Bir Orta Yaş Krizi

Yazan

Ken Post

Çeviri: Özgür Yakupoğlu

Kalkış için kemerlerimizi bağlayalım

Bu çalışmanın üzerinde çalışılmasını zorunlu gördüğü şey kabaca ifade edildiğinde son derece basittir. Marksist teorinin önümüzdeki yüzyılda da varlığını korumasını istiyorsak, uzun zaman öncesine dayanan gelişmelerle birlikte daha yakın tarihli gelişmeleri de dikkate alarak Marksist teoriyi yeniden elden geçirmemiz, gerçek bir özgürleştirici kuvvet olarak devrimci bir doktrin ve devrimci sosyalizmin kaynağı halinde yeniden kazanmamız gerekiyor. Bu çalışma kapsamında giriş niteliğinde bir tür katkı sunulmaya çalışılacaktır.

Bu uzun çalışma bir keşif seferine çok benzediği için okuyucuyu, gerçekte bir toplum teorisi ve politika doktrini olarak Marksizme dair bir yolculuk programı oluşturmaya niyetlenmekle birlikte asıl varış yerinin henüz bilinmediği konusunda uyarmak gerekir. Kendi kendini kaptan tayin etmiş olan yazar henüz çok yorgun olmadığı için (aksine, daha önce hiç olmadığı kadar dikkatlidir), olası yolculara da, haritacılıktan, soyut entelektüel ve hatta antika meraklısı bir amaç doğrultusunda değil, Marksizmin gelecekte daha etkili bir kullanımına yardımcı olmak amacıyla faydalanıldığı belirtilmelidir.

Çoğunlukla, uçak seyahatleri esnasında yüzüne yerleşen tebessümle konuşan yorgun bir uçuş görevlisi tarafından tıpkı bir uçak yolculuğunun başlangıcında yolculara bir dizi talimat verilmesi ve olası yolculara temel kuralların sunulmasına benzer şekilde davranarak şöyle sesleneceğiz: Kabin basıncının önemli oranlarda dalgalanma göstereceği oldukça düzensiz bir yolculuk geçireceğiz. Yolculuğun böyle olmasının nedeni, uzunluğuna rağmen tam bir seyahat rehberi olmaktan ziyade, yalnızca, yeniden keşif seferi için hazırlanan bir yolculuk planı olarak tasarlanmasıdır. Sonuna ulaşıldığında ilgi duyulan tüm hususların belirtilmiş ve bunlardan bazılarının diğerlerine oranla daha kapsamlı açıklanmış ve değerlendirilmiş olması umulmaktadır. Bu nedenle basınç değişiklikleri bazı yerlerde tümüyle teorik açıklamalar olarak, bazı yerlerde ise bir tartışma gündemi için hareket noktaları olarak ortaya çıkacaktır. Yolculuk planını kaptan/yazar/rehberin kendini güvende hissettiği yerlerle sınırlayacak bir alternatif bulunabilirdi ancak nihai karar, bu çalışmanın temel argümanının bir parçası olan “bütünleştirici” bir yaklaşım oluşturulmasına bağlıydı.

Bu yüzden, koltuklarımıza sabit bir şekilde oturmuş ve bir kurallar ve uyarılar ağıyla bağlanmış olarak gelin kalkışa geçelim.

Yolculuğun bu aşamasında, şu anda devlet sosyalizminin çöküşü ve kapitalizmin aşikar zaferinden kaynaklanan ve Marksizme acı veren krizin doğası ile yüzleşmeye çalışacağız. Okuyucu/yolcu yolculukla ilgili iki uyarıya daha ihtiyaç duyacaktır. İlk olarak, bu çöküşün nedenlerine ilişkin ayrıntılı bir incelemeye girişilmeyecektir. Bu yalnızca, Marksizmin, bu son konjonktürün de doğrudan nedeni olan Marksizm-Leninizm’e dönüşümünün incelenmesinden sonra mümkün olabilir. Burada benimsenen konum, sonraki teorik sorunların her halükarda, bu çalışmanın 1917 öncesi klasik Marksizmden doğduğunu öne sürdüğü esaslı sorunlardan kaynaklandığını iddia etmektir. İkinci olarak ise, Marksizmin bir teori ve pratik birliği olarak Avrupa Aydınlanması ve 1789 Fransız Devrimi’nden doğduğu temel bir varsayım olarak kabul edilmektedir. Bu varsayımın tarihselliğini -Marksizmin bir ideoloji olarak evrimini- incelemeye dönük hiçbir çaba gösterilmeyecektir. Bunun ardından Marksizmin öğretisel evrimine dair tarihsel bir çalışma yapmak yerine (bununla konuyla ilgili başka bir çalışmada ilgilenilecektir) tekrar geriye dönülüp azgın post-modernist yolcular karşısında Aydınlanmanın temellerine ulaşılacaktır.

Gizemli konuklar ve rasyonel evsahipleri

1989 Haziranında, Fransız Devriminin iki yüzüncü yıldönümü kasıtlı olarak dikkatleri gerçek anlamından, içeriğinden, yani bir rejimin şiddet yoluyla devrilmesi ve bir özgürleşme mesajı olan özünden, uzaklaştırmayı amaçlayan teatral bir tarzda kutlandı. İki yüzyıl sonra, bu içerik kendisini henüz tam anlamıyla gerçekleştiremedi; özellikle vaat edilen Özgürlük, Eşitlik ve Kardeşlik, Aydınlanmanın politik ifadesini bulduğu anavatanı Avrupa’da bile gerçekleşmiş olmaktan hala uzaktır. Bu fikirlerin anında karşılık bulduğu kolonyal periferide ve halefi olan “Üçüncü Dünya”nın büyük bir kısmında ise üç isteğin ilki bile çok fazla anlam kazanamadı.

Bu çalışma, bu tarihsel yörüngeye dair teorik çıkarsamalardan hareketle Aydınlanma fikirlerinin kapitalist ideoloji ve onun düşman ikizi Marksizm üzerinden Rus devrimi, Çin devrimi ve diğer devrimlerden günümüze kadarki uzun ilerleyişini izler. Bununla birlikte çalışma asıl olarak Aydınlamanın asi çocuğu olan Marksizm üzerinde ve kökenleri dikkate alındığında teorik düzeyde onu, Marx ve Engels’in de paylaştığı bir kanı olarak, eski filozofların inandığı anlama yetisi ve ardından uygun eylem için genel bir araç haline getirmek amacıyla yapılması gerekenler üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Bu tür bir noktaya odaklanıldığında kişi çok fazla tuhaflıkla uğraşır. Marksizm de dahil olmak üzere tüm Aydınlanma geleneği son yirmi yılda “post-modernizm” adında (kökenleri çok daha eskiye dayanan) güçlü bir entelektüel saldırıya uğramıştır. Şu an için yalnızca kapitalist varyantına odaklandığımızda Aydınlanma ethosunun (bilgi, düşünce tarzı, kültür “yaşam tarzı”) tarihsel pratik bağlamında çözümlenmesi dehşet verici sonuçlar doğurmuştur. Gelişmiş ülkelerde bile -esasen ABD, Kanada, Batı Avrupa ülkeleri, Japonya, Avustralya, Yeni Zelanda- tüm yoksulluğun ve mahrumiyetin üstesinden gelinememişken şu anlama geliyordu: dünyanın herhangi bir yerinde doğal çevreye ve insanlara, yapmaktan mutluluk duyduğu her şeyi yapmaktan sakınmayan bilimsel ve teknik bir küstahlık; çeşitli toplumsal kategorilerin marjinal bir duruma (siyahlar, evsizler, yaşlılar ve diğerleri) düşürülmesine yol açan bir birey vurgusu; kadını genel olarak ikincil duruma düşüren bir tarih ve kamu yaşamı görüşü; ve kültürlerin “üst” ve “popüler” kültür olarak ayrıma tabi tutulması ve bu ayrım çerçevesinde popüler kültürün genellikle bayağılık ve insan zekasına saldırı derecesine düşürülmesi.

Sovyetler Birliği’nin parçalarını da içeren, daha önceden devlet sosyalizminin hüküm sürdüğü ülkelerin de dahil olduğu kapitalist “periferi” için, Aydınlanmanın kapitalist biçiminin tarihsel sicili çok daha kötüdür. Bu bağlamda, “akıl felsefesinin Avrupa dışında emperyal kültürün bir parçasını, onun düzen felsefesinin bir parçasını oluşturduğunu, uygarlık, sömürü ve ilerleme adına vahşilik, barbarlık ve karanlığa karşı onun seküler haçlı seferi olduğunu” (Nederveen Pieterse 1990, s. 61) akıldan çıkartmamak şarttır. “Periferi” ülkelerdeki halklar Marksizm de dahil olmak üzere bu tür lekeli kökenlerle ilişkili her şeye karşı şüpheyle yaklaşmakta sonuna kadar haklıdır.[1] Aydınlanmacı akıl geleneğinin çağdaş eleştirmenleri de daha iyisini yapmamaktadır. Aynı yazarın ortaya koyduğu gibi “modernizm ile postmodernizm arasındaki çarpışmanın çarpıcı bir diğer özelliği de”, modernizmin “absurdist estetiği” olarak post-modernizmi, “kibir ve miyopluk”unu miras aldığı “Batı’nın (Occident) nihilist yüzü” haline getiren “Üçüncü Dünya’ya sırtlar çevrilmiş haldeyken yürütülüyor olmasıdır” (a.g.e., s. 51 ve 68).

Bu nedenle artık, ana politik ifadesinden iki yüzyıl sonra, Aydınlanma ethosu ve onun rasyonellik versiyonu ile Friedrich Nietzsche’nin daha yüz yıl önce Aydınlanmanın kapılarına dayandığını iddia ettiği gizemli konukların yüzleştirilmesi kaçınılmaz ve aslında uygundur.[2] Post-modernist düşünürlerin kapıda bekleyen gruplardan biri olarak inkar edilemez varoluşu, kapitalist Akıl varyantının, daha önce değilse bile 1789’dan bu yana dünya üzerinde işlediği şeyin ağırlığı altında parçalanmakta olduğunun işaretidir.

