genç Marx-Weitling çatışmasına da değinir. Burada Engels Weitling’in “ütopist sistem çalışmaları” ile birlikte kendilerine geldiğini ve bunların yayımlanmasını istediğini belirtir... Bu eserler tam da o günlerde kendilerinin “eleştirmek ve savaşmak zorunda oldukları eserlerdir... (Engels 1965, s. 338).

Sözü edilen mektupta Engels, 1840’lardaki Alman işçi hareketini üçe ayırır. İlk akım “Weitlingci komünizm“ Engels’e göre, “kendi içinde tamamlanmış, bitmiş, nesli tükenmiş (...) münferit bir vakıa”dır ve “literatürde temsil edilmeye bile değmeyen bir dönemi” (a.g.e., s. 339) ifade eder. İkinci akım, Hess ve Grün tarafından temsil edilen ‘Hakiki‘ Sosyalizmdir[20]. Üçüncü akımı ise kendilerinin (Marx ve Engels) temsil ettiğini yazar Engels.

Oysa ki, “Almanya’da oldukça büyük bir işçi bölüğünü arkasına alan [şahsın], Weitling” (Annenkow 1971, s. 237) olduğunu Marx, liberal Rus yazarı Annenkow’a bizzat kendisi söylemiştir. Açıktır ki, o tarihlerde Weitling hariç, ne Genç Marx/Engels’in, ne de ‘Hakiki’ Sosyalistlerin arkasında “büyük bir işçi bölüğü” vardır.

‘Hakiki’ Sosyalistler yazar ve yayımcılardan oluşan küçük bir gruptur. Bu grubun, yayımcı olması dolayısıyla Moses Hess hariç, zanaatkar-işçilerle hiçbir bağı yoktur (Schraepler 1972, s. 158) ve işçi hareketi içinde de bir akım değildir (Knatz 1984, s. 21). Zaten Engels de bu grubun hiçbir teorik/politik ağırlığı olmadığını belirtir. Ona göre bunların yaptıkları, orijinal Fransızca ve İngilizce metinleri, Hegelci mantığın diline çevirmek ve bunu da ‘hakiki’ Alman teorisinin bilgeliği olarak dünyaya yutturmaktan ibarettir. O, ‘Hakiki’ Sosyalist ve ‘bilge teorisyenler’i haklı olarak eleştirirken, Almanya’da “gerçekten” (Engels MEW 2 -1962, s. 605) katkı sunan biri varsa, bu kişinin Weitling olduğunu, ‘Hakiki’ Sosyalistlerin ise onu ya hor gördüklerini ya da sözünü dahi etmediklerini yazar.

Brüksel toplantısının bileşimi de bunu yansıtır; toplantıya Weitling dışında işçi hareketi içindeki akımları temsilen gelen kimse yoktur (Schraepler 1972, s. 150). Bu anlamda Engels’in 1840’lı yıllarda işçi hareketi içindeki üç akımdan söz etmesi yerini bulmamaktadır. Genç Marx-Engels de, o tarihlerde işçi önderi konumunda değillerdir. Hatta onların eserleri, daha sonraki yıllarda dahi, işçiler arasında Weitling’in eserlerine kıyasla daha az bilinirler[21]. Engels’in kendileri üzerine söyledikleri, 1840’lar için değil ama mektubu yazdığı 1885’li yıllar için, isabetlidir.

Tarihsel İlerlemecilik Devrime Karşı

1846 Brüksel Komünist İrtibat Komitesi Toplantısının Genç Marx’la çatışmayla bitmesinin hemen ardından Weitling, Hess’e yazdığı 31 Mart 1846 tarihli bir mektupta toplantının bir değerlendirmesini yapar. Engels, Weitling’in maddeleyerek özetlediği toplantı değerlendirmesinin 5. ve 6. Maddeleri için, “bu maddeler bizimle onun arasındaki ilkesel ayrım noktalarını yeterli bir açıklıkla ortaya koyuyor ve esas olan mesele de budur” (Engels 1965, s. 339) der. Bu maddeler şunlardır:

- Buna göre ‘zanaatkar komünizmi’ne ve ‘felsefi komünizm’e (bu ayrımlar ilk olarak Marx veya başkaları tarafından icad edilmiştir, ben bu ayrımları yapmıyorum) karşı mücadele edilmelidir; bir ahmaklık ve sersemlik olarak görülen duygular aşağılanmalıdır; sözlü propaganda lüzumsuzdur; illegal propagandanın tesis edilmesi ve propagandanın gelecekte bir kelime olarak dahi kullanılması gereksizdir.

- Komünizmin gerçekleşmesi, ilk etapta söz konusu edilemez. Önce burjuvazi iktidara gelmelidir (Weitling 1846; akt. Barnikol 1929, s. 269).

Weitling, Genç Marx/Engels’in Brüksel toplantısında savundukları burjuvaziyi feodalizme ve monarşiye karşı destekleme taktiğini yanlış bulur. O, Fransız devriminde olduğu gibi Almanya’da da burjuvazinin iktidarı ele geçirdikten sonra proletaryayı ezeceğini belirtir. Bu nedenle de ona göre Haklılar Birliği, Babeuf’un taktiğini uygulayarak ezilenleri devrimci eylem ve propagandayla kendi bağımsız hedefleri doğrultusunda örgütlemelidir (Ramm 1968, s. 402).

Brandenburg Genç Marx/Engels’in Weitling’e karşı, “politik mücadelenin bilimselleştirilmesinde” (Brandenburg 1977, s. 152) ısrar etme tutumlarının nedeninin esas olarak farklı devrim anlayışlarından kaynaklandığını düşünür; çünkü ona göre Haklılar Birliği’nin diğer lider kadrolarının çalışmaları da (Schapper, Moll ve Bauer) bilimsel bir temelden yoksun olmasına rağmen, Genç Marx/Engels onlardan, Weitling’den politik devrimci mücadelesi için talep ettikleri, ‘bilimsel temel’i istemezler. Çünkü onlar da Genç Marx/Engels gibi, devrimde poletaryanın feodalizme karşı burjuvaziyle birlikte hareket etmesi ve onu desteklemesi gerektiğini savunurlar[22].

Şubat 1846’da Engels, “burjuvazinin kendisi devrimci ve ilerici olduğu müddetçe, çalışan sınıflar zorunlu olarak onun elinde bir alettir“ (Engels MEW 2- 1962, s. 580) diye yazar. O, böyle bir durumda çalışan sınıfların mücadelesinin her zaman için sadece tali bir anlamı olacağını ileri sürer. Ama ona göre “ne zamanki burjuvazi tüm feodal ve aristokratik imtiyaz ve çıkarların kökünü kazır, politik iktidarı tam anlamıyla ele geçirerek devrimci ve ilericiliğini yitirir”, o andan itibaren proletaryanın günü gelmiştir artık; “işçi hareketi, ulusal hareketin önderliğini üstlenir” (a.g.e.).

Genç Marx/Engels böyle düşündükleri içindir ki, Mayer’e göre onlar, “Weitling’le verimli bir işbirliği içinde çalışmanın önünde başa çıkılamaz engeller olduğunu, o Brüksel’e geldikten kısa süre sonra kendilerine itiraf etmek zorunda kalırlar” (Mayer 1934, s. 247). Ona göre “felsefi kültürden yoksun” ve “tarih bilinci” olmayan Weitling’in, iddia sahibi entellektüeller olan Genç Marx/Engels’in “bilimsel komünizmin öncüleri“ olarak, neden “komünizmin gerçekleşmesini burjuvazinin iktidarı almasına bağımlı kıldıklarını, illegal propagandayı neden reddettiklerini ve neden tüm duyguları ‘sersemlik’ olarak gördüklerini anlaması imkansızdı“ (a.g.e.).

Zaten Marx da onu, daha iki yıl öncesine kadar “teorik açıdan sıklıkla Proudhon’u geride bırakan“ biri olarak görmesine ve yazılarını “dahice“ (Marx MEW 1-1956, s. 405) bulmasına rağmen, politikasını tarihin zorunlu yasalarının üzerine inşa etmediği için ona “cehalet daha şimdiye kadar asla kimseye fayda sağlamamıştır” (Annenkow 1971, s. 239) diyerek, yumruğunu masaya indirmemiş miydi...

