Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Marksizmin Devletle İmtihanı

Yazan

Erhan Demircioğlu

Sahip olunan güç, yenilgilerin ve hayal kırıklıklarının esas kaynağı olabilir. Bu paradoksal gerçek, ne yazık ki, Marksizmin günümüzdeki akıbetini yorumlamada can alıcı bir konuma sahiptir. Marksist teorinin tarihsel gelişiminin seyrine ilişkin Perry Anderson’un tespiti, kendi gücünün tuzaklarından sakınamayan bir Marksizm tablosunu önümüze sermektedir: “Bir teori olarak (Marksizm), kendisi için gereğinden fazla güçlü olmuştur denilebilir. Tam da bu sınırsız meziyetleri nedeniyle, Sol’daki rakiplerini marjinal kılışı çoğunlukla aşırı kolay, Sağ’dan gelen eleştirilere karşı kazandığı zafer, bir yarar getirmeyecek kadar ucuz olmuştur.... Ortaya çıkan sonuç, Marksizmin zayıf noktalarının kalıcı niteliğe bürünmesi olabilirdi ancak.”[1]

Tarihsel materyalizmin kendi kusurlarına dönük bu yıpratıcı körlüğünün en açık biçimde hissedildiği alanlardan biri, şüphesiz politika teorisidir. Marksizmin kurucularının bu bölgesel kuram sahasında ardıllarına bıraktıkları teorik miras, gerek tarih biliminin genel kuramı gerekse ayrı bir bölgesel kuram olarak ekonomi disiplinine nazaran çok cılız kalmıştı. Diğer bir deyişle, Marx ve Engels’in ölümünden sonra, devlet teorisi gereğinden fazla güçsüz bir görünüm sergilemekteydi. Marksistler, her ne kadar çoğu tersini düşünse de, farklı uzuvları oldukça eşitsiz bir biçimde gelişmiş ve yeni “okuma”lara muhtaç bir teorik yapı ile karşı karşıyaydılar.

Devlet teorisinin zayıflığına verilen bir tür genel tepki, özgül bir teorik nesne olarak devletin varlığının reddedilmesi oldu. Devlet teorisi, iki ayrı ‘Marksist’ akım tarafından temsil edilen iki ayrı ikame ile gereksizleştirildi. İkinci Enternasyonal’de vücut bulan ilk akım, altyapısal süreçlere yapılacak bir vurgunun yeterli olduğu kanaatini taşıyordu. Kautskyci paradigmanın devlete karşı teorik pozisyonu, “üstyapılar teorisi” sorununu anlamsız kılan ekonomik indirgemecilik yaklaşımının özel bir ifadesi olmaktan öteye gitmedi. İkinci tür akım ise, Lukacs’ın Tarih ve Sınıf Bilinci adlı eserinde, Gareth Steedman Jones’un saptadığı gibi “sermayenin başlıca aygıtının –Devlet’in– büyük ölçüde yok sayılması” şeklinde tezahür eden bir tavırda cisimleşti. Lukacs’ın sınıf indirgemeciliği açısından, İkinci Enternasyonal’in tavrına paralel şekilde, devletin toplumsal yapıda oynadığı ayrıcalıklı rol, burjuva ideolojisi ile proletarya ideolojisi ya da yanlış bilinç ile doğru bilinç arasındaki mitolojik kavganın yüksek doruklarında görmezden gelinir. Her iki teorik akım açısından da devlet, özgül niteliklere sahip olmayan basit bir epifenomen ya da sürecin oluşumunda hiçbir katkısı olmayan bir yan ürün olarak tasnif edildi.

Bunun yanında Marksizm, Anthony Giddens’ın da belirttiği gibi “Lenin ve Gramsci’de kapitalist toplumdaki devlet teorisine oldukça önemli katkılarda bulunduklarını iddia eden iki şahsiyete sahipti”.[2] Gerçekten de, Lenin’in Ekim Devrimi’nin öngünlerinde yazılan Devlet ve Devrim adlı eseri, devrimin yarattığı ‘Leninizm’ dalgasının da etkisiyle, yayınlandıktan kısa süre sonra muazzam bir üne kavuştu. Gramsci’nin faşizmin hapishanelerinde kaleme alınan Defterler’inin kaderi ise, daha farklı oldu. Her şeyden önce yapıt ilk olarak ancak İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra 1947-9 yılları arasında yayınlanabildi. Bu gecikmeye karşın Gramsci, kısa sürede büyük bir etki uyandırdı. Fakat Lenin’in uluslar arası komünist hareket ve Gramsci’nin ise daha sınırlı bir çerçevede İtalyan Komünist Partisi tarafından “resmi ideolojik ikonlar” haline getirilmeleri, her iki devrimcinin de Marksist devlet teorisine katkılarının tam olarak ne olduğu konusunu büyük oranda tartışma dışı kıldı. Lenin adının dünya çapına yayılmış bir mücadelenin simgesi yapılıp dondurulmasıyla birlikte, eserleriyle kurulacak eleştirel bir mesafe olanağı söz konusu olmaktan çıktı. Gramsci’nin İKP tarafından bir “aziz” mertebesine yükseltilmesine ise aynı zamanda “yazılarının çarpıtılması ya da bir köşeye itilmesi”[3] eşlik ediyordu. “İKP savaştan sonra geçen yirmi beş yıl içinde eserlerinin ciddi, eleştiriyle değerlendirilmiş bir baskısını bile yapamadı.”[4]

Bununla beraber Batı Marksizmi’nin doğuşunu ise temel kuramsal odağının ekonomi ve politikadan felsefeye kayması izledi. Gramsci’nin ayrıcalıklı ve sıradışı konumu dışında, Batı Marksizmi “tarihi maddeciliğin klasik geleneklerinin en önemli alanlarında [ki bunlardan biri kesinlikle burjuva politik aygıtının analizidir] bilinçli bir suskunluğa girecektir”.[5] Öyle ki “İkinci Dünya Savaşından sonraki yirmi yılı aşkın bir süre boyunca Batı Marksizmi, özgün ekonomik ya da politik teoride –her iki alanda özgün teorik eserler verilmesi yolunda– hemen hemen hiçbir düşünsel gelişme göstermedi”.[6] Batı Marksizmi’nin felsefi tartışmalarının merkezinde epistemolojik ve yöntemle ilgili sorunlar yanında üstyapılar konusu da bulunmaktaydı. Fakat “yapılan araştırmaların tipik Devlet ya da Hukuk konuları değildi. Kültürdü bu ilginin odak noktası”.[7]

Devlet sorunu konusunda hüküm süren sessizlik döneminin Marksizm’e özgü olmadığı yaygın bir iddiadır. Bu iddiaya göre aynı dönemde devlet tartışmaları, “akademik sosyoloji”nin de temel bir gündemi olma statüsünü yitirmiştir. Giddens’a göre, bu ortak sessizliğin kaynağında ortak teorik köklerin sebep olduğu benzer perspektifler bulunmaktadır: “Marksizm ve akademik sosyoloji –özellikle Durkheim ve modern işlevselcilik tarafından temsil edildikleri şekliyle– kesinlikle devletin her iki gelenek içinde temel teorik ilgi alanı olarak alınması ile ilişkisiz olmayan belirli ortak kaynaklardan beslenirler”.[8] Tez aşırı güçlüdür, fakat argümanlar aynı derecede zayıftır. İlk olarak, “kısmen Saint-Simon’dan etkilenmiş” olmanın her iki teorinin “kaynağı” olduğu öne sürülür. Fakat Saint-Simon ile paylaşılan ilişki ancak “zayıfça”dır ve bu argüman kısa sürede geri çekilir. İkinci ve “çok daha önemli olan” argüman, Marksizm ile “akademik sosyoloji”nin “bir dizi ortak muhalife sahip olmalarının”[9] bu iki teorinin benzer tepkiler geliştirmelerinin asli sebebini meydana getirmesidir. Giddens’ın sözünü ettiği ortak muhalifler, faydacı siyaset felsefesi ve klasik ekonomi politiktir. Fakat “ortak kaynak” tezinin savunusu, yine de temellendirilemez ve daha da önemlisi, ilgili “ortak muhaliflerin” ne bakımdan “devlete dönük bir ihmalin” nedeni olabileceği sorusunun cevabı hiçbir yerde verilmez. Tartışılmaya açık en net ifade şudur: “Her iki örnekte de (Marksizm ve akademik sosyoloji), devlet esasen ekonomik ilişkilerin içinde gerçekleştiği koordine edici bir çerçeve olarak görülür.”[10] Bir an için böyle olduğunu kabul etsek bile, devletin bu şekilde tarifi ile devlet konusundaki suskunluk arasındaki ilişki sorunu yine de cevapsız kalmaktadır.

Aslında Marksizm 1970’lerde gerçekleştirdiği yoğun tartışmalar ve üretimlerle devlet konusunda herhangi bir özsel ya da kökensel zaaf içermediğini yeterince ortaya koymuş durumdaydı. Dönemsel tematik yönelimlerin veya ilgi kayıplarının ardında konjonktürel birtakım motivasyonlar aranabilir ancak. Bu açıdan Perry Anderson’un Batı’da Sol Düşünce adlı eseri, konjonktürel değişimler ve tematik vurgular arasındaki ilişkinin Marksist teorinin tarihi nezdinde incelenmesi bakımından ufuk açıcı bir denemedir.

Devlet konusunun Marksist teori bağlamında uzun süreli ihmali, esas olarak, Poulantzas’ın 1968 yılında Siyasal İktidar ve Toplumsal Sınıflar adlı eserinin yayınlanmasına dek sürdü. Poulantzas’ın eseri, Althusserci okulun genel teorik donanımının sınırlı bir çalışma alanındaki verimliliğinin sınanması olarak yorumlandığı ölçüde geniş bir yankı uyandırmakla kalmadı; aynı zamanda “Marksistlerin genel olarak uzun süre savsaklanmış kuramsal sorunlara yöneltilmesine de büyük katkıda bulundu”.[11] Ardından Ralph Miliband’ın 1968 yılında yayınlanan Kapitalist Toplumda Devlet adlı çalışması geldi. Poulantzas’ın New Left Review dergisinin 1969 Aralık sayısında Miliband’ın devlet sorununa yaklaşımını eleştiren bir yazısı yayınlandı. Bu yazı o dönemin ünlü “Poulantzas-Miliband tartışması”nı başlattı. Miliband, Poulantzas’ın eleştirisine karşı üç yıl arayla iki ayrı yanıt yazısı kaleme aldı.

Devlet üzerine yapılan çalışmalar bakımından 1970’ler oldukça verimli geçmiştir. 1970 yılında yayınlanan Althusser’in İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları adlı, yazarının “bir araştırma için notlar” alt başlığını uygun gördüğü eser, devlet tartışmalarına dönük ilgiyi belirgin biçimde arttırdı. Poulantzas ve Miliband, yoğun bir tempoyla yeni eserler yayınlamaya devam ettiler. Perry Anderson’un, her ikisi de 1974 yılında yayınlanan Antikiteden Feodalizme Geçişler ve Mutlakiyetçi Devletin Soyları adlı hacimli kitapları, gerek teorik derinliği ve sezgi yeteneği gerekse çok geniş bir zaman ve mekan analizini kapsaması dolayısıyla Miliband tarafından “olağanüstü bir girişim”[12] olarak kabul edildi. 1976 yılında Balibar’ın Batı Avrupa komünist partilerinin “proletarya diktatörlüğü” kavramını reddedip programlarından çıkarmalarına karşı etkili polemikler içeren kitabı Proletarya Diktatörlüğü Üzerine basıldı. Bunu 1978 yılında Göran Therborn’un Yönetici Sınıflar Yönetirken Ne Yapar? adlı devlet teorisine önemli bir katkı olarak yorumlanan eseri takip etti.

     Yukarıda sayılan eserlerin seçimi büyük oranda keyfidir ve basit bir kronolojik sırayla tasniflenmişlerdir. Farklı vurgulara sahip olup farklı sorunsallara dahildirler. Fakat şu haliyle bile, bu eserler, 1970’lerin Marksist teorik tartışmalarının merkezi gündem maddelerinden birini devlet konusunun oluşturmuş olduğunu göstermeye yeterlidir. Bu dönemde tarihsel materyalizmin devlet teorisine yapılan katkılar bir suskunluk perdesinin yırtılmasını simgelemesi bakımından kilit önemdedir.

Bu kısa tarihçe, basit bir sayısal bilanço olmanın ötesinde değişmez kabul edilebilecek temel prensiplerin saptandığını ya da herhangi bir teorik gelişmenin sergilendiğini ima etmekte midir? Marksizm sistematik bir devlet teorisi üretebildi mi? Ya da Althusser gibi sorarsak, devlet tartışmalarında “betimleyici teori”den “teori olarak teori”ye geçiş sağlam bir biçimde temellendirilebildi mi? Bobbio’nun 1970’lerde sorduğu “Marksizmin bir devlet teorisi var mı?” sorusunu sormada hala geçerli nedenler bulunabilir mi?