Ancak bu, beraberindeki politik biçimlerle birlikte sosyo-ekonomik bir sistem olarak kapitalizmin de parçalanmakta olduğu anlamına gelmez; son zamanlardaki olaylar tam zıddını, yani sermayenin henüz tüm imkanlarını tüketmediğini göstermektedir. Ayrıca bu durum, post-modernistlerin, bazı hususlarda ondan rahatsız olmakla birlikte anti-kapitalist olduğu anlamına gelmez. Ama geçici coşku bir yana koyulmak kaydıyla, sermayenin kendine güvenini kaybettiği anlamına gelir.

Post-modernizmin, özellikle Batılı entelektüeller için neden bu derece cazip olduğunu görmek oldukça kolaydır. Bunların büyük bir kısmı başlangıçta, anlama yetisinin yeni ve heyecan verici anahtarı olarak, Sovyetler Birliği bağlamındaki Marksizm-Leninizm olmasa bile Marksizmin çekiciliğine kapılmıştı. Bildiğim kadarıyla 1968-69 olayları teoriyi pratiğe geçirmek için hayali bir son şans sunmuştu ve başarısızlık bizleri, “tarihin manivelalarında sözde haklı dönüşünü inkar eden 1968 sonrası umutsuz, solcu Kuzey Atlantik entelijensiyasıyla” (Wenger 1994, s. 55) baş başa bıraktı. Geniş çaplı tepkilerin içerdiği iddia, her şeyi geçersiz kılan tek bir cevap kaynağı bulmanın mümkün olmadığıydı. Bu, onların, entelektüellerin daha az cazip bir özelliği olan bir negatifliğe teslim olmasına fakat aynı zamanda devlet sosyalizminin yanlış uygulamaları karşısında daha anti-otoriter bir duruş almasına izin verdi.[3]

Yine post-modernizmin anlamın karmaşıklığına ve “gösterenler” ile “gösterilenler” çokluğuna vurgusu, kültürel açıdan büyük bir kısmı Baudrillard’ın “göstergelerin ekonomi politiği” olarak adlandırdığı manipülasyonlardan oluşan, sermayenin hegemonyası altında geçen yirminci yüzyılın son dönemlerindeki yaşantının karmaşıklığını yansıtır. Marksizm, kapitalizmin bu düzeyiyle baş edecek donanımdan yoksundu ve şu haliyle de yoksun görünmektedir. Bu nedenle, 1980’ler itibariyle, her iki ana küresel güç de çağdaş Marksizminkinden farklı bir yaklaşım talep ediyor gibi görünüyordu.

Bununla birlikte “orada”, merkezin ötesinde, tarihsel olarak dışlanmışlar çokluğu bekliyor: büyük bir kısmı istemeyerek de olsa konuk olarak (ve genellikle çöp toplamak veya fon yetersizliği yüzünden imkansızlıklar içinde olan sağlık hizmetlerinde çalışmak üzere “konuk işçiler” olarak) içeri alınan köylüler, işçiler, sanatçılar, sürgünler, yabancılaşmış entelektüeller ve genel olarak kadınlar. Ayrıca bunların büyük bir kısmı kapitalizme de karşı değildir; bunun bu şekilde farkında olsalar, büyük olasılıkla belirli koşullarda sunduğu nimetlerden bazılarını almak da isterlerdi. Ancak bu durum, çok farklı konuklardan oluşan gruplarımızın kapıyı kırıp girmeden ve sermayenin Aklının inşa ettiği evde radikal -ve bu yüzden de gizemli- bir yeniden yapılandırmaya kalkışmadan önce, kapı önünde ne kadar daha sabredeceğine dair cevaplanmamış bir soru bırakmaktadır.

Takip eden sayfalarda yukarıda ortaya konulan sorunlar ve yapılan açıklamaların büyük bir kısmı ayrıntılı olarak ele alınacaktır, fakat çok özel bir yönelimle; ne Aydınlanmanın kapitalist versiyonuna ne de post-modernist eleştirmenlere yönelimle, tam aksine post-modernistlerin diğer hedefi olan Marksist teoriye yönelimle. Çünkü, açıklık kazanacağını umut ettiğim üzere, tüm Aydınlanma ethosunu değil, sadece bir versiyonunu reddediyorum ve inanıyorum ki, sadece Marksist, eleştirel versiyonu sermaye hakimiyetinin değiştirilmesini ve Fransız Devrimi’nin tam mesajının nihai olarak çözülmesini sağlayabilir; o olmazsa sonraki kuşakları barbarca bir gelecek beklemektedir.

Bunu 1990’ların ortalarında, son olayların ışığında yazmak gerçekten de donkişotvari bir yaklaşım gibi görünüyor olmalı. Her şeyden öte, hem Marksist teori ve pratiğin hem de kapitalist teori ve pratiğin Aydınlanmanın çocukları olduğunu iddia ediyorsak, 1789-1989 yılları arasında yer alan oldukça derli toplu olan iki yüzyıllık zaman aralığının kapitalizmin teori ve pratiğinin üstünlüğünü ispatlamaya yaradığı söylenemez mi? Hala evet demeyi reddedenlerin bu gerçekle yüzleşmesi gerekmektedir.

Marksistler karanlıkta ıslık mı çalıyor?

Yirminci yüzyılın son on yılına ve 1989 ortasında başlayan dalgasal değişimin sonuna yaklaşırken bir Marksist olmak konforlu bir konum değildi. Kendi meşruiyetlerini bazı Marksizm versiyonlarından türettiklerini iddia eden rejimlerle yönetilen ülkelerde bu kimlik, ya rejimin hizmetindeki kontrollü düşünceyi veya o ya da bu düzeyde bir eziyeti ima ediyordu. Üçüncü Dünya olarak adlandırılan Kapitalist periferideki ülkelerin büyük bir kısmında eziyet yaygın bir kaderdi. Aksi taktirde oradaki entelektüeller, militan sendikacılar ve benzer unsurlar, gelişmiş kapitalist sistemlerde yaşayan, eğlendirici toleranslara veya aktif küçümsemeye ve arada bir de baskıya maruz kalan bizlere benzerdi.

Şimdilik resmi kapitalist merkezde yaşayan Marksistlerle sınırladığımızda, tarihin devrimci öznesi olduğunu öğrendiğimiz işçi sınıfını kaybetmiş veya gerçekte hiç bulamamış gibi görünürüz. Aslında, Marx’ın kendisini izleyerek, ona, aktif devrimci eyleyici, tarihsel ilerlemenin kapitalizmi yıkıp sosyalizmi getirecek önderi gömleğini giydirdik. İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana dünya kapitalizminin merkezindeki (ve bir ölçüye kadar periferisindeki) işçi sınıfı sadece bileşimi itibariyle değişmekle kalmayıp, çoğunlukla Sosyal veya Hıristiyan demokrasinin politik ortamı vasıtasıyla süreçteki “refah devleti”nin getirilerinden faydalandığı sistemin içine çekilmiştir. Tam aksine -ve muhtemelen teorimizin kurucularının öngörüleriyle çelişkili olarak- kapitalizmi devirmeye dönük devrimci güç 1917’den bu yana kendisini azgelişmiş ülkelerde ortaya koymuş ve çoğunlukla en güçlü olduğu alan işçiler olmamıştır. Ayrıca, devlet sosyalizminin hüküm sürdüğü ülkelerde, işçi sınıfının teorik olarak oynamış olabileceği önderlik rolünü partinin üstlendiği ve demokrasinin gelişiminin önünü tıkadığı açıktır.

Bu durumda, 1989 Haziranını izleyen bir yıl içinde gök tepemize inecek gibi göründü ve kapitalizmin hem merkezi hem de periferisindeki birçoğumuz, yüksek sesle bu “gerçek”i ilan edip fabldaki Tavuk Licken gibi oradan oraya koşmaya başladık. Hiç şüphesiz, kanıtı bundan daha sertti: Pekin’deki öğrenci katliamı, Sovyetler Birliği’ndeki tüm cumhuriyetler arası etnik çatışma ve ayrılmalar, Polonya’da bir Dayanışma hükümetinin kurulması ve Orta ve Doğu Avrupa’nın diğer kısımlarındaki halk ayaklanmaları ve egemen komünist partilerin iktidarı sıra dışı bir şekilde bırakması. Tüm bunlar, sistemlerini ikinci dereceden bir “devlet sosyalisti” türün üyeliği derecesine indirgemiş olan bizlerin altındaki temelleri bile devirdi. Çöküş, ilk devlet sosyalisti ülke olan SSCB'nin bile dağıldığı 1991’in Aralık ayında tamamlanmıştı. Sürecin başlangıcının esasen Nikita Kruşçev’in Şubat 1956’da Stalin’i eleştirdiği zamanlara kadar uzandığı açıktır fakat, kaçınılmaz bir biçimde, Stalinizm boyunca ve sonrasında varlığını sürdüren birçok Marksist artık daha önce hiç yaşamadığı bir entelektüel ve ahlaki kriz yaşamaya başlamıştır.