***

Weitling ise Prusya ordusu onun peşindeyken, işçilerin ona sağladığı gizli bir mekanda (Barnikol 1929, s. 33), yenilgisinin akabinde, “1848 Devrimi”nin sıcağı sıcağına bir değerlendirmesini yapar. O, 1848 Paris ve Viyana şubat devrimlerini değerlendirirken, ezilenlerin önderlerinin, bu devrimlerin doğuracağı başarıya götürecek fırsatları öngörerek, gerekli hazırlıkları yapmada ve alınması zorunlu tedbirleri almada yetersiz kaldıklarını söyler. “Çünkü” der, “şubatın arkasından gelen birkaç ay içinde, haziranda saflar, birbirine karşıt iki büyük kamp olarak netleşti. Birbirine düşman iki kampın boğazlaştığı bu kanlı sokak savaşlarında, ezilenlerin kampını yöneten komünist partisi, karşı bir güç ve iktidar odağı olarak ortaya çıktığını ispatlamış oldu” (Weitling 1955, s. 299). Weitling, komünistlerin bağımsız bir güç olarak ortaya çıkışlarını gören monarşist ve cumhuriyetçi burjuvazinin, onları uzun vadede bastıramayacağını anladığında, komünistlere karşı olan bütün gerici güçlerle birlikte bir cephe oluşturduğunu belirtir. Weitling şöyle değerlendirir:

Paris ve Viyana’daki sokak savaşları, geleceğin partisi için büyük dersler çıkarılması gereken zaferlerdir; çünkü komünist partisinin prensipleriyle burjuvazinin prensiplerinin birbirlerinden ayrılması zorunluluğu, tam da bu savaşlar içinde bir kez daha kesinlik kazanmıştır.

Fakat ne yazık ki, bu ayrı durmanın zorunluluğu konusunda bizim tarafta herkes ikna olmadı; entelejansiya [Marx ve Engels], Paris ve kısmen de Viyana’da yapılanı yapmadı; kendini proletaryanın çıkarlarına tam anlamıyla bağlamadı. Berlin’de ve Viyana’nın bazı bölgelerinde feodallere karşı, proletaryanın burjuvazi ile birliği onlar tarafından zorunlu bir öncelik olarak görüldü. Bu hesap yanlıştı, burada büyük bir yanılgı yaşandı; çünkü bu savaş planı içinde kısa sürede dost ve düşman birbirinden ayırt edilemez oldu. Halka, kendi gerçek çıkarlarını kavratmak yerine, günlük boş lakırdılarla zaman kaybettirildi. Halk, sosyal içeriği bulunmayan nutuklar atan lider tipine alıştırıldı. Bu liderler halkı bir süreliğine coşku içinde tuttuysalar da, onun bu coşkusu giderek, çok konuşanların boş konuştuklarını ve hiçbir şey yapmaya niyetlerinin olmadığını anlamasıyla birlikte azaldı ve devrimci enerjisinin basıncı düştü. Halk günden güne güvensiz, zamanı tüketen, korkutucu, tarifi imkansız derecede gergin bir huzursuzluk içinde tutuldu. Halka sayısız yürüyüş ve miting çağrıları yapıldı; bu mitinglere gide gide yorgun düşen halka, tutulmayan güzel sözler verildi. Berlin’de yapılan tüm bu politik mitinglerde, haziran sokak savaşlarındaki heyecan ve coşkunun zerresi yoktur (...) [[23]].

Biz Alman komünistleri, şubat devriminin büyük hadiselerinden sarsılmış olarak, geçmişte kendisine karşı savaştığımız partiyle, yani burjuva ve aynı anlama gelmek üzere demokrasi düzenini savunan partiyle, demokrasi örtüsü altında birlikte hareket ettik.

Bizim onlarla kurduğumuz bu ittifak içinde, kurban olmamızın bize bir faydası, bir getirisi oldu mu? Monarşi 1848 kasımında demokratik burjuvazinin suratına eldivenlerini cesaretle fırlattı. Onlar bu meydan okumayı kabul ettiler mi? Tanrı korusun! Onlar ve onların milis güçleri, düzenin çıkarlarını koruma adına bir düzine silahsız işçiyi öldürdüler; ulusal meclislerinin peşine takıldılar ve tarihte bir eşine daha rastlanmayacak bir ödleklik örneği göstererek hiçbir direniş göstermeden, Wrangler’in ordusuna silahlarını teslim ettiler.

Bu günler, Berlinli solcuların ve ağzı laf yapan aydınların, –ki bunların beşte dördü, konuşmada olduğu kadar fedakarlık yapmada da kendilerini ispat etseler, Avrupa’yı çoktan kurtarmış olacak olan emansipe olmuş Yahudilerden oluşuyordu– başkalarının onlar için ellerini ateşe sokarak, devrimin kazanımlarını kendilerine altın tepsi içinde sunmalarını beklemek istediklerini, çok açık bir şekilde gösterdi.

Biz, bazılarının bu devrimde uyguladığı politik taktikle hiçbir şey kazanmadık. Burjuvazi, tehlikeli günlerde ortalıklarda pek görünmeyen kibirli bir ittifak üyesidir. Burjuvazinin demokrasi bayrağı altında topladığımız bu yığınları, bizler, komünizm bayrağı altında pekâla toplayabilirdik. Bu takdirde, komünizm bayrağı altında topladığımız ezilen yığınlar, hareketi daha iyi idrak ederlerdi, harekete ve kendilerine güven duyar ve cesaret kazanırlardı.

Artık bundan sonra tiksinti veren unsurlarla birleşme son bulmalı. Tamam, biz insanız, Almanız, demokratız; fakat her şeyden önce, biz komünistiz. Biz bu terimi bir toplumsal durumu ifade etmek için kullanıyoruz; ki burada toplumun bütün üyeleri hayatın sıkıntılarını ve lezzetlerini adaletli bir düzenlemeyle ortak olarak paylaşırlar. Aynı zamanda biz bu terimi kullanarak, hiçbir zaman tam anlamıyla mükemmel bir sonucuna erişemeyeceğimiz bu toplumsal durumu kendimize örnek almak istiyoruz; her yaratılan fırsatta bu toplumsal durumun acılarını ve sevinçlerini birbirimizle paylaşmak istiyoruz. Son olarak komünist terimi, partiyi en mükemmel biçimde tanımlar. Bir işin içinde yarım yamalak olduğumuzda –içimizden komünist olsak bile– gerçek anlamda coşku duyamayız; coşku duymadığımızda da cesaretli, yürekli eylemleri gerçekleştiremeyiz. Evet kardeşlerim! Muhafaza ettiğimiz, değişmeyen kadim sevgimiz ve inancımızla, sözlerimiz ve eylemlerimizle (...), fedakarlığımız ve itimadımızla uğruna sevinçle dövüştüğümüz davanın zaferi için, komünizm için meydan okuyoruz! (a.g.e., ss. 299-302).

“Ateizm” “Dindarlık”a Karşı

1845 yılı boyunca Londra’da yürütülen tartışmalarda Weitling’e karşı tarihsel ilerlemeci, barışçıl, reformist pozisyonu temsil eden Schapper 6 Haziran 1946’da Genç Marx’a gönderdiği bir mektupta, kendilerinin de Weitling’in “dinci saçmalığına” (Schapper 1846; akt. Moritz 1981, s. 57) karşı savaştıklarını bildirir[24].

Schapper’in ifadelerinden, din meselesinin Londra tartışmalarında[25] olduğu gibi, 1846 çatışmasında da bir gündem maddesi olduğu ve Weitling’in “dinci saçmalığına” karşı savaşıldığı anlaşılmaktadır. Weitling de kendisine getirilen eleştiriler içinde “Dindarlık“ maddesini sayar (Weitling 1846, akt. Mehring 1908, s. xxxıx).

Genç Marx/Engels’e göre din, egemen ideolojinin bir biçimi olarak gericidir. Onların dine ilişkin görüşleri, Epikür’den Feuerbach’a kadar, kendilerini etkileyen Aydınlanmacı filozofların boy gösterdiği gençlik eserlerinde mevcuttur. Genç Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş’te dini, “halkın afyonu”[26] ve “ruhsuz dünyanın ruhu” (Marx MEW 1-1956, s. 378) olarak tanımlar. O, 1842’de Rheinische Zeitung’a yazdığı bir makalede, arkasında feodallerin ve burjuvaların olduğu din ve felsefe çatışmasında meseleyi, tuttuğu taraf olan felsefe içinde koyar:

Siz [din] araştırmadan konuşuyorsunuz, onlar [felsefe] araştırarak konuşuyorlar; siz etkiye sesleniyorsunuz, onlar akla sesleniyorlar; siz kaçıyorsunuz, onlar öğretiyorlar; siz cenneti ve dünyayı vaad ediyorsunuz, onlar hakikatin dışında hiçbir şeyi vaad etmiyorlar; siz kendi inancınıza inanılmasını istiyorsunuz, onlar şüphenin sınanmasını talep ediyorlar; siz dehşete düşürüyorsunuz, onlar dinginleştiriyorlar” (a.g.e., s. 99).