Öncelikle söylenebilecek şey, bu sorulara kestirme bir yoldan herhangi bir cevap verilmesinin uygun olmadığıdır. Teorik bir huzursuzluk, ihtiyacımız olan ilk metodolojik yaklaşım tarzlarından biridir. Aksi bir konum alış, Marksizmin mevcut gediklerinin genişlemesinden başka bir sonuç doğurmayacaktır. Bu bakımdan, örneğin Metin Çulhaoğlu’nun Bin Yıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu adlı çalışmasının devlet sorununa ayrılmış ve tamamlanmışlık duygusunun verdiği gönül rahatlığıyla kaleme alınmış bölümleri, tartışmalara neredeyse hiçbir ciddi katkı sunmamakla kalmamakta, ayrıca artık zorunluluk halini almış köklü yeniden değerlendirme gereksiniminin aciliyetinin fark edilmesini engellemektedir.

Şayet ihtiyacımız olan metodolojik bir huzursuzluk ise, en başa dönmek gerekir. Marx ve Engels’e dönmek, ayrıca daha sonraki devlet tartışmalarının üzerinde durduğu temel soruların ve sorunların büyük bir kısmının onlar tarafından formüle edildiğinin ya da en azından net bir biçimde farklı eserlerde sundukları farklı görüşlerle dolaylı bir yoldan “sessizlikler”inde gizlenerek dile getirildiğinin de gösterilmesine hizmet edecektir.

Marx ve Engels’in devlet düşüncesi

Başlangıç için, Poulantzas’ın devlet konusu üzerine Marksist klasik metinlerin sistematik olmayan karakteri ile ilgili yaptığı uyarıyı anmak faydalı olabilir. Marx, Engels, Lenin ve Gramsci politika alanını “kuramsal sistematiklik düzeyi açışından yeterince belirgin biçimde işlememeleri”[13] dolayısıyla genellikle “(i) çelişkili kavramlar, (ii) gerçekte yalnızca sorunlara işaret etmekte kullanılabilir olmalarına karşın yazarları tarafından kavramlar olarak değerlendirilen sıradan sözcükler veya (iii) ideolojik nosyonlar”la[14] uğraşmak durumundayız. Birbirlerinden farklı soyutlama derecelerini temsil eden kavramlar, ait oldukları bölgesel teoriye, teorik üretim sürecinin mantıksal düzenine uygun bir biçimde yerleştirilmelidir.

Marx, kopuş-öncesi gençlik döneminde devlet sorunuyla en yoğun biçimde 1843 Elyazmaları olarak da bilinen ve Türkçe’ye Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi adıyla kazandırılan eserinde ilgilenmiştir. Hegel’e göre devlet, soyut ve aşkın ideanın kendini açımlamasıyla oluşan aile ve burjuva-sivil toplum aşamalarını teleolojik bir ardışıklıkla takip eden yeni bir aşamayı karakterize etmektedir. Bu bakımdan Hegel için devlet, kendinden önce gelen aşamalarının içkin ereği olması dolayısıyla onları açıklayan ve Tin’in kendi iç çelişkilerinden kaynaklanan serüveninin son büyük sentezini gerçekleştiren nihai felsefi kategori ve tarihsel üründür.

Marx, şiddetli bir üslup kullanarak Hegel’i özne ve yüklem ya da açıklayan ve açıklananın yerlerini birbirine karıştırmakla eleştirdi. “Hegel’de koşul kendi tersine, koşullanana dönüşür, belirleyen öğe belirlenen öğe olarak koyulur ve üretici öğe kendi ürününün ürünü olarak görünür.”[15] Halbuki “gerçek olgu şudur ki devlet, aile üyeleri ve burjuva-sivil toplum olarak varolan yığından türer.”[16] Demek ki Hegel’de “farklılıklar ve bunların gerçeklikleri İdea’nın gelişmesinin bir sonucu olarak düşünülüyor, oysa tersine, ideanın bu gerçek farklılıkların gelişme sonucu olarak düşünülmesi gerekir.”[17]

Robert C. Tucker, Marx’ın Hegel eleştirisinde kullandığı “tersine çevirme yöntemi”ni Feuerbach’tan “öğrenmiş” bulunduğuna dikkat çekmektedir.[18] Benzer şekilde Eugene Kamenka da “Feuerbach’ın din gibi toplumsal kurumların kökenlerini ve işlevlerini ortaya koymaya yönelik genetik araştırma yönteminin, Marx tarafından devlete uygulandığını belirtir.”[19] Gerçekten de Feuerbach’ın 1841 yılında yayınlanan Hristiyanlığın Özü adlı eserinde geliştirdiği ve Tanrı’nın insanların varoluşunu açıklayan mutlak bir güç olarak kavranması yerine insana ait özsel niteliklerin idealize edilerek düşsel bir biçimde dışsallaştırılması olarak ele alınmasını salık veren “tersine çevirme yöntemi”nin, 1840’lı yılların ilk yarısında genç Alman düşünürler kuşağı üzerinde büyük bir etki uyandırdığı ve bu etkinin Marx’ın çalışmasındaki izlerinin, fazlasıyla belirgin olduğu belirtilir.

Feuerbach’ın “tersine çevirme” prosedürünün dinden politikaya taşınmasının yaratabileceği teorik sarsıntının şiddeti ne olabilir? Althusser, “tersine çevirme” metaforuyla ifade edilen felsefi pratiğin felsefe imparatorluğuna yeni uyruklar kaydetmenin dışında bir sonucunun olamayacağını belirtmektedir. “Spekülatif felsefeyi (bu felsefeden örneğin materyalizm elde etmek için) yalnızca ters çevirmeyi iddia eden kişi, olsa olsa felsefenin Proudhon’u olur; tıpkı Proudhon’un burjuva ekonomisinin bilinçsiz tutsağı olması gibi o da bu felsefenin bilinçsiz tutsağı olur.”[20] Gerçekten de şayet Althusserci bir teorik sistematizm açısından kavramların ait oldukları sistemin yapısında işgal ettikleri yer ve statülerine gönderme yaparak göreli ağırlık ve anlamlarını kazandıkları düşünülürse, kavramların basit bir yer değiştirmesi temel sorunsalda hiçbir değişiklik meydana getirmeyecektir. Çünkü verili kavramlar aynı sorunsal tarafından aynı şekilde kurgulanmaya ve anlam kazanmaya devam etmektedir. Toplumsal bütünlüğün, sivil toplum-politik devlet ayrımı çerçevesinde düşünsel temellükü, tersine çevirmenin tüm biçimsel görkemine karşın, olduğu gibi yerli yerinde korunmaktadır. Della Volpe öncülüğündeki İtalyan Marksist okulunun da temsilcisi olduğu bir iddianın aksine, 1843 Elyazmaları’nda ne “devlet ile sivil toplum arasındaki ilişkilerin bilimsel bir açıklaması” ne de “tarihsel materyalizmin ilk öncülünün keşfi”[21] mevcuttur.

Sivil toplum-devlet ayrımı, Poulantzas’ın belirttiği gibi bir yönüyle Hegel’den ve 18. yüzyılın politika teorisinden ödünç alınmış olduğu haliyle sivil toplum kavramının antropolojik bir perspektifin ürünü olan “somut birey”i ima etmesinin üzerine inşa edilmiştir. Bu açıdan, sivil toplum-devlet ikiliği toplumsal formasyonu sınıf ilişkileri temelinde tahlil etmenin önünde bir engel olarak durur. Söz konusu ikilik, genel bir “yabancılaşma” şeması ile doğrudan bağlantılıdır. Bu şemaya göre sivil toplumu oluşturan “somut birey” olarak özneler kendi nesnelleşmiş özleri olarak devletle “yabancılaşmış” bir ilişki kurmaktadırlar.

Marx’ın 1843 Elyazmaları ile aynı dönemde kaleme aldığı Yahudi Sorunu (1843) adlı eseri sivil toplum-devlet ayrımının dahil olduğu ideolojik sorunsalı çok açık bir biçimde gün ışığına çıkarır. Bu çalışmasında Marx’a göre Fransız devrimiyle temsil edilen eski toplumdan yeni burjuva topluma geçiş birtakım temel değişiklikleri de beraberinde getirmiştir. “Tek kelimeyle feodalite” olarak nitelenebilecek eski sivil toplum “doğrudan politik bir karakter” taşımaktaydı.[22] Halbuki yeni burjuva toplum, bir bütün olarak sivil toplumun devletten ayrılışına yol açarak “sivil toplumun politik niteliğini ortadan kaldırmıştır.”[23] Böylece feodal toplumun temel öğesi olarak “egoist insan”a çözüşmesiyle bir yanda “atomize olmuş, biri diğerine düşman bireylerin dünyası”[24] olarak sivil toplum, diğer tarafta ise insanın cinsil yaşamının taşıyıcısı olarak politik devlet olmuştur. Bundan dolayı insan, içinde kendini “komünal bir varlık olarak hissettiği politik topluluktaki yaşam” ile “özel insan olarak davrandığı sivil toplumdaki yaşam”[25] arasındaki yarılmaya paralel olarak yurttaş (citoyen) ve egoist insan (egoist homme) olarak iki parçaya bölünür. Bu tarihsel-politik evreye “insanın kendisinden ve doğadan öz-yabancılaşmasını teorik bakımdan tamamlaması”[26] sonucunda ulaşılmıştır.

Toplumun sivil ve sivil olmayan (politik) iki ayrı toplum parçası olarak kavramsallaştırılması, asıl olarak Hegel’den devralınan topluma devlet-merkezli bir bakışın sonucudur. Eskiden toplumun organik bir parçası olan herkesi ilgilendiren genel işleri yapmakla yükümlü görevli kişiler zaman içinde toplumdan bağımsız ve onun üstünde duran bir topluluk halini almışlardır. Yeni politik topluluk ile geriye kalan politik olmayan (sivil) toplumun ilişkisi baş aşağı çevrilmiş bir ilişkidir. Toplumun kendisinden çıkmış ve ona yabancılaşmış bir parçası onu yönetir, denetler ve düzenler hale gelmiştir. Bu ayrıma göre basit bir araç olması gereken devlet kendi başına bir amaç gibi görünür olmuştur. Lefebvre, Marx’ın gençlik eserlerinde “Hegel’e karşı çıkarak, insan özünün siyasal değil toplumsal olduğunu ortaya koyduğunu”[27] iddia etmektedir. Demek ki Marx, bu dönemde siyasal formlara bürünerek parçalanan insan özünün toplumun organik birliği doğrultusunda yeniden sağlanması gerektiğini düşünmektedir.

1845 tarihinde Marx ve Engels’in birlikte kaleme aldığı Alman İdeolojisi’nde, sonradan Marksist devlet öğretisi olarak adlandırılacak temel önermeler dağınık bir biçimde de olsa ifade edilmektedir. Fakat aynı zamanda bu eserde birtakım muğlaklıklar da varlıklarını sürdürmektedir. Her şeyden önce, sivil toplum-devlet ikiliği korunmaktadır. Bunun yanında kavramların içerikleri başka şekillerde doldurulmaya başlanır. Birbirini takip eden pasajlarda anlam kaymaları bulunur ve Marx, sivil toplum terimini birbirine yakın birkaç farklı anlamda kullanır. Bunlardan birine “dar anlam”, diğerine “geniş anlam” diyebiliriz. Her iki açıdan da, sivil toplum-devlet ikiliği mevcut haliyle yetersizliğini sürdürmektedir.

Sivil toplumun “dar anlamı” kısaca “bireylerin maddi karşılıklı ilişkilerinin hepsini birden kucaklar.”[28] Bu karşılıklı ilişkiler her zaman üretici güçlerin belirli bir gelişme aşamasına denk düşmektedirler. “İçinde bulunduğumuz aşamadan önceki bütün tarihsel aşamalarda mevcut üretici güçlerin koşullandırdığı ve buna karşılık kendisi de bu güçleri koşullandıran karşılıklı ilişki biçimi sivil toplumdur.”[29] Değişik aşamalarındaki sivil toplum, “(maddi) üretim tarzına bağlı ve onun tarafından yaratılmış karşılıklı ilişki biçimleri”nden[30] oluşur. “Karşılıklı ilişki”, “ilişki biçimi”, “maddi ilişki” gibi terimler, görüldüğü gibi göreli bir serbestiyle birbirinin yerine ikame edilmektedir. Alman İdeolojisi’nde “üretim tarzı” ve ayrıca “üretim ilişkileri” ve “altyapı” kavramlarının henüz sistemli bir şekilde geliştirilmemiş oluşu bu yer-değiştirmeleri büyük oranda açıklar. Buna karşın açıkça sivil toplum kavramının ilk olarak tüm tarihi dönemler için (sadece “burjuva toplum” için değil) kullanılması önerilmekte ve karşılıklı maddi ilişkiler olarak sivil toplumun üretici güçler tarafından “koşullandığı” öne sürülmektedir.