1989 itibariyle meydana gelmiş olan şey ve devlet sosyalisti ülkelerdeki gelişmeler karşısında birçok Batılı Marksist entelektüel ve onların periferide etkilediği kişiler, kendilerine başka inançlar arayarak veya pesimizm ya da kinizme çekilerek iddialarından vazgeçtiler. 1950’lerde başlayan kriz ve hayal kırıklığının erken döneminde ise bazıları başka bir yöne, sokaklardan ve fabrikalardan (şayet daha önce orada olmuşlarsa) Marksistlerin şaşırtıcı bir etkiye sahip olduğu akademi kovuklarına çekildi. Bununla yakın bir bağlantıya sahip bir başka sonuç da, Marksizmin gelecekteki rolünün, bir fikirler kaynağı olarak, eylemin değil kapitalizmin geniş bir eleştirisi için çoğunlukla Freudyen psikoloji veya dil bilimi teorisi gibi diğerleriyle birleştirilmesi olmuştur. Üstelik, aktif mücadele fikrini terk etmemiş olanlar bile çoğunlukla, “klasik” proletaryaya, André Gorz’un “yeni işçi sınıfı” veya öğrenciler veya ABD'de siyahlar veya kadın hareketi gibi alternatifler arıyordu.[4]

1989’dan önce bile, emek hareketinden giderek artan uzaklaşma ve her türden devrimci politikanın genel çöküşü, “Batılı Marksistler” olarak bizleri, iki durumdan birine ya da ötekine sürükledi. “Sosyalist” ülkelerdekilerin soluk kopyaları olan kalıntı partilerin ya da en azından “devlet sosyalizmi” ile bağlarını koparmış küçük örgütlerin giderek savunulamaz bir konum haline gelen ideologları olarak tutunmaya çalıştık. Alternatif olarak, gerçek inancın sakin günlerini, bizim kuşağımızın işaret ettiği İspanyol İç Savaşı dönemini andık veya 1968’in varsayılan kayıp fırsatlarının yasını tuttuk.

Teorinin, kendini pratikte var etmedeki başarısızlığından kaynaklanan etkili eyleme dönük yetersizlik şimdi çok daha büyüktür. Daha 1989 öncesinde, kapitalist merkezdeki ülkelerde toplumsal mücadelenin artık, her şeyden öte kadınlar, etnik azınlıklar, ekolojik bilinç, barış hareketi ve “yeni toplumsal hareketler” olarak adlandırılan şeyin diğer yandaşlarının mücadelesi olduğu açıktı. İşçilerin eylemi gerçekleştiğinde ise, 1984-85 İngiliz madencilerinin grevinde olduğu gibi artık genellikle savunmaya dönüktür ve emek hareketi genel olarak “yeni” hareketleri kabullenmekte zorlanmıştır. Üstelik, Marksistler de genel olarak bu konuda ne yapacaklarını bilmiyordu. Kalıntı komünist partiler ve Troçkistler bazen bu tür hareketleri yakalamayı denediler fakat genellikle peşlerinden sürüklendiler ve aslında söz konusu komünist partiler de günümüzde kayboldu. 1950’lerin ortalarından bu yana bu tür örgütlerden giderek artan sayılarla ayrılan diğer Marksist entelektüeller yeni mücadele fenomenini kendi genel teorilerine dahil etmede büyük zorluk yaşadı. Verdikleri tepkiler, ya bunları yok saymak ya da sosyalizm mücadelesi açısından merkezi bir unsur olarak değil, küçük bir tema veya gerçek yol üzerindeki bir tür istasyon olarak görmekti.

Elbette 1989-91 gelişmeleriyle birlikte en açık cevap, Marksizmden bir bütün olarak uzaklaşmak gibi görünüyordu. Açık olanı reddedenler içinse, eğitim kurumlarında artık çok daha az sığınak vardır ve entelektüel çalışmaya yoğunlaşıldığında Marksizmin herhangi bir teorik, analitik ve pratik (ve bu yüzden devrimci) anlama sahip olup olmadığı yönündeki tümüyle gerçek ve kaçınılmaz soruyla yüzleşmek gerekir. Kapitalizmin gelişimi, bu sistemin savunucularının anlaşılabilir bir şekilde iddia ettiği üzere, ilk ve son olarak, Marksizmin herhangi bir şekilde, özünde on dokuzuncu yüzyılın bir ürünü olduğunu ve yirminci ve yirmi birinci yüzyılda bir özgürleşme doktrini olarak hizmet etmeye muktedir olmadığını göstermiş midir? Aksini düşünmek, gerçeği göremeyecek kadar dik başlı ya da kör olanların sadece karanlıkta bir tür ıslık çalması mıdır? Bu, kesinlikle “post-modernizm", “yapı çözümcülük” ve benzerleri adına, 1960'ların sonundan bu yana Marksizme karşı bir gerilla savaşı, bugünden sonra ise toptan yıkımı garanti etmek için düzenli savaşların klasik Maoist son aşamasına doğru geçiyor olabilecek bir mücadele yürütenlerin vereceği cevaptır (Parisli "yeni filozoflar" haline gelen eski Maoistler'de aslında bir şeyler kalmış olabilir...).

Marksizmin özgül reddinden ayrı olarak, Jacques Derrida ve Michel Foucault gibi daha ciddi düşünürlerin genel eğilimi, Avrupa Aydınlanmasının şimdiye kadarki hakim olan şu inançlarını terk etmek olmuştur: İnsanın varoluşuna dair, anlaşılabilir bir bütünlük olarak altta yatan bir prensip vardır ve prensipte her şey anlaşılabilirdir; bu durum özgürleşmenin, söz konusu varoluşun olumsuz taraflarından korunabileceği sonucunu verir. On dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başında geliştiği şekliyle kapitalist ethosun ardında bu yaklaşımın yattığını ve Derrida ve diğerlerinin artık reddettiği “modernizm”in temellerini teşkil ettiğini algılamak önemlidir. Anti-kapitalist tarafta ise, Marx net bir şekilde modernist geleneğe aittir ve aynı derecede açık olmak üzere bu, mevcut zorlukların bazılarının kaynağıdır. Bu nedenle, bir özgürlük doktrini olarak Marksizmi yeniden kazanacak herhangi bir çabanın Aydınlanma ile ilgili yönlerini, kabaca 1680 ila 1780 yılları arasında Batı Avrupa düşüncesindeki son derece önemli esaslı gelişmeyi kavramak temel öneme sahiptir.

Aydınlanma ve post-modernist reddiyecileri

Aydınlanma düşüncesine bakan bir kişi, kendini zaten yirminci yüzyılın varlığı içinde ve onun filozofları tarafından üstlenilmiş devasa entelektüel girişimin modernitesi ile sıkışmış hisseder. Modern materyalizm, “ekonomi politik” de dahil olmak üzere toplumsal düşüncenin tüm biçimleri ve demokratik politik teori ve pozitivist tarih yazımı Aydınlanmadan doğmuştur ve hala bizimledir.

Hem burjuva hem de Marksist düşüncenin gelecekteki gelişimi ve dolayısıyla şu andaki mevcut mücadele açısından Aydınlanma çağında ne tür genel temeller atılmıştı? İlk ve belki de en önemli unsur olarak, temel insan karakteristiği olan "Akıl"a inanç geliyordu. Bu inanç, muhtemelen hiçbir zaman bilinemeyecek bir şeylerin varolduğunu kabul ediyor fakat türsel varlık olarak insanları, uygun bilgilerin elde edilmesi, sınıflandırılması ve daha fazla bilgi elde etmek için kullanılabilmesi halinde potansiyel olarak çevrelerini ve kendi varoluşlarının doğasını anlayışın konusu yapma yeteneğine sahip varlıklar olarak görüyordu. Bunun ötesinde, bu tür bir etkinlik temelinde doğal ve toplumsal çevreleri değiştirecek araçlar bulunabilirdi.

Bir anlamda, bu anlayışın ters tarafı, insan doğasına dair materyalist ve "duyumcu" bir bakış açısıydı: bireyler kendilerini, doğal ve toplumsal olayların duyuları üzerinde etkileri temelinde zihinsel ve ahlaksal olarak kurarlar. Bu, katı bir şekilde “rasyonel” bir biliş görüşünün ötesine geçmiş olan bir deneyim ve duygu alanı açmıştır ve Aydınlanmanın rasyonel bir epistemoloji üzerindeki tüm ısrarına rağmen psikolojik görüşlerinin esasen çift taraflı karakteri akıldan çıkartılmamalıdır.

Bir başka temel özellik de, tarihin, bir özneye -rasyonel (ve erdemli) birey- ve bir ereğe -akıl ve erdemin tam olarak gerçekleşmesi- sahip bölünmemiş bir süreç olduğu ve bunun -İlerleme- tarihin sabit genel hareketi olduğu fikriydi. Üstelik, tarihin bütünlüğünün Avrupa dışındaki insanları da kapsadığı yönünde yükseltilmiş bir bilinç vardı. Bu, tarihin bir ereği olduğu, insanların tarihin, İngiliz dilindeki diğer ifade ediliş şekliyle bir iktidar sisteminde hakimiyet altındaki unsurlar olan özneleri olarak kalmak yerine tıpkı bir cümledeki isim gibi, aktif özneleri haline gelme potansiyeli taşıdığı fikrinden doğar.

Bu ilkelerin tümü, post-modernistler tarafından son yıllarda sorgulanmış ve reddedilmiştir. Bir temel düzeyde saldırıları, onlardan biri olan Jean-François Lyotard'ın, Aydınlanmanın bir takipçisi olarak açık bir şekilde Marksizmin de bir öğesi olduğu "büyük (veya meta-) anlatılar" dediği şeyin reddinden oluşuyordu. Bunların iki şekle büründüğünü iddia etmektedir: bilgi biçimlerini, öznenin “öğrenme olasılıklarını hayata geçirmekte” kullandığı, “meşruiyetlerini garanti eden bir özne meta-anlatısı" ile birleştiren spekülatif biçim; ve, içerisinde öznenin “somut olduğu veya somut varsayıldığı ve destanını, kendisini kendi kendini yönetmekten alıkoyan her şeyden özgürleşme hikayesinin oluşturduğu” özgürlükçü biçim (Lyotard 1984, s. 35). Açıktır ki, Marksizm her iki biçime de bürünür ve bu nedenle, post-modernistlerin, büyük anlatının “ne türden bir birleştirme tarzı kullandığından, spekülatif bir anlatı veya bir özgürleşme anlatısı olup olmadığından bağımsız olarak, güvenilirliğini kaybettiği” iddiasına maruz kalır (a.g.e., s. 37).