Weitling ise din meselesini hiçbir zaman felsefe içi bir sorun olarak görmez[27]. O, din olgusuna toplumsal/politik ve devrimci bütünsellik bağlamında yaklaşır[28]. Bu bütünsellik, Weitling’in dine ilişkin anlayışının motivasyonunu oluşturur; o, dini kendi başına, “kendinde din” (Religion an sich) olarak ele almaz (Drünert 1979, s. 35). O, papazların ve muhafazakarların, yazdığı kitapla “Hıristiyanlık dinini tehlikeye düşürdü”ğü ve “Allah’a sövdüğü” iftirasına, yargılandığı mahkemede şöyle cevap verir:

Din kendi başına kimse için tehlikeli değildir ve kimse de onu tehlikeye düşüremez. Ben, benim dinimin, düşüncemin, inancımın başkalarının düşüncesi veya inancı kanalıyla tehlikeye düşürüldüğünü ifade etmekten utanırım. Hayır baylar, böyle bir durum söz konusu olamaz! Bu aldatıcı bir durum, böyle düşünmek bizi yanlışa götürür. Benim dine ilişkin ifadelerim onu tehlikeye düşürmez; burada tehlikeye düşenler kendi egemenliklerini ve imtiyazlarını, dinsel formalitelerin arkasına saklayarak ebedileştirme çabası içinde olanlardır. Evet, bunlar için bir tehlike söz konusudur (Weitling 1977, ss. 69-70).

Weitling, belirtildiği gibi, ateizmi, komünizmin bir prensibi olarak görmeyi “temelden reddeder” (Mader 1989, s. 138) Bu reddin, onun doğa üstü bir tanrının varlığına inanıp inanmamasıyla bir ilgisi yoktur[29]; o bunu, politik dünya görüşü açısından yapar. Weitling’e göre ateizmin gideceği yer mutlak bir olumsuzlamadır; bu olumsuzlama tutarlı olması durumunda inanca ve duygulara kadar uzanır, ki bu tehlikelidir (Weitling; akt, a.g.e., s. 139). Zira insanlar genellikle duygularıyla hareket ederler; komünistler de devrimin selameti açısından bu duygular üzerinde etki kurmak zorundadırlar; çünkü ona göre, tek başına soğuk mantıkla daha hiçbir yerde devrim yapılmamıştır.

Weitling Genç-Hegelcilerin, anarşistlerin ve Aydınlanmacı filozofların “insanlığın kurtuluşu için dinin yıkılması“ gerektiği yolundaki fikirlerini eleştirir ve onlara karşı, “dini ortadan kaldırmak ya da yıkmak yerine, ondan ezilen insanlığın kurtuluşu için yararlanmak gerekir” (Weitling 1971, s. 17) düşüncesini savunur.

Daha önce de belirtildiği gibi Weitling’in Hess’e gönderdiği mektupta, 1846 Brüksel toplantısının özetinin sunulduğu maddelerin beşinci ve altıncı şıkları için Engels, “bu maddeler bizimle onun arasındaki ilkesel ayrım noktalarını yeterli bir açıklıkla ortaya koyuyor ve esas olan mesele de budur” (Engels 1965, s. 339) der. Bu maddelerde duyguların bir “ahmaklık ve sersemlik” olarak görülerek aşağılandığı da belirtilmiştir.

Weitling için ise duygular, devrim söz konusu olduğunda önemlidir; “ahmaklık ve sersemlik” olarak görülemez. O, Klasifikasyon adlı yapıtında komünizm[30] (devrim) için mutlak surette şart olan gücün, yüreğin soylu duygularında yattığını belirtir[31]. Ona göre akıl, bu soylu duygulara özen gösterip, onları güçlendirmeyi kendine ödev bildiği takdirde, bu duyguları en faydalı biçimde yönlendirebilir:

Akıl bize, komünizmi [devrimi] gırtlağından tutup yakalayabilecek en büyük düşmanın, hakarete uğramış dinî duygu olduğunu söyler. Dolayısıyla dinî duyguyu etkileyebilmeliyiz ve etkilememiz gerekir; çünkü komünizm [devrim] bizim için bir yürek sorunudur. Bu yürek olmadan, onun ne garantisi, ne gücü, ne de amacı olabilir (...). Biz düşmanla savaş içindeyken, dinî duygulara alaycı ve küçümseyici bir tarzda karşı çıkmamız akıl kârı bir davranış değildir (Weitling 1931, s. 17).

Kilise tarihçisi Barnikol “kesintisiz bir faaliyet içinde bulunan ve hemen hemen sürekli gözlem ve takip altında olan bu proletarya önderinin“, dünyevî varlığı ve gerçekliği farklı yönleriyle bütünsel olarak kavrama[32] ve yalın bir şekilde ortaya koyma (Barnikol 1929, s. 119) çabasını muazzam bulur. Fakat o, Weitling’in gerçeklik kavrayışının, “vahiy” konusunu dikkkate almadığını, bu “gerçekliği“ tanımadığını da üzülerek belirtir. Ona göre Weitling kendi gerçekliğinin, proleterlerin gerçekliğinin dışında başka bir gerçeklik tanımıyor, “idealizmi de tanımıyor“ (a.g.e.).

Ona göre Weitling, sonuçta “komünist emellerine dinsel kıyafet giydiren” (Barnikol 1929, ss. 117-118) ve kendini “mesih sanan bir çılgın”dır (a.g.e., s. 133). Barnikol tarafından ortaya atılan, Weitling’in, kendini “mesih” olarak gördüğü iddiası Moritz ve Mader tarafından çürütülür; onlara göre Weitling kendini, seslendiği ezilenlerle birlikte düşünür, onların üzerine çıkarmaz. O, ezilenlere önderlik edecek Barbes ve Blanqui gibi cesur ve kararlı önderlere duyulan ihtiyacı belirtmek ve onlara “diktatör” dememek için dinsel dili kullanarak “mesih” der (Moritz 1981, ss. 136-137; Mader 1989, ss. 148-150).

***

Engels, 1843 de New Moral World gazetesine yazdığı bir makalede ezilenlerin, Fransa örneğinde, mücadelelerinde kendilerini dini ideoloji içinde ifade ettiklerini ve İncil’i esas aldıklarını, fakat buna rağmen Hıristiyanlığın komünizme “mutlak olarak düşman” bir ideoloji olduğunu iddia eder (Engels 1934, S. 78).

Weitling ise Hıristiyanlığı tek bir ilkeye, komünizm mücadelesi yolunda elzem gördüğü “özgecilik ilkesi”ne (Weitling 1971, s. 142) indirger. Bunun yanında Weitling, inancın gücünün de farkında olduğundan, daha önce de belirtildiği gibi, Genç-Hegelcilerin savunduğu “anlamsız bir ateizme” de karşıdır (Barnikol 1929, s. 119).

Mehring başta olmak üzere Aydınlanmacı Marksistler “sosyalizmin dinsel köklerini reddederler“ (Moritz 1981, s. 106). Bu nedenle de Weitling’in, teorisinde Hıristiyanlıktaki eşitlikçiliğe göndermede bulunmasını, onun teorisinin değerini düşüren bir tutum olarak görüp eleştirirler (Kaufhold 1955, s. xxxııı).

Buna karşın Schieder, Weitling’in propagandasının başarısının ve başarısızlığının direkt olarak dinle bağlantılı olduğunu düşünür[33]. Ona göre Weitling’in, söylemini görece dinden uzaklaştırdığı 1842’de kaleme aldığı Uyumun ve Özgürlüğün Garantileri[34] adlı eseri, 1838’de yayımladığı İnsanlık Ne Haldedir, Nasıl Olmalıdır adlı eserine kıyasla daha başarısızdır (Schieder 1963, s. 277-278). O, bu başarısızlığın nedenini ekonomik sıkıntılar, ve devletin baskılarından ziyade, Weitling’in Garantiler’de yer yer kullandığı görece seküler dilde görür. Bu nedenle de ona göre Garantiler, Genç-Hegelciler arasında rağbet görüp övgüye değer bulunurken[35], ezilenler üzerinde İnsanlık Ne Haldedir’in yaptığı etkiyi yapamamıştır.