Sivil toplumun “geniş anlamı”, altyapı kavramını, “dar anlamı”ndan daha fazla andırmaktadır. “Sivil toplum, [...] üretimin ve karşılıklı ilişkinin doğrudan sonucu olan ve her zaman devletin ve ayrıca idealist üstyapının temelini oluşturan toplumsal örgütlenme”dir.[31] Sivil toplum sadece maddi karşılıklı ilişkilerden ibaret değildir; aynı zamanda üretimin ve karşılıklı ilişkinin sonucu olarak ortaya çıkan toplumsal örgütlenmenin tümüdür. Bu yönüyle devlet dahil tüm “üstyapı”nın “temeli”dir.

Her iki anlamıyla da sivil toplum kavramı, ait olduğu ideolojik sorunsalın beraberinde getirdiği problemleri çözüme kavuşturamamıştır. Sivil toplum, devlet kurumunun dışında kalan toplumsal küme olarak orijinal tarife sadık kalınarak alınırsa, Marx’ın “dar anlamı”yla sivil toplum kavramsallaştırmasının –“maddi karşılıklı ilişkilerin hepsi”– devlet-dışı üstyapı kurumlarını nereye yerleştireceği merak konusudur. Şayet sivil toplum “geniş anlamı” ile ele alınırsa –devlet ve idealist üstyapının temeli– o zaman sivil toplum-devlet ikiliğinin neden hala kullanıldığı bir sorun oluşturur. Her iki bakımdan da sivil toplum-devlet ayrımı, tüm gergin kullanımların, esnetme girişimlerinin ve gelgitlerin gösterdiği gibi yerini altyapı-üstyapı dikotomisine bırakmaya hazırlanmaktadır.[32]

Alman İdeolojisi’nde devlet, üretici güçlerin gelişiminin belirli bir uğrağına bağlı olan yeterli düzeydeki işbölümünün sonucu olarak ortaya çıkmış bir örgüt şeklinde tanımlanır. Aynı zamanda devlet, her dönemde egemen sınıfın egemenlik koşullarının korunmasını sağlar: “(Egemen) sınıfın, sahip olduğu şeyden ileri gelen toplumsal gücü, düzenli olarak her çağa özgü devlet tipinde idealist biçimde pratik ifadesini bulur.”[33] “Devlet, egemen bir sınıfın bireylerinin onun aracılığıyla kendi ortak çıkarlarını üstün kıldıkları bir biçim”dir.[34] Benzer şekilde “(burjuva) devlet, burjuvaların dışarıda olduğu kadar içerde de kendi mülkiyetlerini ve çıkarlarını karşılıklı olarak güvence altına almak üzere, zorunluluk yüzünden kendilerine seçtikleri örgütlenme biçiminden başka bir şey değildir.”[35] Marx, böylece başlıca iki konuya açıklık getirir: Devletin varlık koşulu olarak toplumsal işbölümünün gelişimi ve devletin işlevi olarak egemen sınıfın çıkarlarının üstün kılınması.

Marx, devlet analizini daha incelikli bir yapıya kavuşturmak düşüncesiyle şu sorunun yanıtını arar: Egemen bir sınıfın var olmadığı bir toplumda devletin konumu hakkında ne söylenebilir? Yanıt, “devletin özerkliği” kavramı yoluyla sağlanır. “Bugün artık, yalnızca zümrelerin gelişmelerinde henüz sınıf aşamasına tamamıyla varmamış oldukları ... ülkelerde, demek ki, katışık bir durumun mevcut olduğu ülkelerde, o halde nüfusun hiçbir bölümünün ötekileri egemenliği altına alacak duruma ulaşamadığı ülkelerde, devletin özerkliği mevcuttur. Bu, özellikle Almanya’daki durumdur. Modern devletin en eksiksiz örneği, Kuzey Amerika’dır. Modern Fransız, İngiliz, Amerikan yazarlarının, istisnasız hepsi, devletin, ancak özel mülkiyet yüzünden mevcut olduğunu, açıkça iddia etmeye vardırmışlardır işi ve o kadar ki, bu inanç, artık kamunun bilincine işlemiştir.”[36] Yukarıda az önce belirtmiş olduğumuz devletin varlık koşulu ölçütü muhafaza edilmektedir fakat egemen bir sınıfın yokluğunda devletin işlevi sorusunun cevabı yanıtlanmamaktadır. Zira devletin özerk olması, onun işlevi değildir. Öyleyse karşımıza birçok zorlu soru dikilmektedir: (1) Zümre ve sınıf arasındaki ayrım ne şekilde düşünülmelidir? Egemen sınıf ne anlama gelir? (2) Devletin özerkliğini nasıl anlamak gerekir? Devletin “maddi karşılıklı ilişkiler”den özerkliği mi yoksa zümrelerden özerkliği mi? (3) “Özerk” bir devletin işlevi nedir? İşlevsiz midir? (4) Devletin özerkliği kavramı, sivil toplumdan bağımsız yabancılaşmış güç olarak politik devlet sorunsalıyla ne şekilde ilişkilidir? (5) Egemen bir sınıf olarak burjuvazinin varolduğu Kuzey Amerika gibi ülkelerde, özel mülkiyetin ortaklaşa mülkiyetten kurtulması sonucunda devletin “sivil toplum yanında ve onun dışında özel bir varlık kazanmasıyla[37], sadece zümrelerin oluşturduğu toplumlardaki devletin özerkliği arasında bir benzerlik var mıdır? (6) “Zümrelerin gelişmelerinde sınıf aşamasına tamamıyla varmış oldukları ülkelerde, devlet hiçbir zaman özerk olamaz mı?

Bu sorular, Marx ve Engels’in yaşamları boyunca devlet üzerine her derinlikli düşünme çabalarında dikkate alacakları soruların ana gövdesinin değişmez öğeleridir. Alman İdeolojisi bu soruların ancak bir kısmını yanıtlamaya girişir. İkinci ve üçüncü soruların cevabı yoktur. Dördüncü ve beşinci soruların açık cevapları olmamasına karşın eserdeki temel düşüncelerden hareketle birtakım akıl yürütmelerde bulunulabilir. Birinci ve altıncı soruların ise kesin yanıtları mevcuttur.

Her ne kadar ikinci ve üçüncü soruların cevapları bulunmasa da bu sorulara ilişkin kısa ama önemli bir notu kaydederek devam edebiliriz. Metin Çulhaoğlu’nun iddiası odur ki, “Marx ve Engels’te bağımsızlık (independence) ile özerklik (autonomy) birbirinden çok kesin bir biçimde ayrılır. Bu iki kavramın birbirinin yerine kullanıldığı hiç görülmez.”[38] Çulhaoğlu, az önce alıntıladığımız Sol Yayınları tarafından yayınlanmış Alman İdeolojisi’nin çevirisinde geçen “devletin özerkliği” ifadesini “devletin bağımsızlığı” olarak çevirir. Marx ve Engels’te olduğu varsayılan bağımsızlık-özerklik ayrımından hareketle devletin bağımsız ve göreli özerk olduğu toplumların sınıf yapılarını şu şekilde tahlil eder: “Bir toplumda sınıflar ne ölçüde gelişip birbirlerinden kesin çizgilerle ayrılmışlarsa ve belirli bir sınıfın toplumdaki egemenliği ne ölçüde belirginleşmişse, o toplumdaki devletin bağımsızlığı giderek ortadan kalkacak, buna karşılık göreli özerklik alanı genişleyecektir. Bağımsızlığı kalmayan, ama özerklik alanı genişleyen devlet, modern devlettir.”[39] Çulhaoğlu’na göre zümrelerden sınıflara geçiş, “bağımsız” devletten “göreli özerk” devlete geçiştir. Ya da zümre devleti bağımsız; sınıf devleti ise göreli özerktir.

Çulhaoğlu “bağımsız” devletin işlevinin ne olduğu sorusunu yanıtsız bırakır. “Bağımsız” devlet ile “göreli özerk” devlet arasındaki ayrıma ilişkin ise iki noktaya değinir: “Göreli özerk” devletin “toplumun tümünü bir arada tutma görevi ağırlaşmıştır” ve “bağımsız” devlete nazaran “göreli özerk” devlet “daha geniş bir yurttaş kesimine yönelir”.[40] Bu iki tespit tek tek olabildiğince müphem olmakla kalmamakta, birbirleriyle herhangi bir tutarlı ilişki içinde olup olmadıkları bile çok şüpheli bir görünüm sunmaktadır. Daha geniş bir yurttaş kesimine yönelmek neden toplumun tümünü bir arada tutma görevini ağırlaştırsın? Tersi neden doğru olmasın? Çulhaoğlu, “göreli özerk” devletin sınıf aidiyetini açıklamakta ise üç ayrı “kritik uğrak” tarafından ortaya çıkan “sermaye ile devlet arasındaki tarihsel kaynaşma”dan söz etmektedir. Öne sürülen üç “kritik” uğraktan şimdilik sadece ilkine göz atmanın, “tarihsel kaynaşma” sözünün ne kadar temelsiz olduğunu göstermeye yeteceği umulur: “Bunlardan birincisi, toplumun ortak gereksinmelerinden doğan devletin, bir boşlukta durmayıp, zamanla o toplumun egemenlerinin çıkarlarına göre dönüşüm geçirmesidir.”[41] İlk olarak ortaya çıkışında devlet, “bir boşlukta durmaz” ve bu haliyle ancak bir “zümre devleti” olduğu için zamanla gelişen egemen sınıf çıkarına uygun olarak “sınıf devleti” haline gelir. Fakat daha az önce zümre devletinin “bağımsız” devlet olduğu ve bu haliyle herhangi bir egemen sınıf aidiyetinden yoksun olması sebebiyle “boşlukta durduğu” ima edilmedi mi? “Bağımsız” olmanın “boşlukta durmak” benzetmesiyle tarif edilen durumdan farkı nedir?

Bu sözcük oyunlarına bir son verelim ve yazarın “bağımsızlık” ve “göreli özerklik” ayrımının iddia edildiği gibi sistematik bir biçimde Marx ve Engels’te bulunup bulunmadığını soralım. Gerçekten de Çulhaoğlu bir konuda haklıdır ve Sol Yayınları tarafından “özerklik” olarak çevrilen ifadenin aslında “bağımsızlık” olarak çevrilmesi doğru olurdu. Fakat hepsi bu kadar. Çulhaoğlu kendi “kesin ayrım” iddiasını destekleyebilecek hiçbir metinsel kanıt sunmaz. Coşkun Adalı, bırakalım böyle bir ayrımı, Marx ve Engels’te “özerklik” (autonomy) sözcüğünün geçtiği bir pasajın dahi bulunamayacağını öne sürer[42]. Söz konusu ayrım, Çulhaoğlu’nun icadıdır. Adalı’ya “göreli özerklik” ve “göreli bağımsızlık” kavramlarının “aynı anlama gelmek üzere literatürde kullanıldığı”[43] konusunda katılıyoruz ve biz de aynı şekilde kullanacağız.

Yukarıda az önce sıraladığımız sorulardan dördüncü ve beşincisine ilişkin şu şekilde akıl yürütülebilir: (1) Sivil toplumdan bağımsızlaşmış, yabancılaşmış toplumsal güç olarak politik devlet sorunsalı, devletin mevcut olduğu her tarihsel dönem için geçerlidir. (2) Aynı şekilde devletin özerkliği, “nüfusun hiçbir bölümünün ötekileri egemenliği altına alacak duruma ulaşamadığı” tüm toplumları kapsamaktadır. (3) Bunun yanında bir de burjuva toplumuna özgü devletin sivil toplumun dışında özel bir varlık kazandığı sivil toplum-devlet ayrışması bulunur. Bu üç madde arasındaki ilişkiler, Marx ve Engels’te çok belirsiz ve karışıktır.

Bu üç maddeden en geneli ilkidir. Her devletli toplum için yürürlüktedir. “Zümre devlet” ya da “sınıf devlet” ya da “sınıf devleti”nin özel bir şekli olarak “burjuva devlet”lerin tümü birer “yabancılaşmış güç”türler. İkinci maddenin varlık kazandığı toplumlar da tüm tarihsel dönemlerde meydana gelebilir. Bir yönüyle bu madde, devletin, ortak gereksinmelerin karşılanma zorunluluğundan ortaya çıktığı ve henüz “yabancılaşmamış” olup olmadığı tartışmalı olan ilk dönemlerini de içine alabilir. Üçüncü şık, Marx’a göre, temeldeki sivil toplum-devlet ayrışmasının tüm tarihsel evrim sonucunda burjuva toplumunda almış olduğu en yüksek, tam ve özel bir biçimini dile getirmektedir.