Bunun ötesinde Lyotard, anlatıların da bir türünü teşkil ettiği “dil oyunları”nı uzlaştırmada hiçbir umut görmezken yalnızca “(Hegel’in) aşkın yanılsaması bunları gerçek bir birlik içinde bütünleştirmeyi umabilir”; üstelik “bu tür bir yanılsama için ödenecek bedel terördür [ve] on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl bize, kaldırabileceğimiz kadar terör vermiştir” (a.g.e., s. 81). Son belirtilen hususa sempati duyanlar olabilir ama buradaki sorun, post-modernistlerin, tarihsel olaylardan iğrenmeyi aslında, bunların sistematik olarak anlaşılmasının imkansız ve hatta istenmeyen bir şey olduğu önermesine dönüştürmesidir. Jon Snyder, görüşleri aslında kendilerini aynı şekilde nitelemeyenlerce de paylaşılan post-modern “nihilistler”in temel ilkelerini oldukça açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

“Farklılık felsefesi, doğruluk ve yanlışlık, öz ve görünüş, rasyonel ve irrasyonel arasındaki tüm ayrımların, dilimiz ve içerdiği kavramlar dışında ve öncesinde, bu ayrımları kesinlikle nesnel bir tarzda yapmak için otoritesine başvurabileceğimiz hiçbir nihai garanti veya sarsılmaz ‘farklılık’ zemini (örneğin Tanrı) kalmayana kadar çözülmesi gerektiğini iddia etmektedir. Tanrı öldükten ve rasyonel düşüncenin "temeli" kaybolduktan sonra farklılığın esasen, insanın (“ yorumlama arzusu” ve hatta “ideolojik ilgi”yi ifade etmenin bir başka yöntemi olan) güç istencinin bir ürünü olduğu ve hiçbir mantıklı şekilde bireysel insan öznesinin sınırlarının ötesine ulaşan ilahi bir öze veya aşkın akıla atfedilemeyeceği belirginlik kazanır. Bu, dünya deneyimimizde karşılaştığımız her şeyin bir yorumlamadan ne eksik ne de fazla olduğu anlamına gelir; dünya üzerindeki şeyler kendi öznel değerlerimiz itibariyle yorumlanır ve bu yüzden, bilinebilir olan tek dünya bir farklılıklar dünyasıdır (yani, bir yorumlamalar dünyası) (Snyder 1988, s. xii-xiii, vurgular orijinaldir).”

Burada, Tanrı’ya, ilahi öze veya aşkın akıla eski statüsünü kazandırmak niyeti bulunmamaktadır; onlar kendi kavgalarını verebilir. Ancak buradaki niyet, bireyin ötesine giden ve temel birlikleri yaratmak için “farklılık”ı aşan bir şey olduğu, bunun sadece kendi türünden diğerleriyle “söylem”e ve Wittgensteincı dil oyunlarına katılan bir tür birey olmadığını öne sürmektir. Diyalektik terimlerle, temel bağlam, belirli temel insani süreklilikler üzerinden ve bu anlamda toplumsal ilişkiler ortamında ifade edilen, maddi ile somut olan (bunu daha sonra tartışmak gerektiği açıktır) arasındaki ilişkidir. Varoluşsal terimlerle, aşkın (esasen ontolojik) faktör bu nedenle, bu çalışmanın ikinci bölümünden itibaren üzerinde yoğunlaşılacak olan insani koşulun "felsefi antropolojisi"dir.

Üzerinde ısrarla durmamız gereken konu, post-modernist Aydınlanma reddi bağlamında, Jean Baudrillard’ın özlü sözü “anlamla yaşayan anlamla ölür”de (1983, s. 39) son derece güzel özetlenen bu “nihilist” görüşün aslında sadece, hiçliğe düşüş, temel insan yeteneğinin ve hakkının reddi olduğu, bilmek olarak adlandırabileceğimiz anlamlar atfetmek ve bu bilgi üzerinden eylemek olduğudur. Bu çalışmanın temel önermesi, insanlık tarihinin merkezi teması olarak yine Aydınlanmaya paralel bir özgürleşme programı, dikkate alınan son hedef için bir temel sunabilecek insan gerçekliğinin (ontoloji) zorunlu bilgisini edinmeye (epistemoloji) dönük araçları sadece Aydınlanmanın Marksist varyantı dahilinde bulabileceğimizdir.[5]

Büyük bir kısmı Nikaragualı kontrgerillaların ideolojik eşdeğeri olan anti-Marksist entelektüel gerillaların zarar verici eleştirilerinin toplamını dikkate almak gerektiğinde, aslında, solda bir yerde kalan ve bazı Marksist düşünürlere karşı bir borç hissetmeye devam eden iki dürüst örneğin görüşlerinden faydalanacağım: Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe.[6] Bu gizemli konuklar, genel olarak “Aydınlanmanın değerlerini radikal bir tarihselcilik yönünde yeniden formüle etmek ve onun rasyonalist epistemolojik ve ontolojik temellerini reddetmek” istemektedir (Laclau 1990, s. 83). İlk ifade edilen, elbette, tam olarak Marx ve Engels’in hedefiydi, fakat reddetmeden.

Anladığım kadarıyla, iki konuğumuzun hedefi, çok yönlü ve Marksizm-Leninizmin (ve daha da anlaşılmazı, özgün Marksizmin) simgelediği türden tek bir partinin otoriter hegemonyası altında toplanmamış olması anlamında “merkezsiz” bir radikal demokratik politika geliştirmektir. Sorunun tam olarak incelenmesi başka bir çalışmayı gerektirir ancak yeri gelmişken, Marksist doktrinin 1917 sonrası pratiğine yöneltilen bu son derece geçerli itirazın, onları, epistemolojik olarak teoriye dair genel bir konuma, yani “bir bütün olarak toplumsal sürecin yekpare ve birleşik bir anlaşılışı” olarak “bilim”in reddine ittiğini gözden kaçırmamalıyız. Bu, esas olarak, bilimin, aslında “tek bir politik liderliğin epistemolojik olarak ayrıcalıklı konumu”na dönüşen “tek bir sınıfın ontolojik olarak ayrıcalıklı konumu” ile ilişkisinin otoriteryan imalarından kaynaklanır (Laclau 1990, s. 206). Bunun, Stalinizmin özü olduğu dikkate alındığında, iki eleştirmen de kesinlikle doğrudur. Benim dikkat çekmek istediğim şey, Stalinist banyo suyunu dökerken rasyonel bebeği de atmış olmalarıdır; aslında paradoksal bir biçimde, kendi temizlik eylemlerine, herkesin kabul edeceği üzere, yalnızca çok yönlü bir rasyonellikten ulaşabilirlerdi.

Üstelik, daha sonra da iddia edileceği gibi, çokdeğerlilik, birliği zorunlu olarak dışlamaz ve Laclau, yekpare denetimle bu kadar kolay birleşmekte hatalıdır. Mouffe aslında, kendisi (ve Laclau’nun) gerçek düşmanını seçip ayırmakta nitelikli bir konum almaktadır: “rasyonalizm ve hümanizme meydan okumak, bir modernlik reddini değil sadece, modernlik dahilindeki belirli bir projenin, eylemlerinin anlaşılabilirliğinin nihai kaynağı olarak birleştirici özne imgesi”ni bize veren “Aydınlanmacı kendi kendini kurma projesinin reddini ima eder” (1988, s. 34). Bu nedenle, iki post-Marksistimizin reddettiği şeyin zorunlu olarak, başlıca insan niteliği olan temel “akıl” kavramı, yani tüm doğal ve toplumsal fenomenler boyunca işlerliğini sürdüren potansiyel bir anlaşılırlık niteliği ve insanların özgürleşme sürecinin bir parçası olarak anlama gücüne sahip olduğu yönündeki çifte fikir olmadığı ortaya çıkmaktadır. (Gerçekten de, iki eleştirmenimiz, entelektüel ve ahlaksal açıdan tükenmiş nihilist konumu benimsemedikleri ve kendi entelektüel girişimlerini "rasyonel" olarak nitelediklerine göre bu kopuşu nasıl gerçekleştirebilirlerdi?) Daha ziyade onlar, her şeyden önce içkin bir anlama potansiyeli fikrini şeyleri ele almada verimli bir yöntem olarak görmemekte, ikinci olarak ise olası bir toplam anlama fikrini reddetmektedir.

Laclau ve Mouffe kendilerini, bu tür bir olasılığa dair Aydınlanmacı fikri reddetmekte diğer post-modernistlerle aynı yere koymaktadır. Laclau, “tüm yapısal sistemler sınırlıdır…, her zaman, hakim olamayacağı bir ‘anlam fazlasıyla’ kuşatılmıştır ve kendi kısmi süreci üzerine oturan birleştirici ve anlaşılabilir bir nesne olarak ‘toplum’ bir imkansızlıktır" demektedir. Gerçekte onlar için karşıt görüş “psikotiğin söylemi”dir (Laclau 1990, s.90).[7] Psikotik olmayan cevap ise, insanın sömürülmesi ve baskı görmesinin kaynaklarına ilişkin eksiksiz bir anlayışa ulaşmadıkça, bunu gerçekten kavramadıkça, Aydınlanmanın hedeflerine kesinlikle tam olarak ulaşamayız, hiçbir özgürleşme şansımız olmaz, olurdu sanırım.[8] Aydınlanmanın Fransız Devrimi’yle ortaya koyulan temel mesajı, insanların, bir iktidar sistemi içinde hakimiyet altındaki unsurlar olarak kalmak yerine tarihin aktif özneleri olma potansiyeli taşıdığıydı. Bu özgürleşmenin merkezinde, dünyanın anlaşılması yer almalıdır.