Ona göre Weitling bu “ihmalini” (a.g.e.) üç ay gibi kısa bir süre içinde görür ve hemen telafi yoluna giderek, “Avrupa’da komünistlere karşı açılan ilk dava” (Seidel-Höppner 1989, s. 52) olma şerefini kazanacak ve aynı zamanda kendisinin de hapsine neden olacak Yoksul Günahkarların İncili[36] adlı eserini kaleme alır. Bu eserinde Weitling, Mehring’in iddia ettiği gibi ‘dinci-Hıristiyan’ bir rol üstlenmez; o bu eseri, “ikiyüzlü papazların aristokrat partisinin şeflerinin iç yüzünü ortaya çıkarmak ve bunlara inanan yoksulların gözlerini açmakta en uygun araç olarak” (Weitling 1977, s. 41) gördüğü için yazdığını belirtir.

Weitling Yoksul Günahkarların İncili’nde inancı, “daha yüksek hedeflere ulaşmada harekete geçirici bir araç” (Weitling 1971, s. 13) olarak görür.

O, ilk eseri İnsanlık Ne Haldedir’de yaptığı gibi Hıristiyanlığı tek bir ilkeye, özgeciliğe indirgeyerek komünizme bağlar (a.g.e., s. 142). Özgecilik burada mutlak ahlaki bir kavram değil, aksine ezilenlerin kurtuluşuna hizmet eden bir ilkedir.

Joho, Weitling’in Hıristiyanlığı, içinde yaşadığımız “gerçek dünyadaki köhnemiş düzeni ortadan kaldırmak için şiddet kullanma” (a.g.e., s. 84) olarak tanımladığını ifade eder. Weitling burada Eski İncil’den yaptığı alıntılarla “tarihsel İsa’nın, politik devrimci İsa“ (Schieder 1963, s. 278) olduğunu savunur. İsa, onun eserinde, dünyevi “şiddet uygulayan gerçek bir devrimcidir” (Joho 1932, s. 77). İsa[37] ezilenlere “eğer hiçbir şeyin yoksa, üstündeki elbiseyi sat ve kendine bir kılıç al“ (Weitling 1971, s. 96) diye seslenir. O, bu dünyaya “barışı değil, savaşı getirmek için” (a.g.e., s. 97) gelmiştir.

Belirtildiği gibi Weitling 1838’de Hıristiyanlığın sosyal ilkelerini tek bir ilkeye, özgeciliğe, indirgeyerek onu komünizme bağlarken (Weitling 1971, s. 142), Genç Marx 1847’de Hıristiyanlığın sosyal ilkelerini “korkaklık, kendini hakir görme, düşkünlük, mahviyet, dalkavukluk“ (Marx 1958, s. 65) olarak sıralar ve onu bir bütün olarak ezenlerin tarafına bağlar.

Dışlamanın Gerekçesi Kriege ‘Meselesi’

Weitling’in Komünist İrtibat Komitesi’ndeki konumunun kritik bir hal almasıyla birlikte, ona yakın duranlara karşı da yönelinir[38]. Komite, 1845 Londra tartışmalarında Weitling’i desteklemiş olan Herman Kriege’yi, New York’da yayımladığı Halk Kürsüsü adlı haftalık gazetede “din ile flörtleşme“ye girdiği (Marx/Engels MEGA 6-1933, s. 15) ve “metafizik çalgılar üflediği“ (a.g.e., s. 13) için, kaleme aldığı beş bölümden oluşan teferruatlı bir makaleyle eleştirir. Krieger’in tutumunun “komünist olmadığı” (a.g.e., s. 3) belirtilerek basında yayımlanacak bir bildiriyle kınanması kararı oylamaya sunulur. Weitling, Kriege’nin programına eleştirel bakmasına ve bu konuda politik olarak komite üyeleriyle ciddi görüş ayrılıkları olmamasına karşın bu karara şerh düşer (Marsiske 1990, s. 30).

Weitling şerhini bir soruyla dillendirir: “Neden, Avrupa’da çok sayıda güçlü düşmanları olan bir komünist partisinin çıkarları, onun silahlarını, bulunduğu yerdeki düşmanlarına değil de, Amerika’ya doğru, üstelik de kendine yöneltmesini gerektirir“ (Weitling BdK I, 1042, 1982; akt. Marsiske 1990, s. 30). Ona göre, “Avrupa’da patlak verecek bir devrimin ön gününde asıl düşmanlar dururken, Amerika’da yayımlanan bir yazıyı iç çatışma konusu yaparak basın yoluyla kınamak ve bu türden iç tartışmalara enerji harcamak lüzumsuzdur; Kriege ile yaşananlar partinin iç meselesidir ve iç tartışmayla çözülmelidir” (a.g.e.). O, bu düşünceyle, alınan karara karşı çıkar ve hazırlanan bildiriye imza koymaz. Weitling, bildiriyi imzalamadığı gerekçesiyle Mayıs 1846’da Komünist İrtibat Komitesi’nden dışlanır.

Weitling’in Komünist İrtibat Komitesi’nden dışlanmasının hemen akabinde Haklılar Birliği’nin merkezi Paris’ten Londra’ya taşınır. Haziran 1847’de Haklılar Birliği’nin adı Komünistler Birliği’ne[39] çevrilir. Birliğin Londra şubesi kendini yeni duruma en kolay ve çabuk uyarlayan şube olurken (Moritz 1981, s. 65), Paris ve İsviçre seksiyonlarında durum farklı gelişir; Weitling’i destekleyen İsviçre seksiyonunun neredeyse bütün üyeleri, Paris şubesi üyelerinin ise yarısı “dinsel propaganda yoluyla (...) komünizmi yayma[40]” (Weitling 1853; akt. Schlüter 1907, s. 108) faaliyetlerinden dolayı Komünistler Birliği’nden dışlanır...

 

 

 

Kaynakça

Annenkow, P. W. (1971): Eine russische Stimme über Karl Marx. Die neue Zeit. Revue des geistigen und öffentlichen Lebens, Stuttgart, ss. 236-241.

Avcı, A. (2007a): Devrimcilik, Mahir Çayan ve Marksizm. Teori ve Politika 42/43, İstanbul, ss. 119-148.

Barnikol, E. (1929): Weitling der Gefangene und seine “Gerechtigkeit”, Kiel.

Barnikol, E. (1931): Einführung. Weitling, W. (1931): Klassifikation des Universums, Kiel, ss. 5-18.

Brandenburg, A. (1977): Theoriebildungsprozesse in der deutschen Arbeiterbewegung 1835-1850, Hannover.

Bulduruç, S. (2009b): Tarihsel Solculuğa Karşı Politik Devrimcilik: Antonio Gramsci ve Mao Zedung. Teori ve Politika 50, İstanbul, ss. 55-77.

Cornu, A. (1968): Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk. Bd.3, 1845-1846, Berlin/Weimar

Drünert, E. (1979): Die religiös-ethiche Motivation des Kommunismus bei Wilhelm Weitling (Dissertation), Saulheim.

Engels, F. (1965): Engels an Bebel. August Bebels Briefwechsel mit Friedrich Engels. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte der deutschen und österreichischen Arbeiterbewegung. London/The Hague/Paris, s. 338-340.

Hess, M. (1980): Philosophische und sozialistische Schriften 1837-1850. Eine Auswahl, Berlin.

Joho, W. (1932): Wilhelm Weitling. Der Ideengehalt seiner Schriften, entwickelt aus den geschichtlichen Zusammenhängen (Dissertation). Heidelberg.

Kaler, E. (1971): Wilhelm Weitling: seine Agitation und Lehre im geschichtlichen Zusammenhänge dargestellt. (1887, Hottingen/Zürich). Sozialdemokratische Bibliothek. Sammlung von Abhandlungen. Teorie und Geschichte des Sozialismus I. Band, ss. 3-104.

Kara, M. (2008c): ‘Sürdürülebilir’ Devrimcilik ve Bütünsel Marksizme Doğru, Teori ve Politika 47/48, İstanbul, ss.1-42.

Kaufhold, B. (1955): Einleitung. Weitling, W., Garantien der Harmonie und Freiheit, 3. Auflage. Berlin, ss. VII-XLVII.

Kayaoğlu, M. (2006a): Hangi Tarihin Mirasçısıyız? Teori ve Politika 39, İstanbul, ss. 5-84.

Kayaoğlu, M. (2007a): Marksizmin Kaypakkaya’da Özgülleşen Devrimci Diyalektiği, Teori ve Politika 42/43. İstanbul, ss. 37-118.

Kayaoğlu, M. (2010a): Ne Liberalizm, Ne ‘Derin Liberalizm’ (Aydınlanmacılık): ‘Hanif’ Marksizm, Teori ve Politika 51/52, ss.5-76.