Bu üç maddeden ilkinin tarihsel materyalizm için uygunluğu sorununu gündeme getirmiş ve ilgili maddenin uygunluğunu reddetmiş bulunuyoruz. Üçüncü madde, birinci madde ile doğrudan aynı sorunsalı paylaşır ve bu şekilde tanımlandığı haliyle geçersiz kabul edilmelidir. Bunun yanında, ikinci madde üzerinde herhangi bir kesin yargıda bulunmak için henüz erkendir.

Birinci ve altıncı sorulara Alman İdeolojisi’nde açık yanıtlar bulunduğunu ifade etmiştik. Altıncı sorunun yanıtı, net bir “hayır”dır: Zümrelerden sınıflara geçişin tamamlandığı toplumlarda devlet, “özerk” olamaz. Birinci soruya ilişkin olarak ise, zümre-sınıf ayrımı Marx ve Engels’te şu şekilde yapılmaktadır: “Burjuvazi artık bir zümre değil, bir sınıf olması bakımından, yalnızca bu yüzden, yöresel planda değil, bütün ulusal planda örgütlenmek ve kendi ortak çıkarlarına evrensel bir biçim vermek zorundadır.”[44] Öyleyse, zümreler bütün ulusal planda örgütlenmek ve kendi ortak çıkarlarına evrensel bir biçim vermek zorunda değildirler ve daha da ötesi buna kadir değildirler.

Zümre-sınıf ayrımının Marx tarafından sunulan ölçütlerini teker teker ele almayı deneyelim. Tüm sınıflar ulusal planda örgütlenmek zorundadır. Fakat, tanıma göre, örgütlenmezse, bu onların “sınıf” olma niteliklerini değiştirmez çünkü onlar önce sınıftırlar sonra böyle olmanın gereği olarak ulusal planda örgütlenmek ihtiyacını duyarlar. Peki burjuvazi neden bütün ulusal planda örgütlenmek zorunluluğu hisseder? Muhtemel cevap, yöresel değil, bütün ulusal planda üretim faaliyeti yürüttüğü için olacaktır. Bu durumda yanıtlanması güç yeni bir soru daha belirmektedir: (7) Tüm ulusal çapta değil, küçük bölgesel birimler halinde “örgütlenen” feodal soylular bir “sınıf” değil de ancak bir “zümre” mi oluşturmaktadırlar? Şayet öyleyse, Coşkun Adalı’nın Çulhaoğlu’na, benzer bir minvalde sorduğu gibi, “feodal devletin sınıf aidiyeti belirsiz midir?”[45]

İlginçtir, Marx’ın tam da az önce alıntı yapmış olduğumuz cümlesi, Marksizmin sınıf kuramını Weber’in statü kuramıyla uzlaştırma yönündeki çabalar için vazgeçilmez bir araç konumundadır. Haldun Gülalp, böyle bir kuramsal barıştırmanın temsilcileri arasındadır. Weber’in statüye dayalı toplumsal düzen ile sınıfa dayalı ekonomik düzen ayrımının bir benzeri olarak Marksizm’de yapılmış bulunan artı değerin piyasa aracılığıyla ve piyasa dışı zor aracılığıyla alınması arasındaki ayrım gösterilir. Böylece Marksizmin, kapitalizm-öncesi toplumsal katmanlaşmayı statü düzeninin belirlemesi teziyle uyumlu kılınabileceği ve Marksizmin, sınıfların sadece kapitalizmde ortaya çıktığı iddiasını örtülü bir biçimde barındırdığı düşünülür. Bunun sayesinde Marksist kuramda “sınıfın (zümreden farklı olarak) yalnızca kapitalist bir kategori olarak anlamlı olduğu”[46] görüşünün savunulması mümkün olabilmektedir.

Zümre-sınıf ayrımına ilişkin ikinci ölçüt ise şundan ibarettir: Tüm sınıflar, kendi ortak çıkarlarına evrensel bir biçim vermek zorundadır. Alman İdeolojisi’nde belirtildiği gibi bunun olmazsa olmaz koşulu siyasi iktidar aygıtı olarak devleti ele geçirmektir. O halde sekizinci soruyu formüle etmenin vaktidir: (8) Kendi ortak çıkarına evrensel bir biçim kazandırmayı hiçbir sınıf başaramazsa, sınıfların var olduğu bir toplumda devletin “özerk” bir niteliği yüklenmesi olası olmaz mı?

Aslına bakılırsa, Marx’ın sunduğu her iki ölçüt de yetersizdir. Örneğin bir sınıf olarak proletarya, ulusal planda örgütlenme ya da kendi çıkarlarına evrensel bir biçim verme yönünden tarihi bir zorunluluğa tabi değildir. Öyle olsaydı, bu iki ölçütün gereğini yerine getiremediği hallerde, sınıf olma niteliğini kaybederdi. Ya da bir başka açıdan, feodal soylular ulusal çapta örgütlenmese de bir sınıf meydana getirirler. Ayrıca Marx, tüm tarihi dönemler için değil, sadece kapitalist toplumsal formasyon bağlamında konuşuyor gibidir. Çünkü özel bir vurgulamayla “ulusal” ölçekten bahsetmektedir. Ve bunun yanında sunduğu ölçütler, zümre-sınıf ayrımı değil, sınıf-egemen sınıf ayrımı bağlamında yorumlandığı vakit daha tutarlı bir görünüm vermektedir. Başka yerlerde ifade ettikleri de bu görüşe destek sunmaktadır: “Egemen olmak isteyen her sınıf[ın], proletaryanın durumunda söz konusu olduğu gibi, [...] kendi çıkarını herkesin çıkarıymış gibi gösterebilmek için siyasal iktidarı ele geçirmesi gerekir.”[47]

Öyle görünüyor ki, Marx zümre-sınıf ayrımı sorununa kesin bir yanıt üretme girişiminde bulunmuştur ama öne sürdüğü ölçütler öncelikle politik egemenlik ve sınıf psikolojisi terimleriyle ifade edilmiştir. Bu halleriyle ölçütler, bir açıdan kapitalist toplumsal formasyonda sınıf-egemen sınıf ayrımının saptanmasında işlevli kılınabilir. Fakat bu görüş, Hegelci bir bağlamda “kendinde sınıf”ın ancak zorlu bir bilinç edinim sürecinden geçerek hakiki bir “kendi-için-sınıf” konumuna erişeceği ve böylelikle işçi sınıfının ancak “kendini oluşturarak” bir sınıf olabileceği düşüncesiyle yakından ilintilidir. Bu bakımdan örgütlenme vurgusu, sadece egemen sınıf değil, daha geniş bir çerçevede sınıf olabilmenin koşulu olarak da ima edilir.

Alman İdeolojisi adlı eser, Marx ve Engels’in eski felsefi bilinçlerinden sıyrılmaları anlamına geliyorsa, bu tespit bu iki ‘Alman’ın devlet tahlilleri için de bir düzeye dek geçerlidir. Yabancılaşmış ve toplumdan ayrı bir organizma halini almış devlet, artık toplumun “resmi” özetidir ve toplumsal bir sınıfın egemen olmasının yegane aygıtı olma vasfıyla toplumsal ilişkilerin düzenlenmesinde veya “hukuki” tasdikinde asli bir konuma sahiptir. Devlet, artık belirli bir üretim tarzına karşılık gelmektedir. Modern devlet, vergiler ve devlet borçları sistemi yoluyla özel mülk sahiplerinin eline düşmüştür. Eskiden bağımsız ve keyfi bir tahakküm aygıtı olarak tasvir edilen devlet, artık bir sınıfa doğrudan bağımlıdır ve ancak onun sözcüsü gibi hareket edebilmektedir.

Bu görüş, Marx’ın 1847 tarihli Felsefenin Sefaleti adlı eserinde de yinelenerek en özlü ve tam anlatımına Komünist Manifesto’da ulaşır: “Modern devletin yürütme gücü, bütün burjuvazinin ortak işlerini yöneten bir komiteden başka bir şey değildir.”[48] Daha genel bir çerçeveden “gerçek anlamıyla siyasal güç, bir sınıfın bir başka sınıfı ezmek amacıyla örgütlenmiş gücüdür.”[49] Miliband’ın da belirttiği gibi, devlet konusuna bu şekildeki yaklaşım “klasik Marksist görüşü ve Marksizm-Leninizm’de bulunan tek görüşü”[50] meydana getirmektedir.

Bu yoğun ifadelerin geçerliliğini sınamak için Marx’ın önünde 1848’den itibaren Avrupa’nın devrim deneyimleri uzanmaktaydı. Marx, derin bir kavrayış gücüyle Engels’in deyimiyle “proletarya ile burjuvazi arasında ilk büyük iktidar savaşı”na sahne olan Fransa üzerinde yoğunlaştı. Marx, devlet üzerine önceden oluşturmuş olduğu fikirlerini, ‘Fransız Üçlemeleri’ olarak bilinen Fransa’da Sınıf Mücadeleleri (1850), Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i (1852) ve Fransa’da İç Savaş (1871) adını taşıyan eserlerinde öncekilerle tutarlı ve kimi bakımlardan tutarsız bir yan fikirler demetiyle zenginleştirerek daha incelikli bir yapıya büründürmeyi denedi.

Fransa’da Sınıf Mücadeleleri eserinde Marx, “burjuvazinin hakim kesimi” kavramını geliştirdi. 1830 Devrimi ardından kurulan Louis Philippe’in saltanatı sırasında “ülkeyi yöneten Fransız burjuvazisi değil, burjuvazinin bir kesimiydi.”[51] Finans aristokrasisinin egemen burjuva kesimi olduğu bu dönemde sanayi burjuvazisi “resmi muhalefetin bir parçasıydı.” Ve ayrıca “bütün kademeleriyle küçük burjuvazi gibi köylüler de siyasi iktidarın dışında bırakılmıştı.”[52] 1848 Şubat devrimi ise “her şeyden önce, finans aristokrasisi dışında kalan bütün mülk sahibi sınıfların siyasi iktidar yörüngesine oturmalarını sağlayarak burjuvazinin hakimiyetini tamamlama”ya[53] yöneldi.

Marx, bu eserindeki analizlerinde Alman İdeolojisi eserinde şöyle bir değinilip geçilen “devlet içindeki demokrasi, aristokrasi ve monarşi arasındaki savaşımların çeşitli sınıfların yürüttükleri gerçek savaşımların büründükleri aldatıcı biçimlerden başka bir şey olmadığı”[54] tespitini 1848’de burjuva krallık ve burjuva cumhuriyet arasında yaşanan sürtüşmelerin gerisinde işlemekte olan sınıf savaşımlarını göstererek sağlamlaştırdı. Ayrıca bu görüşler daha sonraları standart bir yorum haline gelecek olan devlet tipi (burjuva, proleter vs) ve devlet biçimi (demokrasi, krallık vs) arasındaki ayrımın kökenlerini oluşturdu.

Marx, artık devleti iki ayrı biçimde tanımlıyordu. İlkine göre devlet, bütün burjuva kesimlerinin; ikincisine göre ise burjuvazinin hakim kesiminin egemenliğini sağlamanın aracı konumundaydı. Bu iki görüş arasındaki gerilimin derecesi ya da bu gerilimin tutarlı bir çözümünün mümkün olup olmaması bir yana, asıl yakıcı ve bir nebze de can sıkıcı olan, Marx’ın bu gerilimin farkında olup olmadığının bile belirsiz oluşudur.

Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i adlı eserde farklı devlet tanımları arasındaki gerilimler katmerleşerek arttı. O kadar ki, bu eserde ifade edilen fikirler pek çok yazar tarafından (Miliband, Tucker, McLellan) Marx’ta “başka bir devlet görüşü” bulunduğuna delil olarak sık sık zikredildi.

Marx, Alman İdeolojisi’nde Alman Devletinin özerkliğine karşıt olarak modern sınıf devleti nitelikleri çok açık olan devletler arasında Fransa’yı da saymaktaydı. Fakat Bonaparte’ın coup d’etat’sının da gösterdiği gibi aslında Fransa bile tam manasıyla sınıf devleti değildi. Marx’ın ‘Fransız Üçlemeleri’nin ikinci sırasında yer alan bu eserinde tasvir ettiği haliyle Bonapartizm, özerk ya da bağımsız bir devlet olmanın tüm özelliklerine sahipti.