Bu perspektiften bakıldığında, Laclau ve Mouffe’un bilişsel yöntemi, “ ‘yüzer gösterenler’, ‘yapı çözümü’ ve ‘menteşeler’ gibi post-yapısalcı kategoriler benim için toplumsalın tek kuruluş mantığı olan hegemonik mantığın işleyişini anlamak açısından son derece önemlidir” görüşünü içerir (Laclau, 1990, s. 208). Dürüst olmak gerekirse, bu yöntemin, her şeyden önce çoğunlukla, Marksist teorinin, konumlandırılması gereken tarih yazımı ve toplumsal bilimlerden farklı amaçlara sahip alanlardan alınmış belirsiz kavramları hoş olmayan bir tarzda karıştırdığını ve bazen de, Derrida’nın korkunç “kızlık zarı” fikrinde olduğu gibi gerçek epistemolojiden ziyade erkek fantezisini yansıtıyor gibi görünen talihsiz fikri tekrarladığını düşünüyorum. Üstelik, “farklılık” kavramında gördüğümüz gibi, Laclau ve Mouffe’un kullanmaya çalıştığı özgün kavramlar “toplumsalın kuruluşu”na dair herhangi bir gerçek anlayışın imkansız olduğunu göstermeye çalışma niyetini taşımaktadır. İki gizemli konuğumuz, bu nedenle, yapı çözümcü çekiçler kullanarak eşsiz mantıksal araçlar yapmak niyetiyle Aklın evine gelmektedir.[9]

Mouffe, “adil ile adil olmayan, meşru ile gayri meşru arasında ayrım yapmanın her zaman mümkün olduğu fakat bunun sadece belirli bir gelenek içinden, bu geleneğin sağladığı yardımla yapılabileceğinde” ısrarlıdır (1988, s. 37). Burada, dikkat çekici bir şekilde, “gelenek” ve “akıl” arasındaki Aydınlanmacı ayrımı benimser ve ilki adına ikincisini reddeder: gelenek, tarihselliğe kendi eklenişimiz, halihazırda mevcut bir dizi söylem üzerinden özneler olarak kuruluyor olmamız gerçeği hakkında düşünmemize olanak tanır ve dünyanın bize verildiği ve tüm politik eylemin olanaklı kılındığı fikri bu gelenek üzerinden oluşur” (1988, s. 39). Wittgenstein'ı izlersek, gelenek bu sayede “verili bir topluluğu oluşturan bir dil oyunları kümesi" haline gelir (a.g.e., s. 40).

Burada bir determinizm sorunu vardır; Mouffe, gelenek/söylemin tarihsel bir “veri” olduğunu kabul ederek yeni bir eleştirel gelenek/söylemin nasıl oluşturulacağı sorununu açık bırakıyor gibi görünmektedir. Ayrıca, sınıf ve diğer toplumsal güç biçimleri ve alternatif “gelenekler”i oyuna sokan antagonizmalar sorunlarına gerekli önemi vermemektedir. Üstelik, alternatifler, Marksist veya burjuva biçimiyle Aydınlanmadan gelmeyecekse nereden gelecek? Mouffe, örneğin fundamentalist İslam veya Ghandicilik gibi Avrupa geleneğinin dışındaki gelenekler için söz söylemez ve bu anlamda, o ve Laclau aslında ister istemez Aydınlanma çatısı dahilinde kalır.[10]

Açıktır ki, örneğin Güney Afrika ırkçılığına kendi geleneği içerisinden saldıramazdık. Bu tür bir eleştiri, insanların ne olduğuna ve tarihsel olarak mevcut koşullarını nasıl aşabileceklerine dair bir fikir sunan radikal olarak farklı bazı “söylem”lere başvurmadan yapılamazdı. Bu türden bir söylem (Aydınlanmanın kabul ettiği gibi) olmadan, içerisinde tüm politik sistemlerin kendilerini kendi terimleriyle veya Laclau ve Mouffe’un kabul ettiği gibi kendi söylemleriyle kurduğu bir tür göreceliliğe düşeriz.

Elbette iki gizemli konuğumuz ırkçılık veya herhangi bir politik sistemin “iktidarla bağlantılı bir doğruluk rejimi” (Mouffe 1988, s.38) olduğunu görmeyecek kadar akıllıdır fakat tartışma stratejisi ve kurallarına saygı duyanlar ile sadece iktidarlarını sergilemek isteyenler arasındaki aşağıda yapılan ayrım zorunlu antagonizmanın oldukça zayıf bir şekilde formüle edilmesidir. Aydınlanmanın, öznenin eylemlerini anlaşılabilir kılan “kendi kendini kuruşu” olmadan, iktidar sahiplerine nasıl karşı çıkılabilir? Güney Afrikalı Siyahlar, ırkçılığı, ırkçılığın iktidar ve doğruluk kavramları itibariyle yargılayamayacaklarından ötürü iktidarın, doğruluğun ve tüm diğerlerinin doğasının “birleştirici özne” ya da bir başka deyişle insan olduğu için siyah veya beyaz, kadın veya erkek olabilecek herhangi biri tarafından anlaşılabileceği yönündeki Aydınlanma fikrinde bulunandan daha güçlü ne tür bir strateji bulabilirler? Gerçekten de, Laclau’nun (ondan hiçbir farkı olmayan) öğrencilerinden biri, Ulusal Parti’nin kontrolüne meydan okuyan “dışarısı”nı bulmaya çalıştığında, onu, ilk olarak, herkesin kabul edeceği gibi, belirsiz bir şekilde (Fransız Devrimi’nin programıyla olmasa da) Aydınlanmayla, ama daha da önemlisi Aydınlanmadan başka bir kökeni olması mümkün olmayan Birleşik Demokratik Cephe’nin demokrasi ve sosyalizm mesajıyla bağlantılı olan Siyah Bilinç hareketinde görür (Norval 1990, özellikle s. 148-53).

Mouffe’un (ve hiç şüphesiz Laclau'nun) dayanacakları kendi soruları vardır: “toplumsal eyleyicileri homojen ve birleşik varlıklar olarak tasavvur ettiğimizde bir bireyi etkileyebilen tâbiyet ilişkileri çokluğunu nasıl kavrayabiliriz?” (1988, s. 42). Kavrayamayız ve bu durumda daha sonraki bir argümanla, üzerinde olası dayanışmalar önerebileceğimiz ortak bir insanlığı, bireylerin beraberlerinde taşıdığı ve onların fikir ve eylemlerini etkileyen kimlikler çokluğundan ayırt etmek için Aydınlanma görüşü üzerinde değişiklikler yapmalıyız. Mouffe kendi sorusunu, Aydınlanma pastasını almamış fakat hala onu yediği şüphesini uyandıran “…bireye ait olan” fakat sadece “kolektif olarak kullanılabilen ve diğerleri için de eşit haklar olduğunu varsayan haklar” kavramı üzerinden cevaplar. Ayrıca, kolektivitenin kabul edilmesi, temel bir ortak insanlık kavramı olmadan imkansız görünmektedir ve onun ve Laclau’nun teorileştirmesine göre, ayrı biçimlerde olsa dahi evrensel bir insani tezahür olarak işleyen “toplum”, bizi “haklar” kavramının oldukça ötesine götüren “söylemsel eylem” ve birlik oluşturma faaliyetlerini içerir.

Özetle, bu durumda, Aydınlanma geleneği Laclau ve Mouffe tarafından ya reddedilmekte ya da teorilerine belirsiz bir tarzda girmektedir. Diğer post-modernistler/post-Marksistler için reddediş çok daha doğrudandır. Kapitalizmin entelektüel tüketiciliğini her şeyden daha açık bir şekilde ifade eden sağ ve merkez post-modernistlerin retleri ve Laclau ve Mouffe’un “sosyalist” fakat özünde (stratejik olmaktan ziyade) taktiksel yaklaşımı bizi ilerletmeyecektir. Marksist kavga bir geleceğe sahip olacaksa, sosyalistler, doğrudan Aydınlanmadan geçen ve henüz çözümlenmemiş olan temel özgürlük sorunlarını kavramaya çalışmalıdır.

[...]

Durumu düzeltmeye dönük temel görevler

Çabamız, Marksizmi, gerçek anlamda özgürleştirici bir kuvvet olarak devrimci sosyalizm kavgasını yükseltecek devrimci bir doktrin halinde yeniden kazanmak amacıyla yeniden işlemekse bir dizi önerme ortaya çıkar. Bu noktada temel bir önerme, söz ettiğimiz şeyi yapabilmek için teorinin tarihsel insan türünün altı esaslı deneyimi ile karşı karşıya getirilmesi gerektiği olmaktadır. Bu altı deneyim şöyle sıralanabilir:

-merkezdekiyle aynı olmayan, kendine özgü gelişim mantığına sahip kapitalist periferideki insanların deneyimi;

-kadınların, tüm diğerlerinden önce gelen bir ezilmeden kurtulma mücadelesi;

-sınıfsal olmayan, ırksal, ulusal ve kuşaksal temeldeki diğer özgürleştirici mücadele biçimlerinin varlığı;

-doğayı (ve bu anlamda insanları ve diğer türleri), ahlaksız yıkımdan kurtarma mücadelesi;

-insanlar için maddi varlığa bağlı olan fakat onu aşan ve ayrıca derinden etkileyen, imgesel terimiyle ifade edilebilecek bir deneyim boyutunun varlığı;

-kapitalizme karşı bir demokratik sosyalist alternatif teorisi kurmanın zorluğu.