Knatz, L. (1984): Utopie und Wissenschaft im frühen deutschen Sozialismus: Theoriebildung und Wissenschaftsbegriff bei Wilhelm Weitling. Frankfurt am Main/ Bern/New York/Nancy.

Lenk, K. (1981): Theorien der Revolution, München.

Mader, K. (1989): Wilhelm Weitlings politische Theorie Entwicklung und Vergleich zum rezipierten politisch-literarischen Umfeld. München

Marsiske, H. A. (1990): Eine Republik der Arbeiter ist möglich, Hamburg.

Mayer, G. (1922): Aus der Welt des Sozialismus, Leipzig.

Mayer, G. (1934): Friedrich Engels, The Hague, Netherlands.

Marx, K./Engels, F. (1933): Gesamtausgabe (MEGA 6) Werke und Schriften vom Mai 1846 bis März 1948, Moskau/Leningrad.

Marx, K/Engels, F. (1934): Religion ist das Opium des Volkes, Zürich.

Marx, K/Engels, F. (1956): Marx Engels Werke, MEW 1, Berlin.

Marx, K/Engels, F. (1958): Über Religion, Berlin

Marx, K/Engels, F. (1959): Marx Engels Werke, MEW 4, Berlin.

Marx, K/Engels, F. (1962): Marx Engels Werke, MEW 2, Berlin.

Marx, K/Engels, F. (1966): Marx Engels Werke, MEW 34, Berlin.

Marx, K. (1972): Der Bürgerkrieg in Frankreich, Pekin.

Mehring, F. (1908): Einleitung zur Garantien der Harmonie und Freiheit (Jubiläums Ausgabe). Berlin, s. V- LII.

Mielcke,K. (1931): Deutscher Frühsozialismus. Gesellschaft und Geschichte in den Schriften von Weitling und Hess, Stuttgart/Berlin.

Moritz, W. (1981): Wilhelm Weitling: Religiöse Problematik und literarische Form, Frankfurt am Main/Bern.

Müller, H. (1967): Ursprung und Geschichte des Wortes Sozialismus, Hannover.

Na’aman, S. (1978): Zur Entstehung der deutschen Arbeiterbewegung. Lernprozesse und Vergesellschaftung 1830-1868, Hannover.

Nettlau, Max. (1922): Londoner deutsche kommunistische Diskussionen. 1845. nach dem Protokollbuch des C.A.B.V., Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung. 12. Jg. Leipzig, s. 362-391.

Neumann, H. K. (1939): Die jüdische Verfälschung des Sozialismus in der Revolution von 1848, Berlin.

Ramm, T. (1968): Der Frühsozialismus, Stuttgart.

Schäfer, W. (1971): Wilhelm Weitling im Spiegel der wissenschaftlichen Auseinandersetzung. Das Evangelium des armen Sünders. Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein sollte. Hamburg.

Schieder, W. (1963): Anfänge der deutschen Arbeiterbewegung, Stuttgart.

Schieder, W. (1991): Marx als Politiker, München/Zürich.

Schlüter, H. (1907): Die Anfänge der deutschen Arbeiterbewegung in Amerika, Stuttgart.

Schraepler, E. (1972): Handwerkerbünde und Arbeitervereine 1830-1853. Die politische Tätigkeit deutscher Sozialisten von Wilhelm Weitling bis Karl Marx, Berlin/New York.

Seidel-Höppner (1961): Wilhelm Weitling: Der erste deutsche Theoretiker und Agitator des Kommunismus, Berlin.

Seidel-Höppner, W. (1989): Wılhelm Weitling-Leben und Werk-eine optimistısche Tragödie. Knatz, L/Marsiske, H. A. (1989): Wilhelm Weitling. Ein deutscher Arbeiterkommunist. Ergebnisse. Hamburg, ss. 28-80.

Weitling, W. (1931): Klassifikation des Universums, Kiel.

Weitling, W. (1955): Garantien der Harmonie und Freiheit, 3. Auflage, Berlin.

Weitling, W. (1971): Das Evangelium des armen Sünders. Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein sollte, Hamburg.

Weitling, W. (1977): Gerechtigkeit: Ein Studium in 500 Tagen. Bilder der Wirklichkeit und Betrachtungen des Gefangenen. Berlin.

Winnig, A. (1930): Vom Proletariat zum Arbeitertum, Hamburg/Berlin/Leipzig.

www. zeit.de/2008/42/A-Weitling, Seidel-Höppner (2008): Der liberale Selbstbetrug (Erişim tarihi: 30.09.2010).

 



[1] 1887’de Wilhelm Weitling üzerine ilk çalışmayı yapan Rus Marksist tarihçi Emil Kaler ise, onun “ilk Alman komünist teorisyeni” (Kaler 1971, s. 33) olduğunu belirtir. Rus Marksisti Kaler ile bir Aydınlanmacı Marksist olan Na’aman’ın Weitling değerlendirmeleri arasındaki açı farkı dikkat çekicidir.

[2] Nasıl, Kaypakkaya’nın “işçileşme sürecindeki basit bir köylü ailesine mensup oluşu, teori geleneğinin Makedonyalılara ve hiç olmazsa ‘Batılılar’a ait olduğu fikrindekiler için çileden çıkarıcı bir unsur“ (Kayaoğlu 2007a, s. 111) olduysa, Weitling’in de basit bir Alman aşçıyla, bir Fransız subayın ‘gayrımeşru’ çocuğu ve üstüne üstlük zanaatkar-işçi oluşu, ‘teori işi’nin kendilerinden sorulduğunu düşünen kesimleri çileden çıkarıcı bir unsur olmuştur. Weitling de, Kaypakkaya gibi, toplumsal kökeninin dezavantajlarına karşı savaş açmış, kendi “sınırlarını zorlama”da onunla aynı çetin yolu yürümüştür. Ezenlerin dilini öğrenerek bunu onlara karşı bir eleştiri silahı olarak kullanan, ezilenlerin kendi içlerinden çıkardıkları iki komünist devrimcidir Weitling ve Kaypakkaya.

[3] Weitling yazı yazma faaliyetine yoğunlaştığı için, ilk olarak Haklılar Birliği’nin bazı yöneticileri tarafından eleştirilir. Ondan istenen, yalnızca basit ajitasyon ve propagandaya hizmet edecek yazılar yazmasıdır (Knatz 1984, s. 85). O ayrıca, İsviçre’de profesyonel devrimci olarak çalıştığı yıllarda gönderilen bütün parayı politik ve örgütsel çalışmalara harcadığı ve kendi giyim-kuşamına dikkat etmeyip, “dilenciler gibi” giyinerek “teşkilatın itibarını düşürdüğü” hasebiyle Paris şubesi kadrolarından Everbeck tarafından “Biz senin sırtına bir ceket alamayacak kadar tembel miyiz” sözleriyle uyarılmıştır (Mader 1989, s. 46).

[4] Çalışma içindeki bütün vurgular, aksi belirtilmedikçe, yazara aittir.

[5] Bu çalışma, Aydınlanmacı Marksistlerin, Weitling’in fikirlerinin teorik, politik, örgütsel değerini küçümseyip, “ütopik“ damgası vurduklarını, bunun karşısında Nasyonal Sosyalistlerin komünist devrimci Weitling’in fikirlerinin değerini görerek, onun özellikle ezilenlerin örgütlenmesine yönelik geliştirdiği düşüncelerinden yararlandıklarını ileri sürmektedir. Bu nedenle birinciler, kendilerinin çok iyi bir ideolojiye sahip olmalarına ve ‘bilinç yükseltmeye’ çok vakit harcamalarına rağmen, neden ikincilerin kitleleri peşlerinden sürüklediklerini anlayamazlar ve durumu kendilerinin ‘bilimselliği’ ve ikincilerin ‘demogojikliği’ ile açıklayarak rahatlarlar.

[6] Engels’in “zanaatkar-işçi komünizmi” ve “felsefi komünizm“ biçiminde yaptığı ayrıma, onun erken dönem yazılarında rastlanır. 1845’de Engels Weitling’in “Alman komünizminin kurucusu“ (Engels, MEW 1-1956, s. 490) olduğunu yazar. O, kendisinin de dahil olduğu felsefi hareketi “felsefi komünizm” olarak niteler ve “felsefi komünizm”in belirleyici olduğunu, “zanaatkar-işçi komünizmi”nin ona bağlanması gerektiğini ileri sürer (Engels, MEW 2-1962, s. 232, 515). Weitling ise, Hess’e gönderdiği mektupta “zanaatkar-işçi komünizmi” ve “felsefi komünizm” adlandırmaları için, “ilk olarak Marx veya başkaları tarafından icad edilmiştir, ben bu ayrımları yapmıyorum“ (Barnikol 1929, s. 269) diye yazar. İlginçtir; Weitling’in yaptığı bu uyarıyı dikkate alan hiçbir yazına, ulaşılabildiği kadarıyla, rastlanmamıştır.