“Fransa”, diye yazıyordu Marx, “bir bireyin zorbalığı altına, hatta yetkisiz bir bireyin otoritesi altına girmek üzere bir sınıfın zorbalığından kurtulmuş oldu.[...] Bütün sınıflar, aynı derecede, güçsüz ve sessiz, tüfek dipçikleri karşısında dize geldiler.”[55] Susturulmuş ve teslim alınmış sınıflar karşısında “devlet, tamamıyla bağımsız duruma gelmiş gibi görünür. Devlet makinesi, burjuva toplumun karşısında o kadar güçlenmiştir ki, başında (Louis Bonaparte’ın) bulunması ona yetiyor.”[56]

Marx, görünürde bağımsız bir güç gibi hareket eden Bonapartist devletin toplumsal kökenlerini şu şekilde tespit ediyordu: “Devlet iktidarı havada durmaz. Bonaparte, çok belirli ve üstelik de Fransız toplumunun en kalabalık sınıfını, yani küçük toprak sahibi köylüleri temsil etmektedir.”[57]

Bu açıklamaların her devletin birer sınıf devleti olduğu yolundaki Marksist görüşle uyumlu olup olmadığı konusu ciddi tartışmalara gebedir ve hiç şüphesiz, Marksizmin yumuşak karınlarından biridir. Öncelikle kritik önemde iki soru akla gelmektedir. Birinci olarak, iktisadi bakımdan egemen olmayan bir sınıf siyasi bir egemenliğe sahip olabilir mi? Şayet bu mümkünse, altyapının ya da üretim tarzının üstyapıyı belirleyiciliği tezini nasıl düşünmek gerekir? İkinci olarak ise, Marx “temsil etme” ile neyi kastetmektedir? Burjuvazinin egemenlik aygıtı olarak devlet ile küçük toprak sahibi köylüleri temsil eden devlet olmak üzere Marx, iki ayrı yönetim biçimi mi tasarlamaktadır?

Marx’ın “temsil etme” konusunda söyledikleri açıkça yetersizdir. “(Küçük toprak sahibi köylüler) kendi sınıf çıkarlarına kendi adlarına, ister bir parlamentonun aracılığı ile, ister bir meclisin aracılığı ile savunacak durumda değildirler. Onlar, kendilerini temsil edemezler, temsil edilmeleri gerekir.”[58] Marx, küçük köylülüğün kendini temsil edememesini üretim sürecinde birbirlerinden yalıtık konumda bulunmalarına bağlamaktadır. Garip olan husus ise, aslında hiç kimsenin kendi kendini temsil edemeyeceğidir. Temsil ilişkisi, zorunlu olarak iki ayrı faili (temsil eden ve temsil edilen) varsayar. Bu bakımdan, örneğin burjuvazi de kendini “temsil” edemez. Fakat Marx’ın burada oluşturmak istediği karşıtlığa göre köylülük temsil edilmesi gereken bir toplumsal sınıf iken burjuvazi, kendi siyasi aygıtları aracılığıyla kendi temsil mekanizmalarını oluşturabilen ve dolayısıyla devleti egemenlik altına alabilen bir toplumsal sınıftır. Fakat bu karşıtlığın temelleri çok zayıf ve kırılgandır.

Aslında Marx, kendisinin önemle işaret ettiği bir hataya, bir toplumsal olguyu onun kendi hakkındaki fikrini esas alarak açıklama hatasına düşmektedir. Bonaparte, kendini her nasıl görüyor ise Marx da onu aynı şekilde görmektedir. Bonaparte’ın, bir yandan kendini “orta sınıfın” diğer yandan “köylülerin ve genel anlamda halkın” veya “lumpen proletaryanın” temsilcisi olarak görmesini, Bonaparte’ın bu “çelişik davranışları”nı Marx, kendini toplumdan bağımsız kılan bir yürütme gücünün açmazlarına bağlamaktadır. Fakat zaten hangi devlet açıkça kendini sadece özel bir sınıfın temsilcisi olarak ilan etme ihtiyatsızlığına kapılmıştır ki?

Marx’ın Bonapartizm’in sınıfsal aidiyetini belirleme çabası sonuçsuz kalmıştı. “Gerçeklikte burjuvazinin ulusu yönetme yeteneğini çoktan yitirmiş –ve işçi sınıfının henüz elde etmemiş– bulunduğu bir dönemde, tek olanaklı hükümet biçimi”[59] olarak Bonapartizm açıklamaları, her ne kadar Engels tarafından temel önemde bir saptama olarak övülse bile aslında görünenin betimlenmesinden öte pek bir açıklayıcılığı yoktu. Marx’ın Bonapartizm ile ilgili ifadeleri “toplumun çok üstünde duran”, “asalak bir ur”u andıran ve “toplumun bütün deliklerini tıkayan” devlet iktidarı tanımlamalarıyla doludur ve bu bakımdan 1845 öncesinde çok baskın bir şekilde kullanımda olan sivil toplum-devlet ayrımının dikkate değer bir şekilde yeniden vurgulanmasına işaret eder gibidir.

Engels, Marx’ta devlet konusunda mevcut olan eğilimlerden bazılarını sistematik bir biçimde bir araya getirmeyi denedi. Ancak iç-çelişkili ve her adımda bir önceki iddiasını zayıflatan ya da geçersiz kılan bir teorik hipotezler toplamından daha fazlasına erişemedi. Şöyle diyordu: “Antik devlet, her şeyden önce, köleleri boyunduruk altında tutmak için, köle sahiplerinin devletiydi: tıpkı feodal devletin, serf ve angaryacı köylüleri boyunduruk altında tutmak için soyluların organı, ve modern temsili devletin de ücretli emeğin sermaye tarafından sömürülmesi aleti olması gibi.”[60] Ardından tamamen sınıf savaşımının gereklerine uygun olarak ortaya çıkan özel tarihsel istisnalar zinciri sıralanıyordu: “Bununla birlikte, istisna olarak savaşım durumundaki sınıfların denge tutmaya çok yaklaştıkları özel bazı dönemler olur ki, devlet gücü sözde-aracı olarak, bir zaman için, bu sınıflara karşı belli bir bağımsızlık durumunu korur.”[61] İstisnai olarak bağımsız olan bu devletler, bir çırpıda ifade edilebilir: “17. ve 18. yüzyıl mutlak krallıkları soyluluk ve burjuvazi arasındaki dengeyi böyle kurdu; birinci, ve özellikle ikinci Fransız İmparatorluğu’nun proletaryaya karşı burjuvaziyi, burjuvaziye karşı da proletaryayı kullanan Bonapartçılığı, bu sınıflar karşısında bağımsız durumunu böyle korudu.”[62] Bu örneklere ek olarak Engels, “Bismarck ulusunun yeni Alman İmparatorluğu”nun da adını anıyordu. Açıktır ki, bu ifadeler kendi teorik temellerini durmadan çürütüp işlevsizleştiriyordu, zira 17. yüzyıldan 19. yüzyıla değin var olan bu “bağımsız” devletler bütünü istisna olarak değerlendirilemezdi.

Engels, Conrad Schmidt’e gönderdiği 27 Ekim 1850 tarihli mektubunda toplumsal işbölümünün yarattığı kimi ortak işlevleri yükümlenerek oluşmaya başlayan devletin kurulduktan sonra “içsel ve göreceli bir bağımsızlığa”[63] sahip olduğunu ileri sürdü. Böylelikle bir süre önce istisna olarak yorumlanan nitelik, artık tüm devletler için geçerli kılınıyordu. Bunun yanında, Marx’ın Fransa’da İç Savaş adlı eserinin Almanca üçüncü baskısı için kaleme aldığı 1891 tarihli “Giriş” yazısında Engels, Alman İdeolojisi’nde tipik bir sınıf devleti olarak örnek gösterilen Amerika devletinin “bağımsız” bir güç haline geldiğini ilan ediyordu: “Devlet gücünün, başlangıçta basit bir aletinden başka bir şey olmadığı toplum karşısında nasıl bağımsızlaştığını en iyi Amerika’da görebiliriz.”[64]

Marx ve Engels’in belirli özgül izlekler üzerinden devlet konusundaki düşünsel seyri genel hatlarıyla bu biçimde cereyan etmiştir. Sunum kimi kritik noktalar açısından ciddi bir biçimde eksiktir. Zira örneğin 1850’li yılların başlarından itibaren tüm hayatları boyunca Marx ve Engels’i bir ölçüde meşgul etmiş olan despotik doğu toplumlarına özgü mutlak devlet modeli tartışma dışı kalmıştır. Mutlak devlet konusu geniş ve çok çetrefilli bir konudur. Sorunun temel öğelerinden biri aslında Asya Tipi Üretim Tarzı’nın nasıl tanımlanabileceği ve olası bir tanımlamanın bir tarih bilimi olarak Marksizmin genel önermelerine sistematik bir uygunluk sergileyip sergileyemeyeceğidir. Böyle “bitimsiz” bir tartışmaya derinlikli bir biçimde dahil olunmadan denilebilir ki, mutlak devlet iddiası kimi önemli Marksizm yorumlarına göre Marksizmin devleti basit bir yan-görüngüsel unsur olarak değerlendirmediğinin ve onun özerkliğini kimi bağlamlarda tanıdığının delili olarak ele alınmıştır.

Sonuç olarak, en genel düzeyde Marx ve Engels’in devlet düşüncesi iki ayrı dönemde incelenebilir. İlk dönem, 1845’te Alman İdeolojisi’ne değin açık bir biçimde Hegelci-Feuerbachçı sorunsal içinde sivil toplum-devlet düalizmiyle; ikinci dönem ise 1845 sonrasında altyapı-üstyapı ayrımı temelinde devletin üstyapısal bir olgu ve yönetici sınıfın aşağı sınıfları ezme aracı olmasıyla karakterize olur.[65] Bu iki ayrı dönemin karşılıklı iç ilişkisi ve özgül teorik ağırlıkları konusunda üç ayrı görüş mevcuttur. Bunlardan ilkini, Martin Carnoy’un şu sözleri temsil etmeye adaydır: “Yapı ve üstyapı –sivil toplum ve devlet– Marksist sistemde temel bir diyalektik antitezi oluşturur. Sivil toplum devlete, yapı üstyapıya egemendir.”[66] Carnoy’a göre sivil toplumdan altyapıya, devletten üstyapıya geçiş önemsiz bir terimsel değişimden ibarettir ve aslen bunun ötesinde her şey aynı kalmıştır. Marx ve Engels’in tüm yaptıklarının gizi, “Hegelci yaklaşımı değiştirerek devam ettirmeleri”ndedir.[67] İkinci görüşün sahiplerinden biri David McLellan’dır. “Her ne kadar Marx”, diye yazıyor McLellan, “geç dönem yazılarında yabancılaşmış toplumsal güç olarak devlet tasarımını terk etmemiş olsa da, daha ağırlıklı olarak devletin toplumdaki işlevi üzerinde yoğunlaştı. Erken yazılarında toplum ile devlet arasındaki çatlağı vurgulayan Marx, sonraları devleti toplumun bir parçası olarak değerlendirdi.”[68] McLellan’a göre, Marx’ın devlet üzerine düşüncesinin evriminde sivil toplum-devlet ikiliği kavramsal olarak korunmasına karşın bir vurgu değişikliği yaşanmıştır. McLellan’ın yorumunda, Marx her iki şekilde de ele alınabilecek devlet kavramının bir özelliğini belli bir dönem, diğer bir özelliğini ise başka bir dönemde inceleme konusu yapmıştır. Üçüncü görüşün en bilinen temsilcisi Althusser’dir. Althusser’e göre, Marx’ın geç dönem eserlerinde dahi kullanılan sivil toplum ifadesi, aslında gençlik sorunsalında sahip olduğu teorik işlevden tamamen soyunarak yeni bir sorunsal içinde bambaşka bir anlama bürünmüştür. “Kuşkusuz Marx hala ‘sivil toplum’dan söz etmektedir, ama geçmişe atıfta bulunmak için, keşiflerin yeri’ni belirtmek üzere söz etmektedir, yoksa kavram’ı almış değildir. […] Bu nedenle ‘sivil toplum’ kavramı (bireysel ekonomik davranışların ve bunların ideolojik kökenlerinin dünyası) Marx’ta ortadan kalkar.”[69] Althusser’e göre bir kelime olarak sivil toplum ifadesinin varlığı, bir kavram olarak sivil toplum ifadesinin varlığına kanıt sayılmaz.