Bir çalışmanın taşıyamayacağı kadar ağır bir yük olan 1917 öncesi ve sonrası somut deneyim bağdaştırıldıktan sonra ele alınabilecek olduğu için son ifade edilen maddeyle bu çalışma kapsamında ilgilenilmeyeceği belirtilmelidir. İlk madde, bu çalışma açısından merkezi bir tema teşkil edecek olgudan, yani sermayenin gelişip genişledikçe dünya üzerinde, birbiriyle ilişkili fakat farklı gelişim modelleri almasından türetilmektedir. Bu fenomen, Marx ve Engels’in entelektüel formasyonunda, özgün temel teoriye tamamen dahil edilebilmesi açısından çok geç ortaya çıktı fakat onu yeniden kazanırken dahil edilmelidir. Bu, her şeyden önemlidir çünkü, periferideki mücadele klasik bir proletaryaya dayanmayıp, diğer “devrimci” sınıfları ve cinsel, ırksal, ulusal ve dinsel kimlikleri ve kurucularının beklediğinden çok daha karmaşık şekillerde "imgesel”i içeriyordu (ve burada dikkatli bir şekilde Laclau ve Mouffe’a biraz daha yaklaşıyoruz). Ayrıca, sermayenin hegemonyasının önümüzdeki birkaç on yılda nihai tam küreselleşmesinin bir parçası olarak, hiç şüphesiz genişleyecek ve güçlenecek olan merkez-periferi ilişkisinin 1960’lardan bu yana önemli şekillerde değişmeye başladığını belirtmek de önemlidir; ancak bununla ilgilenmek de yine bir başka çalışmayı gerektirir.

Bu çalışmanın, periferiyi de görerek teorik temelleri yeniden oluşturma çabası Marksizmin Avrupa Aydınlanmasının bir ürünü olduğu yönündeki hiç şüphesiz doğru noktayı yeniden ortaya çıkarır. Sorun, Marksizmin, yetişkin güçlerini tekrar kazanmanın bir parçası olarak kendi bebekliğine dair kültürel kökenlerini aşıp aşamayacağıdır. Bu anlamda, Hamza Alavi ve Samir Amin gibi “Üçüncü Dünya” Marksistleri çok önemli ve yaratıcı çalışmalar yapmıştır, fakat aslında bir dizi nedenden ötürü Marksizmin, Batılı kökenlerini sadece sınırlı bir anlamda aşması gerekmektedir.

Elbette, gelişmiş kapitalist merkez dışındaki deneyimleri, tek başına takımyıldızının tarihinden türetilen kategorilerle otomatik olarak “okumak” suretiyle idealizme düşmekten de kaçınmalıdır. Bu tam da burjuva “modernleşme” teorilerinin yaptığı şeydir ve bu hususta, kesinlikle Avrupa Aydınlanmasının orijinal konumunu yansıtmaktadırlar. Ancak, Avrupa dışındaki kültürel geleneklerde, dünyayı ve anlamını anlama kabiliyetine sahip bir aydınlanma kavramı görülecektir. Bu, Budizm açısından merkezi bir unsurdur; örneğin Arap ve diğer Müslüman âlimlerin öğretisi olmadan, Orta Doğu, Asya ve Afrika'nın bilgi birikimini elde etmeden “rasyonel” Aydınlanmanın müjdecisi olan Avrupa Rönesans’ı olamazdı. Aşağıda sunulacak olan daha evrenselleşmiş rasyonellik görüşü dikkate alındığında, Aydınlanmanın tüm fenomenlerin prensip olarak anlaşılabilir olduğu yönündeki en zorunlu mesajının kabul edilmesi koşuluyla, bu kavramın tek başına bir kültüre bağlanmasına gerek yoktur.

Bunun ötesinde, bu çalışma sadece, şeylerin rasyonel “düzen”inin şu anda kapitalist “uygarlık” ve onun etkilerinin yüklediği bir şey olduğunun ve bunun, onlara karşı eyleme geçmeyi istememiz halinde kavranır olduğunun anlaşılmasına dönük genel ihtiyacı öne sürmektedir. Üstelik Aydınlanma, sadece emperyalizm üzerinden değil Marksist-Leninist esinli özgürlük mücadelesinin (kendisi çoğunlukla ilericidir) keşfinden önce Fransız Devrimi ve özgürlükçü “Jakoben” milliyetçiliğinin mesajları üzerinden çelişkili ifadesini periferide bulmuş olan, insanlık tarihinde geçerli bir gelenektir.

Yine, aslında Laclau’nun da işaret ettiği gibi, “Marksizmin Aydınlanma geleneğinden koptuğu iki kesin nokta" vardı: orijinalin birleşme ve uyum üzerine vurgusuna karşıt işleyen, “herhangi bir kolektif kimliğin yapısı”nda mücadelenin merkezi yeri ve antagonizma; ve, “toplumsalın, birey ve toplumsal grup eylemlerinin gerçek ve görünür anlamları arasında kalıcı bir boşluk” yaratan “donukluğunun doğrulanması”. Oysa Aydınlanma, adıyla bile, tüm bunların doğru düşünüş tarzıyla kaçınılmaz olarak belirgin kılınabileceği önermesine adanmıştır (Laclau 1990, s.94). Çok biçimli bilinçlerin donukluğunu da içeren çok karmaşık bir durumdaki mücadele, elbette kesinlikle sadece onlara ait olmamakla birlikte açıktır ki, sermayenin periferiyle ilgili özel bir niteliğidir.

Son olarak, yukarıdaki argümanların hiçbiri periferideki mevcut veya aday Marksistlere ikna edici görünmüyorsa, bunları biraz daha açık bir şekilde ifade etmeme izin verin. Toptan özgürleşme doktrinine temel teşkil etmek adına, Marksizmden başka bir aday görünmemektedir; elbette biz o geleneğin materyalist ve sınıfsal vurgularını, temel olarak idealist belirlemelere sahip bir geleneği (fundamentalist İslam belirgin bir çağdaş örnektir) ya da oldukça farklı bir sınıf içeriğine sahip bir geleneği (Gandicilik) kabul ederek terk etmediğimiz sürece. Bu tür yönelimlere girmek, hiçbir durumda bir toptan özgürleşme kavramını barındırmayacak olan Laclau ve Mouffe’un bile üzerinden atlamamıza yol açar.

Mevcut kapsamlı belirsizliklere yol açan, devlet sosyalisti formların çöküşü ve eleştirmenlerin kemirmelerinin ötesinde, son on beş yılda Marksizm bir başka meydan okumayla, feminist teorisyenlerin meydan okumasıyla karşı karşıyadır. Rosa Luxemburg, Aleksandra Kollontai ve Nguyen Thi Minh Khai gibi şerefli yoldaşların varlığına rağmen Marx’ın çalışmasından esinlenen hareketler ve partiler daima erkeklerin egemenliği altında olmuştur.[11] Kadınların özgürleşme hareketi 1970’lerin ortalarından itibaren güçlenmeye başladıkça benim gibi kendini Marksizme adamış erkekler bu fenomenle uyuşmakta son derece zorluk çekmiştir. Bu anlamda bu durum, her şeyden öte, aslında yalnızca erkek olduğunu düşündüğümüz işçi sınıfını tehdit eden sermayeyi izleme eğilimimiz olgusu ile birlikte ele alınmalıdır. Hem merkezde hem de periferideki Marksizm, kadınların kendi özel özgürleşmelerine dönük giderek artan taleplerini, uygun şekilde teorize edip Marksist olmayan feministlerle ittifak içerisinde uygun eylem tarzlarına zemin sunmak suretiyle anlamlandıramazsa o da en nihayetinde başarısız olacaktır. Bu, burada herhangi bir teorik önermenin “cinsiyetlere göre okunması” olarak ifade edilecek olan şeyi gerektiren, yeniden yapılandırma görevimizin esaslı bir bölümünü teşkil etmelidir.

Aynı şey, sınıfsal ve cinsel kimliklerin çakıştığı, fakat ulaşmaları gereken kendi özgürlükleri de olan diğer toplumsal gruplar için de geçerlidir. Irksal ve ulusal mücadele yirminci yüzyılın sonunda da hala varlığını sürdürmektedir ve artık çoğunlukla etnik azınlıkların mücadelesiyle birleşmiştir. Gençlerin, büyüklerinin kendilerine öğrettiği hayalleri hayata geçirmesi sürekli engellenmekte ve kapitalizmin etkileri, şimdiye kadar büyükler için onurlu bir rolü korumuş olan aile bağlarını koparmaktadır. Her ne kadar kendileri için yürütülmesi zorunlu olsa da, her bir özgül insan merkezli mücadeleyi aşmak, cinsiyet, sınıf, uyruk veya kuşaktan bağımsız bir biçimde, türsel varlıklar olarak hepsinin besleyicisi olan doğal ortamı kurtarmaktır.

Son olarak, Marksizm yeni bir yüzyılda tekrar canlanacaksa, tıpkı materyalist gelenekten doğarken olduğu gibi, özellikle rahatsız olduğu görülen bir insan deneyimi alanıyla yüzleşmesi gerekecektir. Bu, özellikle ritüel ve sembollerle ifade edilen inançlar, değerler alanıdır. Bunlarla ilgili etkinliğin tüm insan toplumlarındaki toplam eylemin esaslı bir parçası olduğu ve son derece gerçek psişik ihtiyaçları karşıladığı unutulmamalıdır. Dahası, bu tür faaliyetler karakter itibariyle dinsel olagelmiştir ve tüm biçimlerini kapsayabilmek için “imgesel” kavramını kullanabiliriz. Daha sonra bu kavramı, “kültür” kavramıyla yakından ilişkilendireceğiz.