[7] Engels’in çağdaşı ve SPD’nin etkili isimlerinden Hermann Schlüter, 1846 Genç Marx-Weitling çatışması için şöyle der: “Şimdiye kadar Marx’a hiç kimse, Weitling’in yaptığı kadar haksızlık ve fenalık yapmamıştır” (Schlüter 1907, s. 106).

[8] ‘Bilimsel sosyalizm’ terimi ilk olarak Marx/Engels tarafından değil, ‘hakiki Sosyalizmin’ temsilcisi Karl Grün tarafından 1845’de, kendi sosyalizm anlayışını ‘ütopik sosyalizm’ anlayışından ayırmak için kullanılmıştır (Müller 1967, ss. 138-139). Marx eserlerinde bu terimi kullanmamıştır. Bu terim çok sonraları Engels tarafından kullanılmıştır (Schieder 1991, s. 21).

[9] Londra tartışmalarında Weitling tarafından hazırlanan sorular ve verilen yanıtlar çerçevesinde, ‘aydın’ meselesi de gündeme gelmiştir. Soru, “komünizmin [devrimin] gerçekleşmesinde çıkarı olanlarla, ona giden yolun hazırlanması ve örgütlenmesinde en uygun araçlara sahip olanların kimler“ (akt. Nettlau 1922, s. 378) olduğu biçimindedir. Weitling sorunun birinci şıkkına verdiği cevapta, devrimden en fazla çıkarı olanların büyük çoğunluk (kadınlar, işçiler, köylüler, işsizler, gençler) olduğunu belirtir. O, sorunun ikinci şıkkına verdiği yanıtta, “içinde yaşadıkları toplumdan rahatsız olan ve kendi çıkarını, büyük çoğunluğun çıkarında görenler, komünizmin [devrimin] örgütlenmesinde en uygun araçlara sahip olan kesimlerdir” der. Ona göre “durumu en iyi idrak, inceleme, anlama ve kavrama kapasitesine sahip olanlar, devrimin örgütlenmesi için de en çok ve uygun araçlara sahip olanlardır” (a.g.e. ss. 380-381). Weitling devrimden çıkarı olan ezilenlerle, devrimin örgütlenmesinde en uygun araçlara sahip olan ezen sınıftan gelen (yahut gelmeyen) aydınların (komünistlerin) birliğini, devrimin gerçekleştirilmesinde olmazsa olmaz koşul olarak görür. Weitling’in tek şartı vardır: Ezen sınıftan gelenler, kendi sınıf çıkarlarına ihanet etmelidirler. Ona göre “hakim sınıf imtiyazlarını ve önyargılarını terk edip de, büyük çoğunluğun davasına kendilerini katanlar hoş gelirler ve sefalar getirirler (Weitling; akt. Knatz 1984, s. 88).

[10] Bilindiği gibi Haklılar Birliği Londra Şubesinin lider kadroları olan Moll, Schapper ve Bauer 1847’de Komünistler Birliği’nin kuruluşunda Genç Marx’la birlikte hareket etmişlerdir.

[11] 1842’lerde İsviçre’de yaşanan bu tartışmalarda Genç Marx/Engels, Genç Almanlar grubunu desteklerler (Na’aman 1978, s. 20). İşçi derneklerindeki bu tartışmaların şiddetlenmesi sonucu ayrışmalar gündeme gelir; bir dernekte çoğunluğu sağlayanlar diğerlerini dışlarlar. Bu dönemde Weitling önderliğindeki Waadland bölgesi “Avrupa’daki komünist propagandanın merkezidir” (Moritz 1981, s. 41). Muhafazakarlar bile, komünistlerin etkin olduğu işçi derneklerindeki atmosferin siyasi karakterini, işçilerin birbirlerine “kardeş” (Bruder) diye hitap ettiğini, disiplinini itiraf etmek ve bu derneklerin, “caz-cümbüşün, içki, küfür ve kavganın hiç eksik olmadığı” (Kaler 1971, s. 36) diğer işçi derneklerinden farkını kabullenmek zorunda kalırlar.

[12] Weitling politik olarak, ezenleri insandan saymadığı için onları ‘insanlık’ çatısı altına almaz: ”Aşağıdakiler ve yukarıdakilerin olmadığı, yoksul ve zenginin olmadığı, köle ve efendinin olmadığı bir insanlık savunucusuyuz“ (Weitling 1955, s. 86).

[13] Londra tartışmaları, birinci bölümde ele alınmıştır.

[14] Haklılar Birliği Londra şubesi o denli barışçıl ve pasifisttir ki, Almanya’da Silezyalı dokuma işçilerinin grevine (1844), işçiler “şiddete” başvurdukları için bir protesto telgrafı gönderir; onları paylayarak kurtuluşun “şiddet yoluyla değil, eğitim yoluyla“ (Brandenburg 1977, s. 101) olacağını vazeder.

[15] Weitling hapisteyken yazdığı Adalet adlı eserinde, Zürih’te muhafazakarların 1839’da liberal hükümeti düşürmesi, liberallerin korkaklığı ve dine negatif yaklaşımları üzerine düşünür. O, muhafazakar papazların ve aristokratların, kendileri inanmadıkları halde, dini, yığınları etkilemede başarılı bir şekilde kullanarak liberalleri düşürdüklerine dikkat çeker; “papazlar ve aristokratlar, aydınlanmış korkak liberalleri, daha az aydınlanmış ama cesur köylü yığınlarını kullanarak düşürmüşlerdir”. Ona göre komünistler de, aydınlanmış ve korkak liberalleri değil, az aydınlanmış, cesur ve samimi yoksul ezilen köylü yığınlarını esas almalıdırlar (Weitling 1977, s. 41). Bu arada, liberallerin minicik de olsa hakkını yememek için önceden, aristokratlara karşı çabalarına değinerek “biz de, liberallerin gayretlerinin meyvelerini gördük” (a.g.e., s. 40) diye ekler.

[16] O, Genç Marx’ı, “politikada prensip peşinde koşan bir pedant” (Weitling, akt. Joho 1932, s. 109) olarak değerlendirir. Fakat Olgun Marx, gençlik yıllarındaki gibi “politikada prensip peşinde koşan bir pedant” değildir artık. O, Fransa’da İç Savaş adlı eserinde, ezilenlerin ezenlere karşı verdikleri savaşı, tarihteki tek haklı savaş olarak değerlendirir (Marx 1972, s. 101) ve 1871’de Paris’te ayaklanan ezilenlere, politik hedeflerine ulaşma yolunda kendilerine başarı getiren her tür yöntemi kullanmalarını söyler; onlar bu konuda gerekirse şeytanla bile (onun tarafından kandırılmamak, tam tersine onu kandırmak koşuluyla) işbirliği yapmalıdırlar.

[17] Teori ve Politika, Marksizmi, Marx’ın eserlerinden ibaret görmez. Marx ve Engels Marksizmin kurucularıdır; Maksizmin yaklaşık 150 yıla varan, “Hanif Marksizm”in ise çok çok gerilere uzanan bir tarihi kurulmayı beklemektedir. Bu tarih, “Marx’tan uzaklaştıkça Marksizme yaklaşma”nın tarihidir. Teori ve Politika’nın savunduğu “Hanif Marksizm”e ve Marksizmin politika bileşeninin (özellikle Lenin ve Mao çizgisinde somutlaşan) kriterlerine göre Weitling, Marksisttir. “Devrimciliğin devrimci teorisyeni” Mahir Çayan, Batı Avrupa’da doğan Marksizmin politika bileşeninin sorunlu yanını yetkin bir şekilde görmüş ve çözmeye çalışmıştır. Çayan, reformistlerle yaptığı polemiklerde, onların hakkından gelebilmek için, “Marksist öğretinin klasik tezlerini ‘uygun tarzda’ tarihe havale ederek, ‘eskiden öyleydi ama şimdi değil’ deyip“ (Avcı 2007a, s.136) bunları reddetmiştir. Bu çalışma, Çayan’ın haklı olarak reddettiklerinin, o dönemlerde de doğru ve geçerli olmadığını savunmaktadır. Çünkü 19. Yüzyıl Batı Avrupa’sında politik devrimcilik pratik olarak mevcuttur (Bulduruç 2009b, s. 59).