Bu üç ayrı görüşü nasıl ele almak gerekir? Öncelikle, Cornoy’un Marx okuması çok zayıftır. Tek tek kavramlar arasındaki gerilimleri ve kavramların karşılıklı düzenlenişinin asimetrikliğini fark etmekten uzaktır. Marx’ta devletle üstyapının veya sivil toplumla altyapının aynı şeyler olduklarını iddia etmek, aksi Marx’ın kendine dair bilinciyle bile gösterilebilecek yanlışlığı aşikar bir tutumdur. Bunun yanında McLellan-Althusser ayrılığını çözüme kavuşturmak hiç de kolay değildir. Bir bakıma McLellan hatalıdır, çünkü Marx sosyo-ekonomik yapı olarak tasvir edilen sivil toplum kavramını sosyal olan ve ekonomik olan şeklinde iki ayrı bileşen haline ayırıp ekonomik olanın sosyal olan üzerindeki belirleyiciliği teziyle sivil toplum kavramını muğlaklığından arındırıp yeniden anlamlandırmıştır. Bu husus, tam da Althusser’in haklılığını gösterir. Gerçekten de Marx’ın şu sözleri böyle bir yoruma olanak sağlar: “Araştırmalarımdan çıkan sonuç şuydu: Devlet şekilleri gibi, hukuki ilişkiler de ne kendi kendileriyle ne de insan zihninin sözümona genel evrimiyle açıklanabilir. Tam tersine, bunların kökleri, Hegel’in 18. yüzyıl İngiliz ve Fransız düşünürlerine uyarak, ‘sivil toplum’ dediği maddi hayat şartlarındadır. ‘Sivil toplum’un anatomisi de ekonomi politikte aranmalıdır.”[70] Bunun yanında bir bakıma Althusser hatalıdır, çünkü Marx kimi zaman korumakta olduğu sivil toplum-devlet ayrımını eski sorunsala gönderme yaparak kullanmaya devam etmiştir. Bu ise tam da McLellan’ın haklılığını gösterir.

Marx ve Engels’teki bu belirsiz ve karanlık noktalar, belirleme-özerklik sorunuyla yakından bağlantılıdır. Alman İdeolojisi’nde sadece sınıf yapıları tam olarak ortaya çıkmamış ve dolayısıyla zümrelerin varlığından oluşan toplumların devletlerine tanınan özerklik, zamanla tüm sınıf devletlerini de kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Böyle bir özerklik genişlemesi, yabancılaşmış toplumsal güç olarak devlet sorunsalını besleyen ve yeniden üreten asli zemindir. Marx ve Engels, tam manasıyla çözüme kavuşturmamış oldukları belirleme sorununun dehlizlerinde önceki sorunsalı yeniden gündeme getirme yoluna girmişlerdir.

Yakın dönem Marksist çalışmalar: Poulantzas Miliband’a karşı

1970’li yıllarla beraber Marksist devlet teorisine yapılan katkılarda çok ciddi bir artış gerçekleşti. Bu dönemdeki devlet çalışmaları, Theda Skocpol’un da belirttiği gibi devletin hakim sınıfın basit bir kurumsal aygıtı olduğu yaygın “kabalaştırılmış” görüşe eleştirel bir tepki olarak şekillendi. “Ralph Miliband, Nicos Poulantzas, Perry Anderson, Göran Therborn ve Claus Offe hakim sınıfın doğrudan kontrolünden ‘göreli olarak özerk’ bir devlet anlayışını gündeme getirdiler.”[71] Bu dönemde, doğrudan devlet konusunu çok az ele alsa dahi, temel yaklaşım bakımından adı geçen yazarların yapıtlarından oldukça ayrıksı bir yerde duran ve “işlevselcilik”/”teknolojik determinizm” gibi ürküntü veren yergi ifadelerini bilinçli bir şekilde kabul eden Gerald A. Cohen’in Karl Marx’ın Tarih Teorisi adlı eseri düpedüz başka bir eğilimi temsil ediyordu.

Ralph Miliband’ın Kapitalist Toplumda Devlet adlı eseri, aynı dönemde liberal devlet teorisinde hakim olan çoğulcu (pluralist) görüşün eleştirisini hedef almaktadır. Çoğulcu görüşe göre devlet, örgütlü pek çok grubun doğrudan ya da dolaylı baskılarıyla şekillenen bir yapıya sahiptir. İktidar, farklı grupların çıkarları doğrultusunda parçalı bir hale gelmiş ve gruplar arası rekabetin nesnesi olmuştur. Herkes, yoğunluğunu ve merkeziliğini kaybetmiş bu toplam iktidarın bir kısmına sahip olabilir ama hiç kimse ezici bir çoğunluğuna sahip olamaz. Bu görüşe göre devlet, “sadece toplumun kendisine tuttuğu bir aynadır” ve “yönetici sınıf veya ‘iktidar eliti’ gibi nosyonlar ‘demokratik’ toplumlar için hiçbir anlam ifade etmezler.”[72] Bunun yanında siyasi iktidarın niteliğine ilişkin bu çoğulcu teorilere, artık kapitalist bir toplumdan başka bir toplum (genel olarak ifade edildiği haliyle “post-kapitalist” toplum) yapısının ortaya çıktığını iddia eden sosyal teoriler eşlik ediyordu. Sınıflı toplumun en azından Batı dünyasında tarih sahnesinden çekildiğini öne süren bu teorik izlek, Marksist “yönetici sınıf” anlayışını geçersiz kılma konusunda çoğulcu teorilerle mükemmel bir uyum gösteriyordu.

Miliband’ın araştırması, oldukça sınırlı bir coğrafyanın üzerinde yoğunlaşıyordu. “Kolektivist” adı verilen toplumlar ve az-gelişmiş üçüncü dünya ülkeleri, gelişmiş Batı toplumlarına nazaran oldukça farklı sınıf yapıları ve siyasi aygıtlara sahip olmalarından ötürü inceleme dışı kılınmıştı. Miliband’ın amacı ileri bir endüstriyel üretim seviyesine ulaşmış bulunan kapitalist toplumların birtakım ortak sosyo-ekonomik ve politik düzenlenişler sergilediklerini ve bu toplumlara dönük temel Marksist tezlerin geçerliliğini muhafaza ettiğini göstermekti.

Miliband, ilk olarak ileri kapitalist toplumlarda güçlü “ekonomik elitler”in varlığını ispat etmeye koyuldu. Bu “ekonomik elitler” hiçbir surette yok olma yönünde bir eğilim göstermiyor, aksine kapitalist toplumsal mekanizmalar aracılığıyla sistematik bir biçimde yeniden üretiliyordu. Miliband, farklı çıkarlara göre gruplaşan farklı elit tabakaların mevcut olduğunu (“elit çoğulluğu”) reddetmiyordu. Fakat bu durum, birtakım özel “ekonomik elitler”in birtakım genel çıkar ve amaçlar doğrultusunda “hakim ekonomik sınıf” oluşturmasına engel teşkil etmiyordu.[73] Yerleşik “ekonomik elitler”, “devlet elitleri” ile olan yakın ilişkileri aracılığıyla yönetici bir sınıf konumuna erişebiliyordu. Miliband’a göre, ileri kapitalist toplumlarda “devlet iktidarına sahip olan ve onu kullanan devlet elitini ayrı ve özel bir varlık olarak ele almak zorunludur.”[74] Miliband, Kautsky’nin “kapitalist sınıf yönetir ama hükümet etmez” sözünü hatırlatarak, iş adamlarının, devlet işlerine her ne kadar ciddi bir katılımları olsa dahi, yine de “bütün devlet eliti içinde göreli olarak küçük bir azınlık”[75] oluşturduklarının altını çizer. Bu çerçevede “ileri kapitalist ülkelerin ekonomik elitleri, endüstri-öncesi, aristokratik ve toprak sahibi sınıflara nazaran tam anlamıyla ‘hükümet eden’ bir sınıf oluşturmaz.”[76] Gelişmiş kapitalist toplumlarda özel bir varlık olarak devlet elitleri ile ekonomik elitler arası bağlar, kapitalizm öncesi toplumlara kıyasla daha dolaylı ve karmaşıktır. Miliband’ın işaret ettiği temel bağlardan biri, eğitim alanındaki büyük fırsat eşitsizlikleriyle kurulur. Üst ve orta-sınıf ailelerin çocuklarının, devlet sistemindeki seçkin konumlara ulaşmak için gereken eğitime ulaşma olanağı, alt-sınıf aile çocuklarıyla karşılaştırılamayacak ölçüde fazladır. Miliband, birtakım istatistiki araştırmaların sonuçlarını sunarak ekonomik olarak hakim sınıf ile devlet elitleri arasındaki sosyal yakınlığın altını çizer.

Poulantzas’ın Miliband eleştirisinin geniş yankılar uyandırmış olması, uzun bir süredir Batı Marksizmi’ni esir almış olan “yöntem savaşları”nın en sonunda geleneksel Marksizmin tanıdık siyasi temalarına yansıtılmış olması ile yakından ilgiliydi. Poulantzas-Miliband tartışması, bu bakımdan Perry Anderson dahil pek çok önemli Marksistin o dönem yaptığı, Batı Marksizmi’nin, kendisini doğuran toplumsal koşulların ortadan kalkmasından ötürü sonunun yaklaşmakta olduğu öngörüsüne hem kaynaklık etti hem de onun doğrulanacağının bir emaresi olarak yorumlanmaya uygun bir görünüm sundu.

Poulantzas’ın eleştirisi çok açık olarak temel bir nokta üzerinde yoğunlaşıyordu: Miliband’ın eserinin “sorunsal yokluğu”. Poulantzas’a göre Miliband, Marksist bir devlet teorisinin üzerine düşen ilk görev olarak kendi “epistemolojik ilkelerini apaçık ortaya koyma”yı ihmal etmiş ve kendini doğrudan ya da neredeyse doğrudan ampirik veriler havuzunun ortasına atmıştır. Miliband, “Marksist devlet teorisini veri olarak almakta” ve “sonuç olarak, bu teori eksikliği birçok yerde Miliband’ın hem kendini burjuva ideolojileriyle aynı alana yerleştirdiği, hem de onlara saldırdığı izlenimi vermekte”dir.[77] Poulantzas’ın diğer eleştirileri bu merkezi eleştirinin birer açılımı ya da örneklendirilmesi şeklini alıyordu. Poulantzas’a göre, Miliband’ın, “elit” kavramını sorgulamaksızın kendi eserinin ana kavramlarından biri haline getirmesi, “sorunsal yokluğu”nun sebep olduğu “ampirik deformasyonlar”dan biriydi. “Elit kavramı, masum bir kavram olmaktan çok uzak, burjuva sosyolojisinde Marksizmin sınıf kavramına alternatif olarak sunulan oldukça ideolojik bir kavramdır. Ayrıca Miliband’ın “devlet eliti” analizi bürokratların toplumsal kökenleri ve ekonomik olarak egemen sınıfla şahsi ilişkiler üzerinde temellendiği ve dolayısıyla bürokrasinin nesnel işlevini değil de sınıfsal konumunu sorunsallaştırdığı için derin bir entelektüel zayıflık içindedir. Dolayısıyla Miliband “sürekli olarak, toplumsal sınıfların veya grupların bir şekilde kişiler arası ilişkilere indirgenebileceği, Devlet’in, Devlet aygıtını oluşturan farklı ‘grupların’ üyelerinin ‘kişiler arası’ ilişkilerine indirgenebileceği [...] izlenimi vermektedir.”[78] Oysa ki Poulantzas’a göre “burjuva sınıfıyla Devlet arasındaki bağ nesnel bir ilişkidir. Bu demektir ki, eğer belli bir toplumsal formasyonda Devlet’in işlevi ile aynı formasyondaki hakim sınıfın çıkarları birbirleriyle uyuşuyorsa, bu, sistemin kendi mantığından ötürü böyledir.”[79]

Miliband’ın Poulantzas’a cevabı, çekilmeci bir nezaket ile yüklüydü. Poulantzas’ın eleştirilerinin ağırlıklı kısmını kabul etti, kabul etmeye yanaşmadığı eleştiriler söz konusu olduğunda ise Poulantzas’la arasındaki karşıtlığı yumuşatmaya çalışan hoşgörülü bir dil benimsedi. Miliband, kendi eserinin “teorik açıdan” yetersiz olduğunu açık yüreklilikle itiraf etti.[80] Ayrıca Poulantzas ile kendi arasında var olan temel yöntemsel farklılığın ise, bir “vurgu” meselesi olarak değerlendirilmesini önerdi. “(Önerdiğimin) ampirisist yaklaşımın kaba (ve yanlış) bir biçimde ampirisist-olmayan ya da anti-ampirisist yaklaşımların karşısına çıkarılması olmadığını vurgulamalıyım: bu bir vurgu konusudur, ama vurgu da önemlidir.”[81] Elit kavramının kullanımına ilişkin eleştiriye verdiği cevapta ise Poulantzas tarafından önerilen “fraksiyon” kavramının “oldukça zayıf” kaçtığını belirterek “eleştirel amaçlar için kullanılabilecek burjuva toplum bilimi kavramlarının var olduğunu” öne sürdü.[82]