Sanatlar dışında, insan deneyiminin bu kısmı hakkında en çok şeyi antropoloji söyleyebilirdi ve kısa bir süre sonra açıklanacak olan yaklaşım aslında bir tür felsefi antropolojiden başlar. Marksizmin bu bilgi biçimiyle ilişkisi, onunla birlikte ve çoğunlukla son yıllarda, özsel kısıtlılıklarına rağmen daha yaratıcı bir şekilde Aydınlanmadan gelişen burjuva teorisinin tüm yelpazesiyle birlikte varoluşuna bir örnek teşkil eder. Bu yüzden, Marksizm, imgesel yönünden o kadar da memnun olmamakla birlikte bir materyalist antropoloji yaratmaya yardımcı olmuştur. Batı Marksizminin en yenilikçi yönü aslında, burjuva kaynakları ve olası etkilerine dair özgün fikirler ortaya çıkarma çabası olmuştur. Marksizm, her şeyden öte, karşıtı olsa dahi kapitalizmin tarihsel ürünüdür ve bu nedenle düşmanının hizmetkarlarının düşünce tarzını dikkate almamazlık etmemelidir. Sorunlar, profesyonel akademisyenler olarak iş görmenin bir parçası olarak daha önce ifade edilen üniversitelere geri çekilişten çapraz aşılama çalışmasının doğmuş olması ve bunun çoğunlukla, özgün güçlü tasarımların artık diğer markalardan etkin bir şekilde ayırt edilemeyecekleri noktaya varacak kadar sulandırılmasına yol açmasıdır.

Bu, Marksist teorinin mevcut ontolojik sorunu olarak görülebilirse, bu çalışmada karşımıza çıkan epistemolojik sorun Jürgen Habermas tarafından açıklanan sorundur: “bir teoriyi ayırıp kendisi için tayin etmiş olduğu hedefe daha eksiksiz olarak ulaşmasını sağlamak amacıyla tekrar yeni bir forma sokmak” (1979, s. 95). Yirminci yüzyılın yirmi birinciye devrildiği bugünlerde kapitalizmle daha etkili savaşılacaksa, Marksizmin, onu daha etkili kılmak ve yeni bir toplumun kuruluşunda rehber haline getirmek amacıyla özgürleşme mücadelesinin doğası ve koşullarının analiz edilmesinde bir araç olarak rehabitile edilmesi gereklidir (ancak mevcut çalışmanın bu konuda söyleyecek çok az sözü vardır). Bu tür bir rehabilitasyona dahil edilmesi gereken sorunlardan bazıları daha önce ifade edilmiştir, diğerlerine de bunlardan kolayca ulaşılabilir. Bu nedenle, gündem oluşturmaya dönük bu çalışmanın başlıca görevleri, cinsiyet, ırk, uyruk ve din temelindeki eylemin artık aşikar olan önemi ışığında sınıf mücadelesini yeniden incelemek ve daha genel olarak bilinç biçimleri ile maddi koşullar arasındaki karmaşık ilişkiyi anlamaktır.

Bir kapitalist periferi yaratma vurgusuna rağmen, ilerideki sayfaların konumlandığı alanın Batı Marksizmi “geleneği” dahilinde kaldığı açık bir şekilde anlaşılmalıdır.[12] Bu, bir dizi nedenden ötürü hem iyi hem kötüdür. Bu nedenlerden biri, söz konusu sayfaların yazarının, her şeyden öte kapitalist ve devlet sosyalisti periferilere dönük deneyim ve ilgiyle oluşmuş bir perspektife sahip olmasına rağmen Lukacs’ın erken dönemlerinden günümüze kadar işleyen o gelenek içinde doğması ve zorunlu olarak o gelenek içinde çalışarak yetişmesidir.

Arka planımın bir şekilde farklı olması sadece bundan kaynaklanmaz; bu "gelenek”in homojen bir düşünce okulunu değil sorunlarının, lütfen tekrar etmeme izin verin, bu çalışmada ele alınmayacağı son derece çeşitli ve iç tartışmalarla dolu ve ayrıca ana akım olan Marksizm-Leninizm’e karşıt bir şeyi temsil ettiği de açıkça bilinmelidir. Zaten, aslında 1930 itibariyle Moskova zeminli ortodoksluktan önemli oranda sapmaya başlamış olan Batı Marksizmi tüm varyantlarında, konumuzla ilgili olarak gerçekliğin politik ve bilişsel yönlerine dönük özel ilgi ve daha önce belirtilmiş olan Marksist düşünce dünyasının dışından da fikirleri kapsamaya hazırlıklı olmayı ifade edebileceğimiz, belirli uygun özelliklere sahiptir. Bunu aklımızdan çıkarmadan, onun, “dejenere edici bir araştırma programı olmaktan ziyade hala ilerici" (Jay 1984, s.15) olduğunu umabiliriz.

Tam aksine, başlangıç noktası ne olursa olsun, Marksizmin canlandırılmasına dönük tüm gündemlere yön veren belirli zorunluluklar vardır. İlk olarak, fikirlerin yeniden birleştirilmesine dönük bazı ölçütler için çalışmalıyız. Öğretisi daha sonra birbirini izleyen devlet ortodoksilerine temel teşkil etmiş olan mütevazı bir Yahudi peygamber “Babamın evinde birçok konak var” dediğinde, niyeti bu dünyanın devletlerini yıkmak olan Yahudi uyruklu bir âlimin öğretilerinin ne olduğunu tanımlamak açısından son derece uygun bir metin sunmuştur. Batı Marksizmi, diğerlerinin yanı sıra feminist, eleştirel, kültürel, politik, rasyonel seçenekler gibi varyantlar ve analitik Marksizmi geliştirmiştir. Hepsi hakkında söylenecek bir şeyler vardır fakat, aşağıda da ortaya çıkmasını umut ettiğimiz gibi hiçbiri kendi başına yeterli değildir (bu çalışmanın ana kaygılarından biri varyantların eleştirel olarak değerlendirilmesi değil, daha ziyade sentez yoluyla bir yeniden oluşumdur).[13]

İkinci olarak, Marksizmi, sermaye düzenini yıkıp yerine sosyalist toplumu geçirme niyetini taşıyan eylem için teorik bir zemin sunmak suretiyle ana tarihsel amacına geri yönlendirmek kesinlikle temel bir öneme sahiptir. Bu, Ellen Meiksins Wood'un aşağıdaki konumuyla da uyuşmaktadır:

“Marksizm belirli bir bilgi türünü, tarihsel hareketin prensiplerine ve en azından dolaylı olarak politik eylemin en etkili bir şekilde müdahale edebileceği noktalara ışık tutma yeteneğine sahip olanı arar. Bu, Marksist teorinin amacının ‘bilimsel’ bir program ya da bir politik eylem tekniği keşfetmek olduğunu söylemek değildir. Burada hedefimiz, özellikle üzerinde politik eylemin meydana gelmesi gereken araziyi araştırmaya dönük iyi donanımlı bir analiz tarzı sunmaktır” (Wood 1981, s.66).

Bu anlamda Marksizm, doğrudan, eylemi yöneten bir doktrin veya ideoloji haline gelmemelidir; birçok durumda görmüş olduğumuz üzere karmaşıklıkları öyle düzeydedir ki, her şeyi tek başına anlayabilen yeni bir papazlıkla desteklenen bir tür seküler din haline gelir.

Üçüncü olarak, son noktanın ardından Marksist fikirlerin ortalama eğitimli bir kişi tarafından makul olarak erişilebilir bir düzeyde olması gerektiği gelmektedir. Şu ana kadarki metin bu prensibi ihlal etmiş ve hiç şüphesiz ihlal etmeye devam edecek olmakla birlikte varsayımsal gündemimize bir hedef olarak alınması gerekmektedir. Anlaşılmazlık noktasına kadar yoğun bir şeklide yazılan ve okurların çatışkı ve yorumsama gibi kavramları gayet doğal bir şekilde anlamasını bekleyen Batı Marksizminde (veya bu hususta “post-Marksizm”de) bir sorun vardır.

Son paragraflarda, kapitalizmle bir diyalektik ilişki içerisinde değişen bir Marksizmin ontolojisinden bu süreci anlamanın epistemolojisine geçtik. Tartışma artık, ikinci düzeyde daha da geliştirilebilir.

[…]

 

 

Ken Post’un Regaining Marxism (MacMillan Press Ltd, London 1996 & St. Martin’s Press, Inc., New York 1996) adlı eserinin birinci bölümü, bazı alt-başlıklar atlanarak çevrildi.

 

 

Referanslar

Anderson, Perry, 1976, Considerations on Western Marxism, New Left Books, London.

Anderson, Perry, 1983, In the Tracks of Historical Materialism, Verso, London.

Baudrillard, Jean, 1983, In the Shadow of the Silent Majorities, Semiotext(e), New York.

Bauman, Zygmunt, 1988, ‘Is There a Postmodern Sociology?’, Theory, Culture, and Society 5(2-3).

Callinicos, Alex, 1989, Against Postmodernism, Polity Press, Cambridge.

Geras, Norman, 1987, ‘Post-Marxism?’, New Left Review 163, May-June.

Gorz, Andre, 1967, Strategy for Labour, Beacon Press, Boston.

Habermas, Jürgen, 1979, Communications and the Evolution of Society, Heinemann, London.

Jay, Martin, 1984, Marxism and Totality, Polity Press, Cambridge.

Laclau, Ernesto, 1990, New Reflections on the Revolution of Our Time, Verso, London.

Laclau, Ernesto, and Chantal Mouffe, 1985, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London.

Lyotard, Jean-François, 1984, The Postmodern Condition, Manchester University Press, Manchester.

Mallet, Serge, 1975, Essays on the New Working Class, Telos Press, St Louis.

Marcuse, Herbert, 1968, One Dimensional Man, Sphere Books, London.

Mouffe, Chantal, 1988, ‘Radical Democracy: Modern or Postmodern?’ in Ross, Andrew (ed.), 1988, Universal Abandon?, University of Minnesota Press, Minneapolis.

Mouzelis, Nicos, 1988, ‘Marxism or Post-Marxism?’, New Left Review 167, January-February.

Nederveen Pieterse, Jan, 1990, Empire and Emancipation, Pluto Press, London.

Norval, Aletta J., 1990, ‘Letter to Ernesto’, in Laclau, 1990.

Ryan, Michael, 1982, Marxism and Deconstruction, Johns Hopkins University Press, Baltimore.

Scott, Joan Wallach, 1988, Gender and the Politics of History, Columbia University Press, New York.