[18] Weitling toplumu genel olarak ikiye ayırır. Bir tarafta feodallerden ve burjuvalardan müteşekkil asalaklar sınıfı, diğer tarafta ise işçilerden, köylülerden ve mülksüzlerden oluşan yığınlar. Halk yığınlarını birbirlerine bağlayan ortak unsur ise Weitling’e göre, hep birlikte yaşadıkları sefaletin acısıdır (Weitling 1955, ss. 41-42).

[19] Weitling’in, ezilenlerin mücadele deneyimlerinden çıkardığı diğer bir önemli sonuç da, Uyumun ve Özgürlüğün Garantileri adlı eserinde geliştirdiği, devrimden sonraki geçiş süreci için zorunlu gördüğü proletarya diktatörlüğü düşüncesidir (Weitling 1955, ss. 258-259).

[20] Komünist Manifesto’da, işçi hareketi içinde ‘Hakiki’ Sosyalizmin “salgın hastalık gibi” (Marx/Engels MEW 4- 1959, s. 487) yayıldığı iddia edilerek onlara genişçe yer verilirken, Weitling’den söz edilmez.

[21] Agust Bebel, 1860’larda bile Leipzig gibi yerlerde Weitling’i duyan ve kitaplarını okuyan kişilerin varlığından söz eder. Buna karşın o, aynı yıllarda Leipzig’te Marx ve Engels’in adını duyan veya Komünist Manifesto’yu okuyan birini duymamıştır (akt. Schäfer 1971, s. 201). Bernstein da 1870’lerde bile hala Weitling sempatizanı olan işçilerle tanıştığını belirtir (a.g.e.).

[22] Engels 1845 Eylülünde Londra’da katıldığı Uluslar Festivali’nde, Weitling’in Alman komünizminin temsilcisi sıfatıyla ulusal önyargılar üzerine yaptığı konuşmayı dinler. O, Weitling’in akıcı bir ingilizcesi olmadığını özellikle belirtirken, toplantıda yaptığı konuşmaya dair hiçbir yorumda bulunmaz. Weitling konuşmasında, burjuvazinin ulusal çıkarlardan söz edip proleterleri birbirlerine kırdırdığını, buna karşı bütün ülkelerin proleterlerinin kendi ülkelerindeki sömürücü ve ezenlere karşı uluslararası dayanışmayı örgütlemesi çağrısında bulunur (Engels MEW 2-1962, s. 621). Engels aynı makalede, “demokrasi, günümüzde komünizmdir” (a.g.e., s. 613) diye yazar. Ona göre, “demokrasi ve insanlığın hümanist idealleri proleter bir prensiptir”; farklı ulusların proleter partileri bu nedenle bayraklarına çok doğru olarak “demokrasi” şiarını yazabilirler, çünkü çok az bir istisna dışında, 1846 yılında Avrupa’nın bütün demokratları az ya da çok komünisttir (a.g.e.).

[23] 1848 Alman ‘devrimi’ “dilekçe devrimi” olarak tarihe geçer. Bu ‘devrim’in en kayda değer olayı, Weitling’in sözünü ettiği saldırıyla düşmanın Berlin’de “bir düzine silahsız işçiyi“ öldürmesidir.

[24] Londra’da din üzerine yürütülen tartışmalarda Weitling, ateizmin tek taraflı bir prensip olması hasebiyle, bunun komünistlerin tasvip edeceği bir prensip olmaması gerektiğini belirtir. Ona göre, “her dönemde din ve ahlak üzerine konuşmak ve dinlemek isteyen insanlar var olacaktır, biz bunu engelleyemeyiz; burada bizim mihenk taşımız her zaman için şu soru olmak zorundadır: Bir dini görüş toplumun çoğunluğu, herkes için faydalı mı yoksa zararlı mıdır?“ (Weitling; akt. Nettlau 1922, s. 382).

[25] Londra tartışmalarında Weitling ayrıca, Hıristiyanlığın, ezenlerin elinde içine düştüğü kötü durumdan komünistlerin ders çıkarmaları ve böyle bir durumun, komünizmin de başına gelmemesi için çok dikkatli olmaları gerektiği tarihi uyarısında bulunur. O, ezenlerin Hıristiyanlığı kendi çıkarları için istedikleri gibi kullandıklarını, komünistlerin de ondan, ezilen insanlığın çıkarları için yararlanmaları gerektiğini söyler (Weitling; akt. Nettlau 1922, s. 383).

[26] Genç Marx’tan yaklaşık bir yıl önce Moses Hess, dini “afyon” (Hess 1980, ss. 227-228) olarak tanımlar. Aynı zamanda Heine ve başkalarının da Genç Marx’tan önce benzer görüşleri dile getirdikleri bilinmektedir. Bu hiçbir özgünlüğü olmayan, “din afyondur” fikrindeki, ‘afyon’un, o yıllarda (1838-39) İngiltere’nin Çin’e karşı açtığı “afyon savaşı”ndaki ‘afyon’ kelimesinin aktüelliğiyle ilgili olduğu söylenir.

[27] Bu çalışmada, Weitling’in inanca ve dine yaklaşımı, Marksizme bir katkı olarak görüldüğünden, ağırlıklı olarak onun yaklaşımı üzerinde durulacaktır.

[28] Hıristiyanlık Weitling’e göre toplumsal tarih içinde bir aşamadır (Joho 1932, s. 75). Joho, Weitling’in “buhar makinasının icadı ile Hıristiyanlık öğretisinin ortaya çıkışı arasında prensip olarak bir fark” (a.g.e.) görmediğini belirtir.

[29] Weitling, en yüksek kozmik kendiliği, entiteyi (Entität), bizim algılarımızda bize son kertede mistik neden (illet) olarak görünen uzay, ebedî evrensel yaşam olarak görür. Ona göre “İnananlar“ bunu “Tanrı”, “İnanmayanlarsa” “Doğa“ olarak tanımlarlar (Weitling; akt. Mader 1989, s. 94). Weitling için “insan ve onun zekası, varoluşun en üst parlak noktası değildir. Doğanın yasaları içinde kendini çok daha yüksek feraset olarak müjdeleyen güçler vardır. Bu, kendilerini yüreğimizin sezgileri dolayımıyla müjdeleyen güçler de yine, doğanın ebedî yasalarına tabidirler“ (a.g.e.).

[30] Weitling, eserlerinde komünizm ve devrim kavramlarını sıklıkla eş anlamlı kullanmıştır. Bu kavramları salt o değil, dönemin diğer politik figürleri de eşanlamlı olarak kullanırlar. Örneğin Schapper, “komünizm imkansız” derken “devrim imkansız” demektedir.

[31] Weitling’e göre “soyut, bütün formlarından bağı kopmuş inancın yeri, kafada değil yürektedir; o aklın yaptığı gibi ölçüp biçtikten sonra değil, kendisine saldırıldığında hemen harekete geçer. Bu inanç, toplumsal eşitsizliğin ve baskının nasıl ortadan kaldırılacağını bilmeyen halkta, onların sıkı sıkıya sarıldıkları, acılarını hafifleten bir ilaç, bir teselli işlevi görüyor. Halk, onun gördüğü işlevi görecek maddi ve ruhsal lezzetlere sahip olmadığı sürece buna sarılacaktır“ (Weitling 1977, s.40). Weitling inancın insan teklerindeki işlevine de dikkat çeker: “İnanç bir teselli, bir ilaç olduğu içindir ki, bireylere en yetkin bir toplumsal sistemin bile karşılayamayabileceği bir şifa ve sıhhat sunabiliyor; örneğin yetkin toplumsal sistem bireylerin ölüm, hastalık, bedensel ve ruhsal rahatsızlıkları karşısında duydukları acıları telafi edip karşılayamayabilir. Bu anlamda en yetkin bir komünist toplumda bile inanç, bir rol oynayacaktır. Eğer inanç, başkalarına, benim bunun için özel olarak çalışmamı veya acı çekmemi gerektirmeden yaşama hazzı veriyorsa, ben bu duyguyu onların elinden neden alayım ki“? (a.g.e.). Güney Amerika’nın ilk Marksisti Mariategui de, inancın bireylerdeki işlevine ilişkin Weitling’in yaptığı değerlendirmelere paralel değerlendirmelerde bulunur.