Laclau’nun da belirttiği gibi, Miliband’ın kendine yöneltilen eleştirilere verdiği cevap “bir bütün olarak yetersizdir”.[83] Temel yöntemsel ve epistemolojik ayrılık, basit bir vurgu sorunu olarak alınamaz. Kavramların karşısına olguların çıkartılamayacağı yolundaki Poulantzas’ın temel tezi, nesnel ilişkileri toplumsal köken sorunlarına indirgeyen Miliband’ın eserindeki can alıcı boşluğu yakalamaktadır. Miliband’ın, Kapitalist Toplumda Devlet adlı eserindeki yaklaşımın da teorik zayıflığını 1977 yılında yayınlanan Marksizm ve Politika adlı eserinde açıkça kabul etti: “Kısaca, sadece devlet personelinin sosyal karakterini hesaba katmak faydasızdır –bu yaklaşım, çözdüğü kadar çok sorun yaratır.”[84] Miliband’ın ifadesindeki sadece sözcüğü, ifadeyi yumuşatarak önceki eserle bağı tamamen koparmamak istemektedir. Fakat aslına bakılırsa Marksizm ve Politika’nın da gösterdiği gibi, “sosyal kökenlere” ilişkin araştırma programı rafa kaldırılmıştır. Bunun yanında “eleştirel amaçlar için kullanılabilecek burjuva toplum bilimi kavramlarının var olduğu” iddiasına ise ilkesel olarak karşı çıkılamaz. Bu konuda Poulantzas kimi zaman aşırıya kaçan bir hassasiyet gösterir. Gerçekten de Marksizm, kendi dışından pek çok kuramsal alandan bazı kavramsal transferler yapabilir. Bunun en yakın ve parlak örneklerinden biri, Jameson’ın “postmodern” kavramını Marksist terminolojiye kazandırma yönündeki yoğun girişimidir. Marksizmin kuramsal bütünlüğü korunduğu ve genel kuramsal şeması ile uygunluk sorunu yaşanmadığı ve sonuç olarak yeni kavram Marksizm’e yapısal olarak eklemlenebildiği sürece, kavram ithalinde bir sorun çıkmayacaktır. Önemli olan, kavramın dönüşüme uğratılmasıdır. İşte Miliband’ın “elit” kavramını kullanımındaki temel sorun buradadır: Elit kavramı, dönüşüme uğratılmamıştır. Bu bakımdan, sorun, “fraksiyon” kavramının “oldukça zayıf” bir ifade ya da etki gücüne sahip olması karşısında “elit” kavramının “çarpıcılığı” değildir. Fraksiyon kavramı, sermayenin bölümleri (sanayi sermayesi, finans kapital, tekelci ve tekelci olmayan sermaye vs) arasındaki nesnel ayrılık ve ilişkilere işaret etmektedir. Elit kavramı ise Weber’in sınıf-statü ayrımının dayandığı zemin üzerinde temellenir ve bulanık bir biçimde davranış güdüleri ve bireysel yeteneklere gönderme yapar. Elit kavramı, farklı elit tabakaların nasıl egemen bir sınıf oluşturacak şekilde yan yana gelebildiğini betimsel olmayacak biçimde açıklayabilme gücünden yoksundur; fakat tam da bu nokta, bir “sınıfın fraksiyonları” kavramının gücünün yattığı yerdir. Bu açıdan Poulantzas’ın Miliband eleştirisi ile Bottomore’un bir başka “elit” kuramcısı C. Wright Mills’e dönük eleştirisi arasındaki paralelliği dikkate almak faydalı olabilir: “Mills belli başlı üç seçkin kesimin –ekonomik, siyasi ve askeri– gerçekte tutunumlu bir küme olduğu konusunda ısrarlıdır ve bu görüşünü toplumsal kökenlerinin benzerliğini, değişik seçkinler arasındaki yakın kişisel ve aile ilişkilerini ve üç alan arasındaki eleman değiş tokuşunun sıklığını saptayarak desteklemektedir. Ama bu kümenin egemen bir sınıf olduğu sonucunda direttiği için, iktidar seçkinlerinin dayanışması konusunda betimleyici olmak dışında inandırıcı bir açıklama sağlayamamaktadır”.[85]

Poulantzas’ın Siyasal İktidar ve Toplumsal Sınıflar eseri ise Marksist teorinin uzun zamandır tanık olmadığı türden bir teorik güçle donatılmıştır. Poulantzas’ın konuyu çok boyutlu ele alışı, kavram üretme becerisi ve temel ayrımları sürekli gözeterek kendi yolunu kendi açma çabası hayranlık vericidir. Eserde, sonuna kadar götürülmemiş akıl yürütmeler, yer yer Poulantzas’ın da daha sonradan işaret ettiği boşluklar mevcuttur; fakat tüm bu olumsuzluklara karşın bu eser, Marksist devlet teorisinde dönüm noktalarından biridir.

Bu yazıda, Poulantzas’ın eserine ilişkin bütünlüklü bir değerlendirme yapmak olanaksızdır. Hedeflenen amaç, bu eserde mevcut olan birtakım ayrımlar üzerinde eleştirel soruşturmalar yapmayı denemek olacaktır.

Poulantzas, Althusser’i izleyerek her “üretim tarzı”nın üç ayrı özerk düzeyden meydana geldiğini öne sürer: Ekonomik, politik ve ideolojik düzeyler. Bu düzeyler arasında ilişkiler, “üst belirlenim” aracılığıyla düzenlenirler. “Üst belirlenim” kavramı, tek yönlü Hegelci belirlenim şemasından farklı olarak zorunlu bir karmaşıklığın hakim olduğu Marksist belirlenim şeması için can alıcı önemdedir. Buna göre, “son kertede belirleyici” olan ekonomik düzey her zaman “başat” düzey rolünü üstlenmeyebilir. Ekonomik düzey, hangi düzeyin “başat” olacağını belirler.

Poulantzas, kapitalist üretim tarzında, siyasi düzey ile ekonomik düzey arasında özel bir özerklik ilişkisinin kurulduğunu iddia eder. Kapitalist üretim tarzında, diğer üretim tarzlarının aksine, ekonomik düzey sadece “son kertede belirleyici” olmakla kalmaz; aynı zamanda “başat” düzey konumundadır. Kapitalist üretim tarzında üreticinin üretim araçlarından ayrılması sonucunda oluşan siyasal ve ekonomik düzey arasındaki özel özerklik ilişkisi, “(kapitalist üretim tarzının) bir kertesi olarak (siyasalın) bölgesel teorisinin yapılmasına imkan tanır; ve siyasalı bilimin özerk ve özel nesnesi olarak kurmamıza izin verir.”[86]

Poulantzas’ın “üretim tarzı” kavramını kullanımı, Alman İdeolojisi’ndeki “belirli bir yaşam tarzı” olarak “üretim tarzı” şeklindeki kullanıma yakındır. Üretim tarzı, geleneksel anlamıyla üretici güçler ve üretim ilişkilerinin bütünlüğü şeklinde yorumlanmaz; ama altyapı ve üstyapının tümünü içerir. Kuşkusuz bu şekildeki bir okuma, Althusser’in ekonomizme karşı tutkulu mücadelesinin dolaysız izlerini taşır. “Üretim tarzı”nın içerdiği üç kerte arasındaki ilişkiler, her ne kadar belirleme ilişkileri inceltilmiş bir biçimde varlığını korumakta olsa dahi, altyapı-üstyapı metaforunun içerdiği dikeylemesine düzenleniş modelinden kurtularak yatay ve nispeten eşitler arası ilişkiler olarak görülür. Ekonomik düzey, “hep ön verili bir yapı” olarak değerlendirilip belirleyiciliği sonsuza ertelenir. Ekonomik düzeyin başat olmasını saptadığı düzey ise, geride kalan diğer iki düzeyi belirlemez. Başat düzey ve diğer düzeyler arasında karşılıklı etkileşim bulunur. Althusser’in Mao’nun “Çelişki Üstüne adlı makalesinden esinlenerek yaptığı bu akıl yürütmeye göre, başat düzeyin özelliği verili üretim tarzındaki temel çelişkinin, bulunduğu düzeye işaret etmesinden ibarettir. Böylelikle düzeyler arasında belirleme ilişkisi fiili olarak ortadan kaldırılmış olur. Ekonomik düzeyin belirleyiciliği ise inceleme dışı kılındığı ve aksiyom gibi sorgulanmaz bir niteliğe büründüğü için her daim temel çelişkinin bulunduğu düzey olma vasfını kaybeder. Dolayısıyla Poulantzas, tutarlı bir biçimde, Marx’ın Avrupa ortaçağındaki toprak soyluluğu rejimini “feodal” olarak nitelendirmesinin, Maquet ve Rodinson gibi yazarlar tarafından, bu üretim tarzının politik ilişkilerinin feodal biçimine bağlı olduğu için uygun olmadığı şeklindeki eleştirilmesine verdiği yanıtta, bir üretim tarzının her zaman için ekonomik ilişkiler merkeze alınarak ele alınmasının gerekli olmadığını söyler: Feodal politik ilişkiler, ilgili üretim tarzında başat rolü oynadığı için bu üretim tarzının feodal olarak nitelendirilmesinde bir sorun bulunmaz.

Poulantzas’ın her “üretim tarzı”nın üç ayrı kerte düzleminde ele alınabileceğini öne sürmesine karşın, ancak kapitalist “üretim tarzı”nda kerteler arasında oluşan özel bir özerklik ilişkisinin siyasalın bölgesel teorisinin yapılmasına imkan tanıdığı düşüncesi kafa karıştırıcıdır. Poulantzas’a karşı yöneltilen itirazların başında, kapitalist “üretim tarzı” üç ayrı kerte düzleminde incelenmeye müsait bir yapı sunsa bile, diğer “üretim tarzları”nın benzer bir incelemeye müsait bir yapı sunduklarının önsel olarak nasıl bilindiği sorusu gelir. Çünkü Poulantzas’ın kendisi dahi ancak kapitalist “üretim tarzı”nda oluşan özerkliğin kertelerin özgül olarak ele alınmasına imkan tanıdığını iddia etmektedir. Ayrıca kapitalizm-öncesi “üretim tarzları” kerteler arası özgül ilişkilerin araştırılmasına izin vermiyorsa, tarihsel materyalizmin bu “üretim tarzları” için söyleyebilecekleri karşılıklı etkileşimci teorilerin sınırlarını ne kadar aşabilecektir?

Miliband, Poulantzas’ın kendine dönük ilk eleştirisine 1970 yılında yazdığı yanıt yazısında, Poulantzas’ın tüm yaptığının “yönetici sınıf kavramının yerine ‘nesnel yapılar’ ve ‘nesnel ilişkiler’ kavramlarını koymak”[87] olduğunu ve devleti nesnel yapılar tarafından dayatılan koşullara harfiyen uymak zorunda olan bir aygıt ya da aygıtlar bütünü olarak gören “bir tür yapısal üst-determinizm”[88] perspektifini öne sürmek olduğunu iddia etti. Miliband, 1973’te yayınladığı ikinci eleştiri yazısında ise Poulantzas’ın eserinin teorik iddialarına dönük yorumlarını hem genişletti hem de üslup bakımından daha savaşçı bir tarzda ortaya koydu. Miliband’a göre, sınıf iktidarı ile sınıf iktidarının esas ve nihai olsa bile tek olmayan araçlarından biri olan devlet iktidarı arasında ayrım koyamadığı için Poulantzas’ın göreli özerklik üzerindeki vurgusu temelsiz kalmaktaydı ve dolayısıyla o, ekonomizme düşmekten kurtulamamıştı. Miliband, artık Poulantzas’ın yöntemini yapısal üst-determinizmden öte yapısal soyutlamacılık olarak tanımlamanın daha doğru olacağını düşünüyordu. Yapısal soyutlamacılık, kendini teorinin demir kafesine sıkıştırmak ve sadece kavramlarla oynamak, hiçbir sonuç üretemeyen bir saf zihinsel döngüsel işlemler oyunundan medet ummak gibi imalara sahipti. Böylece Poulantzas’ın yaklaşımı kendini tarihsel gerçeklikten koparmış ve “özerklik ne kadar görelidir?” gibi “Marksist siyaset sosyolojisinin anahtar soruları”nı yanıtlama imkanını yok etmiştir.