Smart, Barry, 1983, Foucault, Marxism and Critique, Routledge and Kegan Paul, London.

Snyder, Jon R., 1988, ‘Translator’s Introduction’ to Vattimo, 1988.

Taylor, Barbara, 1981, ‘Socialist Feminism: Utopian and Scientific?’, in Samuel, Raphael (ed.), 1981, People’s History and Socialist Theory, Routledge and Kegan Paul, London.

Taylor, Barbara, 1983, Eve and the New Jerusalem: Socialism and Feminism in the Nineteenth Century, Panteon Books, New York.

Vattimo, Gianni, 1988, The End of Modernity, Polity Press, Cambridge.

Wakefield, Neville, 1990, Postmodernism, Pluto Press, London.

Wenger, Morton G., 1991, ‘Decoding Postmodernism: The Despair of the Intellectuals and the Twilight of the Future’, Social Science Journal, 28(3).

Wenger, Morton G., 1994, ‘Idealism Redux: The Class-Historical Truth of Postmodernism’, Critical Sociology, 20(1).

Wood, Ellen Meiksins, 1981, ‘The Separation of the Economic and the Political in Capitalism’, New Left Review 127, May-June.

Wrihgt, Eric Olin, Andrew Levine and Elliott Sober, 1992, Reconstructing Marxism, Verso, London.

 
 


[1] Bu çalışma boyunca, kapitalist “periferi”ye yaptığım gönderme oradaki ülkelerin –daha doğru bir şekilde ifade etmek gerekirse emekçi insanlarının- merkezdeki kapitalizmin varlığını sürdürmesi için hayati önemde olmadıklarını ima etme niyetini taşımamaktadır. Onlar, dünya üzerindeki güç dağılımı anlamında, bundan böyle merkez-periferi terminolojisinin tırnak işaretleri olmadan kullanacağım anlamında “periferi”sindedir.

[2] 1901'de, ölümünden sonra yayınlanmış olan Güç İstenci (Will to Power) adlı kitabının açılış paragrafına gönderme yapılmaktadır. Nietzsche, post-modernizmin koruyucu meleklerinden biridir; Örneğin bkz., Vattimo 1988 passim.

[3] Bu politik yanılsamayla ilgili başka bir kaynak olarak bkz., Wenger 1991; post-modernizmi konumlandırma çabaları için bkz., Bauman 1988, Norris 1990 ve Wakefield 1990. Wenger’in burada alıntılanan 1994 tarihli makalesi oldukça iyi bir araştırma ve eleştiridir ve Callinicos’un 1989 tarihli çalışmasında Marksist eleştiriye konu olan post-modernistlere dair bir kavrayış edinmemde son derece yardımcı olmuştur.

[4] Bu türden bakış açısı örneklerinin “öncüler”i için bkz., Gorz 1967, Mallet 1975 ve Marcuse 1968.

[5] Gizemli konukların tümü aynı derecede kötü değildir. Örneğin Michael Ryan kabul edebileceğim çok şey söylemektedir (Ryan 1982). Benin tüm yaklaşımım, onun “Tarihsel bir teori ve pratik tarzı olarak Marksizm başlangıcından itibaren tereddüt içindedir, yani, tarihin karşısına çıkardığı şeylere göre genişlemeye açıktır" (s.21) yorumuyla özetlenebilir. Bu zehirsiz hediye, konuklarımızın getirdiği tek hediyeyse nezaketle karşılanabilir.

[6] Başlıca özgün ifadeler için bkz., Laclau ve Mouffe, 1985. Buna dair önemli bir eleştiri için bkz., Geras 1987; Laclau ve Mouffe’un cevabı için bkz., Mouzelis 1987; Mouzelis’in katkısı için bkz., 1988. 1990 yılında Laclau’nun tek başına yayınladığı çalışma açık bir şekilde Mouffe adına da konuşmaktadır ve içerdiği bir bölümü (yeniden basılmıştır) birlikte yazmışlardır. En yakın tarihli çalışma olduğu ve erken dönemde ifade edilen noktaları açık bir şekilde güçlendirip belirginleştirdiği için 1990 tarihli kitaptaki argümanları izlemeyi tercih ettim.

[7] Elbette, konuklarımız burada “yapısal sistem”le düşünce sistemlerini değil sadece toplumsal ve politik sistemleri ifade ediyor olabilir. Kendi fikirlerinin bu şekilde oluştuğunu kabul edersek (ve şayet bunu reddederlerse ne hakla bunları anlayıp kullanmamızı beklerler?) ya kendilerini kendi bilinemezlik prensiplerine karşı bağışık kılmakta, ya da kendileriyle çelişmektedirler (“işte, anlayışa yer açacak yeterli fenomeni barındıramadığı için kendi olanaklılığını reddeden bir analiz sistemi”).

[8] Burada, Laclau ve Mouffe’un hedeflerini, açık bir şekilde, daha iyisi mümkün olmadığı için kapitalist bir çerçeve dahilinde, radikal olarak daraltarak popüler demokrasiyi güvence altına almakla sınırlandırdıklarını ve Laclau’nun Güney Afrika'ya dönük ilgisine rağmen perspektiflerinin pratikte kapitalist merkezin ötesine geçmediğini belirtmek gerekir.

[9] Aynı zamanda, İngiliz dilinin gizemli ve aslında gizli olan ve güçlü bir şekilde protesto edilmesi gereken kullanımıyla karşımıza çıkmaktadırlar. Daha da kötüsü, Laclau, en azından birbirini izleyen öğrenci kuşakları vasıtasıyla dilin kullanımını yozlaştırıyor gibi görünmektedir. Örneğin, Afrika milliyetçiliği ile ilgili aşağıdaki ifadeden ne çıkarabiliriz?

“Herhangi bir kimlik zorunlu olarak ötekilik ile kirlenmişse ve, Lacan’ın açık bir şekilde gösterdiği gibi [İngilizce orijinalinde İngilizce’nin kullanımına ilişkin bir hataya işaret edilmektedir], sadece bu ötekiliğe göndermeyle olduğu şey haline gelirse, bu, herhangi bir söylemsel formasyonun kendisini bu şekilde gösterebilmesi için kendi formasyonunda dışa yöneltilmiş bir şeye gönderme yapması gerekir” (Norval 1990, s. 137).

Bu şu şekilde çevrilir: “Tüm diğer kimlikler gibi bir Afrikalı kimliğinin de, sadece diğer kimliklerle ilişkisi temelinde bir varlık kazanması zorunlu bir olguydu”. Bu çok derin görünmemektedir. Konuyu perçinlemek için bizlere “üstelik, dışarıya yöneltilmiş olanın, herhangi bir kimliği oluşturma olasılığı yarattığı” anlatılır. Son ifade (bence) ilk bölümün “bu sadece böyle olabilirdi” anlamını vererek ortaya koyduğu şeyin tekrarıdır!

[10] Budizm, kesinlikle alternatif bir eleştirel üstünlük noktası sağlayabilir.

[11] Son anılan kişi belki de birçok okur tarafından bilinmemektedir. Ho Chi Minh’in kurduğu Çinhindi Komünist Partisi’nin ilk üyelerinden biri olan Nguyen Thi Minh Khai, diğer şeylerin arasında, 1935 Ağustosunda Komintern’in Yedinci Kongresi’ndeki delegelere “kadınlar arasında çalışmaya sadece bizim ülkemizde değil, birçok diğer Komünist partide de gerekli ilgi gösterilmemektedir” (“Minh Khai"den alıntılanmıştır, Vietnam Courier, no. 35, Nisan 1975, s. 14) demesiyle dikkat çekmiştir. Partiye adanmış çalışması Mayıs 1941’de Fransız sömürgeci yetkililerce idamıyla son bulmuştur. Marksist esinli hareketlerin kadınlara dönük yabancılaşması ile ilgili somut tarihsel tartışma için bkz., Taylor 1981 ve 1983, bunun Marksist esinli tarih yazımı üzerindeki etkileri için bkz., Scott 1988, Bölüm 4.

[12] Batı Marksizmi terimi ilk olarak Karl Korsch tarafından 1930'da kullanılmıştır; Bkz., Jay 1984, s. 144. Temsil ettiği entelektüel ve politik gelişmelerin yönelimi ile ilgili olarak bkz., Anderson 1976 ve 1983. Tesadüfen, bu yazarın okul müdürü tarzındaki gözden geçirmesine dönemsel olarak maruz kalmak, gözüne takılan Batılı Marksistlerin endişelerinden biri olsa gerek. Bir başka faydalı tartışma da Smart 1983 Bölüm 1’dir.

[13] Analitik Marksizmin başlıca ifadesi, bu çalışmanın, bir antitezi olarak kabul edilebilecek olan Wright, Levine ve Sober 1992'de görülebilir. Bununla birlikte tutarsız bir şekilde, Marksizmin “yenilenme”si kavramı, “analitik akım Marksist teoriden çıkış ve onu yeniden yapılandırış için bir araç olarak iş görebilir" ifadesiyle tutarlı olan yazarlarla ayrıntılı olarak ilgilenmeyi reddediyorum (s. 7, vurgular orijinal). Bu türden “yoldaşlar”dan kurtulmamız ne mümkün!

Bu noktada, bu çalışmada Lenin, Kautsky, Luxemburg, Bukharin, Trotsky, Stalin ve Mao gibi kurucuların bu gibi takipçilerinin eserine herhangi bir gerçek doğrudan karşı çıkış denemesi yapılmayacağı belirtilmelidir. Bunun nedeni elbette, Marksizmin burada kapsanmamış olan periferiye doğru esaslı tarihsel kaymasına ait olmalarıdır. Ayrıca, onların kendilerini yakından ve hatta dogmatik olarak üzerine konumlandırdığı orijinal teoriyi yeniden yapılandırma girişimi başlatacaksak onları da yeniden yapılandırdığımız önermesi ortaya çıkar.

Okunma 11407 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.