[32] Weitling hapiste kötü koşullarda (karanlıkta tutulur, sık sık hücresi değiştirilir, bu arada çırılçıplak soyulur, elbisesine el konulur, aç bırakılır, kış günü battaniye verilmez v.s.) kalmasına rağmen düşünsel olarak üretkendir. Hapisteyken Proudhon’un kitabını okur; o, onun kitabında “en azından eşitlikçi bir sistem bulacağıma metafizik bir sistem buldum” diyerek kitabın, beklentisinin çok gerisinde kaldığını belirtir; Proudhon’un düşünce sistematiğinin yanlış yolu (Holzwege) gösterdiğini söyler. O hapse girmeden önce Fröbel’e “şimdiye dek filozofların hep hakikatin kriterini aradıklarını ve hala da onu aramaya devam ettiklerini”, kendisinin ise bu fikri doğru bulmadığını, bunun izahının zor olduğunu belirtir, ama o zamanlar bu meselenin üzerinde fazla düşünmez. Lakin bu tarz ona göre giderek bir sistem halini aldığından, hapisteyken bunun üzerine yoğunlaşır. Fakat “bu fikirlerin hepsini olgunlaştırmaya ve kağıda dökmeye” (Weitling 1977, s 90) ömrünün yetmeyeceğini de yazar Weitling. O, Proudhon’un kitabının, başarısız bir hakikat arayışı olduğunu belirtir; ona göre, Proudhon’un mantık sistemi, bir fikirde bulunan kavramların doğru analiz edilmesi ve sınıflandırılmasından meydana gelir; kuşkusuz bu bir hakikattir ama “fikirlerin sınıflandırılmasını ve analizini, hangi kavramların birbirine denk düşüp, hangilerinin düşmediğini gösteren doğru metodu olmadığı için, bu hakikat tam anlamıyla faydasız bir hakikattir“ (a.g.e., s. 89).

Weitling kendisinin de hapiste, 1843 Aralığının battaniyesiz geçen dondurucu kış gecelerinde “Hakikati Sınayan Metod“u bulduğunu ve tam da bu sistem sayesinde Proudhon’un sistemindeki çelişkiyi gördüğünü belirtir. Ama hapistedir ve ne olacağı belli değildir. Bu sistemin kendisi ile birlikte kaybolup gitmemesi, yoldaşlarına ulaştırılması gerekir. Çünkü bu, devrim, komünizm için çok önemlidir” (a.g.e.). O, bulduğu Metod’un dışarıya ulaştırılması fikrine o denli kilitlenmiştir ki, bunu bir mektupla avukatına iletmek ister, çünkü o günlerde Prusyalılara verilme durumu da gündemdedir. Weitling, mektubu okuyan hapishane müdürünün, “Hakikati sınayan bir kriter buldum“ cümlesini okuduğunda, göbeğini hoplata hoplata gülmesini anlayamaz (a.g.e., s. 146). O, bu düşünceye o denli kilitlenmiştir ki, yanındaki hücreye konulan ispiyoncuyla bile bunu tartışır. Ajan, “nasıl böyle düşünebilirsiniz, hakikati sınayan bir metod yoktur; filozoflar bu meselede ortaya koydukları çelişkileriyle bunu zaten yeteri kadar gösterdiler” diyerek ona itiraz eder. Sözü Weitling alır: “Evet, hakikat gerçeğin resmiyse eğer, o sadece bir tanedir, buna kesin olarak inanıyorum. Kuşkusuz, eğer kişi onu soyut, gerçeklikle irtibatı bulunmayan kavramlarda ararsa ve bu yolla da her türlü hakikatsizliği imkansız kıldığı vehmine kapılırsa, dediğiniz doğrudur; böyle bir metod yoktur. Fakat zaten bu yol hakikate de götürmez ki. Benim düşünce sistemim insanlığa reel bir fayda sağlayacaktır. Buradan pek çok yeni hakikatler çıkacaktır” (a.g.e.,s. 224). Bunu duyan ajan, hücresinin mazgalını şiddetli bir şekilde kapatarak konuşmayı bitirir (a.g.e.).

[33] Schieder Aydınlanmacı Marksistlerin “sosyalizmin dinsel köklerini” reddetmelerini eleştirirken, kendisi de Weitling’in düşüncesinin bir bütün olarak dinden beslendiğini söyleyerek onlarla aynı yanlışı paylaşır. O, Weitling’in kendisini “politik olarak Babeuf’un geleneğine bağladığını görmezlikten gelir” (Brandenburg 1977, ss. 61-66).

[34] Weitling bu eserinde, daha önce dile getirdiği politik görüşlerinin omurgasını esas olarak muhafaza ederken, Genç Hegelcileri heyacanlandıracak bazı Aydınlanmacı kavramları da yer yer kullanır. Böylelikle de Genç Hegelcilerin ilgilerini işçi hareketi üzerine çeker. Genç Marx, Heine ve Feuerbach eseri takdir ederler. Engels 1845’de, Feuerbach’ı “bu eserin ilk bölümü kadar hiçbir eserin bu denli heyecanlandırmadığını ve sevindirmediğini” ve onun “Garantiler’i okuduktan sonra kendini komünist olarak” (Engels MEW 2-1962, s. 515) tanımladığını yazar. Feuerbach ıssız köyünde yaşarken bir seyyar-zanaatkar devrimcinin onu ziyaretiyle Weitling’in eserleriyle tanışır (Feuerbach akt. Schäfer 1971, s. 197); ki bu ziyaretin tesadüf olduğu düşünülmemelidir. Çünkü Weitling Genç Hegelcilerden 4 yıl önce 1841’de, aydınların işçilerle irtibatlanmasını sağlamaya hizmet etmesi anlamında, İsviçre’de yayımladığı Alman Gençliğinin Haykırışı adlı aylık dergiye “şairleri, yazarları, profesörleri, öğretim görevlilerini abone olmaya“ (Knatz 1984, s. 27) çağırır. Weitling ayrıca 18 Ekim 1844’de Londra’dayken, Genç Marx’ın Vorwärts gazetesinde Alman proletaryasının teorik düzeyini takdir eden ve örnek olarak da Garantiler’i gösteren yazısını okuduktan sonra, ona da bir mektup yazar ve fikir alışverişi önerisinde bulunur. Genç Marx, nedendir bilinmez, onun mektubunu yanıtlamaz (Barnikol 1929, s. 265).

[35] Feuerbach şöyle yazar: “Krallar kendilerini sofulaşmaya, pietistliğe doğru tenzil ederken, zanaatkar-işçiler ateist oluyorlar; ama bu bildiğimiz anlamda, hiçbir şey ifade etmeyen, içi boş, itikatsız bir ateizm değil, aksine modern, pozitif, azimkâr, dinsel bir ateizm“ (Feuerbach 1842; akt. Drünert 1979, s. 7).

[36] Yoksul Günahkarların İncili adlı eserinde Weitling, ezilenlerin zulme ve baskıya karşı şiddet kullanımına meşruiyet sunan ve eşitlikçi, dayanışmacı bir toplumu öne çıkaran Eski İncil’e 723 kere gönderme yaparken, Yeni İncil’e sadece 12 kere göndermede bulunur (Moritz 1981, s. 261).

[37] Barnikol’a göre de, Weitling İsa’yı tarihsel bir kişilik olarak görür; o “Tanrı’dan (Gott) bahsettiğinde yanına Allah diye de yazar ama İsa yazmaz“ (Barnikol 1931, s. 18).

[38] Weitling Amerika’da Halkın Kürsüsü adlı haftalık gazeteyi çıkaran Hermann Kriege’ye 16 Mayıs 1846 tarihli bir mektupta genç Marx-Engels’in Brüksel toplantısındaki tutumlarını şöyle değerlendirir: “Şu durumda onların düşmanları benim, bu yüzden de kafamı koparacaklar; sonra sıra diğerlerine gelecek. Önce arkadaşlarının ve en sonundaysa kendi kendilerinin boğazlarını kesecekler. Eleştiri, var olan her şeyi yiyip bitirip de en sonunda kemirecek bir şey bulamadığında kendi kendini yiyip yok edecek“ (1846 Weitling; akt. Schraepler 1972, s. 161).

[39] Kendinden önceki Haklılar Birliği ile kıyaslandığında Komünistler Birliği’nin, kısa tarihinde (1847-1852) bir tartışma kulübü olmanın ötesine geçemediği burada kaydedilmelidir.

[40] Bilindiği gibi Hikmet Kıvılcımlı da “din yoluyla komünizm propagandası yaptığı“ hasebiyle Türk devletinin kovuşturmasına uğramış, hakkında halkın dini duygularını “istismar“ ettiği iddiasıyla dava açılmıştır.

Okunma 23788 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.