Laclau’nun Poulantzas-Miliband tartışmasına dönük esas katkılarından biri tartışmanın çerçevesini göstermek oldu. Laclau’ya göre her iki yazar da değişik sorunları analiz etmekteydiler: “Miliband, Batı Avrupa’da siyasi iktidarı elinde tutan fraksiyonlarla egemen sınıflar arasında bağlantı kuran somut kanalları belirlemekle ilgilenmekte, [...], Poulantzas ise, tersine kapitalist üretim tarzı çerçevesinde siyasalın özerk niteliğini teorik düzeyde belirlemekle ilgilenmekte ve bu anlamda, egemen sınıfla iktidarı elinde tutan fraksiyonların ayrılık öğelerini vurgulamaktadır.”[89] Laclau’nun bu tespiti, temel epistemolojik ve yöntemsel sorunları araştırma konularının farklılığına indirgeme yönünde bir vurgulamaya sahip olsa da, tartışmadaki karşılıklı uç eleştirilerin temelindeki anlaşmazlığı sergileme becerisine sahiptir.

Laclau, Miliband’ın Poulantzas’a dönük “yapısal üst-determinizm” eleştirisinin “hatalı ve yanlış yönlendirilmiş” olduğunu ileri sürdü. Laclau’ya göre “burjuva sınıfıyla devlet arasında var olan ilişkilerin nesnel karakteriyle –sistemin yapısal zorlamaları– bu devletin görece özerkliği arasında hiçbir uyumsuzluk yoktur.”[90] “Yapısal soyutlamacılık” eleştirisinde ise özel bir haklılık payı bulunmaktadır. Laclau’ya göre, Poulantzas’ın soyutlama sürecindeki biçimselci eğilim, “analiz sürecinin başlangıç öğeleri arasındaki karşılıklı ilişkinin katıksız betimsel şekilde kurulmuş olmasından kaynaklanmaktadır; sonuç olarak, soyutlama sürecinin daha sonraki aşamalarında bu öğeler arasında mantıki bağlantılar kurmak imkansız hale gelmektedir. Poulantzas için bu açmazdan çıkış yolu, analizin nesneleri arasında katıksız biçimsel ilişkiler önerilmesi ve mecaz kullanımının artmasıdır. Bu noktadan sonra soyutlama, kaçınılmaz olarak, ancak biçimselci bir yönde yapılabilmektedir.”[91]

Poulantzas, Miliband’ın kendisine dönük yaptığı “soyutlamacılık” eleştirisini onun “neo-pozitivist” tavrına bağlayarak geçersiz ilan etti. Miliband’ın sınıf iktidarı/devlet iktidarı ayrımını reddederek Poulantzas, devlet aygıtına herhangi bir iktidar tanımayı kabul etmedi. Buna karşın yine de iktidara sahip olmayan bir şeyin görece özerk olabileceğini, ancak bu şekilde bir ilişki olarak anlaşılabilecek devletin nesne-araç olarak devlet ve özne olarak devlet “sahte açmazı”ndan[92] kaçınabilme imkanını sağlayabileceğini öne sürdü. Poulantzas, Laclau’nun “”biçimselcilik eleştirisini ise, birtakım noktalarda çekincelerini ifade ederek genel anlamıyla haklı buldu. Poulantzas, kendi çalışmasında siyasal düzeyin tüm üretin tarzlarını aşan genel bir teorisini kurma yönünde bir eğilimin mevcut olması anlamında biçimcilikten kaçınamadığını kabul etti. Artık böyle genel bir teorinin kurulmasının “imkansız” olduğunu düşünüyordu. Ayrıca, “toplumsal formasyonları, soyutta var olan ve kendi kendilerini yeniden üreten üretim tarzlarının somutlaşması/mekana oturması olarak düşünme”[93] hatasının biçimcilikten kaynakladığını öne sürdü.

     Bu tartışmanın Marksist devlet teorisine katkılarından biri, farklı sorunsallara ait Marksizm yorumlarının bölgesel bir teori alanında çarpışmalarının boyutlarını inceleme fırsatı sunmuş olmasıdır. Ampirisist ve Althusserci sorunsalların temel epistemolojik ve yöntemsel farklılıklarının da sınandığı bu tartışma, Miliband’ın ve Poulantzas’ın kişisel mücadeleleri olmaktan çok uzaktı. Tartışma bir bakıma, her iki yazarın daha sonraki yönelimleri dikkate alınarak “hataların kabullenilmesi” ile herhangi bir kesin üstünlük kurulamadan gündemden zamanla düşmüştür.



[1] Perry Anderson, Tarihsel Materyalizmin İzinde, Çev.: Mehmet Bakırcı, H. Gürvit, Belge Yayınları, İstanbul 1986, s.106.

[2] Anthony Giddens, Tarihsel Materyalizmin Çağdaş Eleştirisi, Çev.: Ümit Tatlıcan, Paradigma Yayınları, İstanbul 2000, s.223.

[3] Perry Anderson, Batı’da Sol Düşünce, Çev.: Bülent Aksoy, İletişim Yayınları, Ankara 1982, s.66.

[4] A.g.e., s.66.

[5] A.g.e., s.72.

[6] A.g.e., s.73-74.

[7] A.g.e., s.118.

[8] Anthony Giddens, a.g.e., s.224.

[9] A.g.e., s.227.

[10] A.g.e., s.229.

[11] Ellen Meiksins Wood, Sınıftan Kaçış, Çev.: Şükrü Alpagut, Akış Yayıncılık, İstanbul 1992, s.33.

[12] Ralph Miliband, Kapitalist Devlet, Çev.: Osman Akınhay, Belge Yayınları, İstanbul 1989, s.67.

[13] Nicos Poulantzas, Political Power and Social Classes, London 1978, Verso Edition, s.13.

[14] A.g.e., s.23.

[15] Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çev.: Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara 1997, s.17.

[16] A.g.e., s.17.

[17] A.g.e., s.21.

[18] Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary İdea, 1969, The Norton Library, s.56.

[19] Eugene Kamenka, “Ludwig Feuerbach”, Çev.: Uygur Kocabaşoğlu, Marksist Düşünce Sözlüğü, Der.: Tom Bottomore, İletişim Yayınları, İstanbul 2001, s.240.

[20] Louis Althusser, Marx İçin, Çev.: Işık Ergüden, İthaki Yayınları, İstanbul 2002, s.112.

[21] Robert C. Tucker, a.g.e., s. 60.

[22] Karl Marx, Yahudi Sorunu, Çev.: Sol Yayınları Yazı Kurulu, Ankara 1997, s.37.

[23] A.g.e., s.38.

[24] A.g.e., s.50.

[25] A.g.e., s.18.

[26] A.g.e., s.51.

[27] Henri Lefebvre, Marx’ın Sosyolojisi, Çev.: Selahattin Hilav, Gökkuşağı Yayınları, İstanbul 1995, s.101.

[28] Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 1999, s.114.

[29] A.g.e., s.62.

[30] A.g.e., s.68.

[31] A.g.e., s.114.

[32] Sivil toplum kavramının Gramsci’de tekrar kuvvetli bir biçimde ortaya çıkmasıyla beraber anlamını değiştirmesi ya da ait olduğu önceki sorunsaldan kurtulması ayrı bir konudur. Genel sayılabilecek bir iddiaya göre Gramsci’de sivil toplum, üstyapısal bir unsur olarak konumlandırılmaktadır.

[33] A.g.e., s.66.

[34] A.g.e., s.116.

[35] A.g.e., s.115.

[36] A.g.e., s.115-16.

[37] A.g.e., s.115.

[38] Metin Çulhaoğlu, Bin Yıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1997, s.191.

[39] A.g.e., s.191-192.

[40] A.g.e., s.192.

[41] A.g.e., s.192.

[42] Coşkun Adalı, Çıkış Hattına Doğru, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1999, s.178.

[43] A.g.e., s.177.

[44] Karl Marx, Friedrich Engels, a.g.e., s.115.

[45] Coşkun Adalı, a.g.e., s.185.

[46] Haldun Gülalp. Kapitalizm, Sınıflar ve Devlet, Belge Yayınları, 1993, s.18.

[47] Karl Marx, Friedrich Engels, a.g.e., s.59.

[48] Bu ifade Sol Yayınları tarafından yayınlanan Türkçe çeviride şu şekildedir: “Modern devletin yönetimi, tüm burjuvazinin ortak işlerini yöneten bir komiteden başka bir şey değildir.” (Karl Marx, Friedrich Engels, Komünist Manifesto, Çev.: Muzaffer Erdost, Sol Yayınları, Ankara 1991, s.112.) Metin Çulhaoğlu’nun gösterdiği gibi, bu çeviri açıkça yanlıştır.

[49] Karl Marx, Friedrich Engels, a.g.e., s.133.

[50] Ralph Miliband, a.g.e., s.14-15.

[51] Karl Marx, Fransa’da Sınıf Mücadeleleri 1848-1850, Çev.: Tektaş Ağaoğlu, May Yayınları, İstanbul 1976, s.37.

[52] A.g.e., s.38.

[53] A.g.e., s.46.

[54] Karl Marx, Friedrich Engels, a.g.e., s.58.

[55] Karl Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’ı, Çev.: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 2002, s.199.

[56] A.g.e., s.121.

[57] A.g.e., s.121.

[58] A.g.e., s.122.

[59] A.g.e., s.57.

[60] Friedrich Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Çev.: Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara 1990, s.177.

[61] A.g.e., s.177.

[62] A.g.e., s.177.

[63] Engels, “Conrad Schmidt’e Mektup”, Marx ve Engels, Seçme Yazışmalar: 1870-1895, Çev.:Yurdakul Fincancı, Sol Yayınları, Ankara 1996, s.241.

[64] Engels, “Giriş”, Karl Marx, Fransa’da İç Savaş, Çev.: Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara 1991, s.18.

[65] Bu genel dönemleştirmenin altında kimi alt dönemleştirmeler de elbette mümkündür. Kamenka’nın The Ethical Foundations of Marxism ya da Abensour’un Devlete Karşı Demokrasi eserlerindeki denemeleri ilk akla gelen örnekler arasındadır: “1842 tarihli metinlerle 1843-1844 tarihli metinleri kıyaslayarak politikanın statüsü hakkında iki farklı temanın varolduğu ve ikincisinin önceki pozisyona eleştirel yaklaştığı sonucuna varabiliriz.” (Miguel Abensour, Devlete Karşı Demokrasi, Çev.: Zeynep Gambetti, Nami Başer, Epos Yayınları, Ankara 2002, s. 40.) Abensour’a göre, 1842’de politikanın özerkliğini keşfetmiş görünen Marx, 1843 ve 1844’te onu merkezi konumundan uzaklaştırır görünmektedir. Marx’ın bu tarihlerdeki özeleştirel düşünsel gelişimi, Althusser’in geniş anlamıyla tanımladığı ortak bir sorunsal içi düşünümler olarak değerlendirilmelidir.

[66] Martin Carnoy, “Gramsci ve Devlet”, Çev.: Mehmet Yetiş, Praksis, S. 3, Yaz 2001, s.254

[67] A.g.e., s.254.

[68] David McLellan, The Thought of Karl Marx, 1995, PaperMac, s.209.

[69] Louis Althusser, a.g.e., s.134.

[70] Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirilmesine Katkı, Çev.: Orhan Suda, May Yayınları, s.4-5.

[71] Theda Skocpol, States and Social Revolutions, Cambridge University Press 1982, s.26.

[72] Ralph Miliband, The State in Capitalist Society, London 1969, Quartet Books, s.6.

[73] A.g.e., s.44-45.

[74] A.g.e., s.51.

[75] A.g.e., s.55.

[76] A.g.e., s.55.

[77] R. Miliband, N. Poulantzas, E. Laclau, Kapitalist Devlet Sorunu, Çev.: Yasemin Berkman, İletişim Yayınları, İstanbul 1990, s.16.

[78] A.g.e., s.21.

[79] A.g.e., s.21.

[80] Ralph Miliband, Kapitalist Devlet, a.g.e., s.40.

[81] A.g.e., s.40.

[82] A.g.e., s.40.

[83] Ernesto Laclau, İdeoloji ve Politika, Çev.: Hüseyin Sarıca, Belge Yayınları, İstanbul 1985, s.62.

[84] Ralph Miliband, Marxism and Politics, 1997, Oxford University Press, s.71.

[85] Tom Bottomore, Seçkinler ve Toplum, Çev.: Erol Mutlu, Gündoğan Yayınları, Ankara 1997, s.34.

[86] Nicos Poulantzas, Political Power and Social Classes, a.g.e., s. 29.

[87] Ralph Miliband, Kapitalist Devlet, a.g.e., s.43.

[88] A.g.e., s.44.

[89] Ernesto Laclau, a.g.e., s. 72.

[90] A.g.e., s.70.

[91] A.g.e., s.76-77.

[92] R. Miliband, N. Poulantzas, E. Laclau, a.g.e., s. 161.

[93] A.g.e., s.175.

Okunma 42811 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.