Meta Fetişizmi Bilmecesi ve İdeoloji

Yazan

Musa Sala

Kapital'in ilk kitabının "Meta" başlığını taşıyan bölümünde, "zor" anlaşılırlığıyla ünlü bir alt-bölüm yer alır: "Metaların Fetişizmi ve Bunun Sırrı". Bu bölüm, Kapital'in genel teorik dizgesinden "farklı" bir teorik dizgeye sahip görünür. Bilmece, bu alt-bölümün "apaçık" ifadelerinin "zor" anlaşılmasından değil, bu "farklı" teorik dizgenin neye yorulmasından kaynaklanıyor. "Meta fetişizmi"yle, genel olarak ilişkilendirilen iki kavram vardır: yabancılaşma ve ideoloji. Eğer, Marx'ta yabancılaşma kavramını bir gençlik hatası olarak görüyor ve "meta fetişizmi"nde bu kavramın uzantılarını izliyorsanız, muhtemelen bu bölüm de gençlik hatasının bir devamı olarak kayda geçecek. İdeoloji kavramıyla ilişkilerine gelince, bizzat ideoloji kavramının tanımındaki çeşitlilik nedeniyle, ideoloji ile meta fetişizmi arasında farklı düzeylerde bağlantı kurmak mümkün görünüyor. Kuşkusuz, yabancılaşma ile ideoloji arasında bağlantı kurmak ve buradan da meta fetişizmine uzanmak da mümkün. Ya da tersinden... İdeoloji kavramı "bilmece"de merkezi bir yere sahip.

Anti-tarihselci bir perspektifin sahibi olarak, yabancılaşma kavramını elimizin tersiyle itmek mümkün. Eğer, ideoloji eleştirilerinin bir "özne"yi kendiliğinden varsaydığını düşünüyorsak yine aynı tutumun bir uzantısı olarak ideoloji kavramını da kullanmayı reddetmek gerekir mi? İdeoloji eleştirileri, gerçek ya da değil, bir "özne"yi varsayar. "Özne'nin edilgin kılınması özne kategorisini reddetmek anlamına gelmiyor. Öznenin etkin ya da edilgin kılınması arasında kategorik olarak bir fark bulunmuyor."[1] Gerçek bir "özne"yi varsayan ideoloji eleştirilerinin yaratabileceği epistemolojik sorunlar, gerçek bir "özne"yi varsaymayanlara göre daha azdır. Bu nedenle Marksizmde anti-tarihselci bir tutum takınanlar ideoloji kavramı çerçevesinde bir yığın epistemolojik sorunla karşı karşı bulunuyor. "Dünyaya dair bilgi" temel sorundur.

Bu yazıda, ideoloji eleştirilerinin çeşitliliği ve bu çeşitliliğin yarattığı “kafa karışıklığı” nedeniyle, varolan ideoloji eleştirileri üzerinden bir tartışma yapmak tercih edilmemiştir. Bu konuda sadece L. Althusser’in ideoloji tanımlamasıyla kimi ilişkilere girmek gerekmiştir. Yazıda gözetilen şeyler şunlardır: Meta fetişizmi kuramını, kuramla ilişki içinde olan ideoloji tanımlamalarının (hayali, yanılsama, yanlış bilinç vs.) sömürüsünden kurtarmak; bu anlamda kuramın bütünün, ya da kimi kavram veya kategorilerinin Marx’ın felsefi çalışmasından çok, onun Tarih çalışmalarının bir uzantısı olduğunu göstermek; ideoloji kavramı genel olarak “özne” kategorisiyle birlikte tartışılmış, burada bir yandan “özne” kategorisine tarihselci yaklaşımlar reddedilmeye çalışılırken, bir yandan da maddeci bir “özne” kategorisinin serimlemesi yapılmaya çalışılmıştır. Son olarak, ideoloji eleştirilerinin çeşitliliğinde, bir yön tayin edilmeye, bir tür “farklı çeşitlilik” yaratılmaya çalışılmıştır.

I.

Marx şöyle der: "Metaın gizemli bir şey olmasının basit nedeni, onun içinde insan emeğinin toplumsal niteliği, insana, bu emeğin ürününe nesnel bir nitelik damgalamış olarak görünmesine dayanmaktadır; üreticilerin kendi toplam emek ürünleri ile ilişkileri, onlarla kendi aralarındaki bir ilişki olarak değil de, emek ürünleri arasında kurulan toplumsal bir ilişki olarak görünmesidir."[2]

Toplumsal ilişki ne zaman başlar? Toplumsal ilişki, üreticilerin emek ürünleri bir değişim süreci içine girince başlar. Emeğin toplumsal niteliği bir değişim sürecinde kendini ortaya koyar. Emeğin toplumsal niteliğini açıklamak için, insanın bir varlık olarak ilişkiler düzeyini ikiye ayıralım: insan-doğa ilişkisi, insan-insan ilişkisi. Hemen belirtmek gerekir ki, bu "işlevsel" bir ayrımdır; yoksa doğaya ve topluma dair iki farklı gerçekliğin varolduğu, toplumsal gerçeğin iki farklı ontolojiyi içerdiği ileri sürülmemektedir. Ontolojide tekçilik, ikinci ilişkiler düzeyini birincisine indirger. İnsan-doğa ilişkisinde, üreticilerin emeğinin ürününün niteliği, kullanım değeri olarak kendini gösterir. Kullanım değeri, "bütün toplum biçimlerinden bağımsız olarak, insanoğlunun varlığı için zorunlu bir koşuldur; bu ezeli ve ebedi doğal zorunluluk olmaksızın insan ile doğa arasında madde alışverişi, ve dolayısıyla da yaşam olmazdı"[3]. Kullanım değerinin kaynağına ilişkin birbirine karşıt iki şey söylenebilir: Bir, kullanım değerinin kaynağı emektir; iki, kullanım değerinin kaynağı doğadır. Eğer, doğanın, kullanım değerinin tek kaynağı olduğunu ileri sürersek, insanın maddi pratiğiyle doğa arasında bir "ayrım" söz konusu olamaz. İnsan emeği doğanın inorganik bir parçası olarak, tıpkı doğa gibi iş görür. Dikkat edilirse, maddenin formları arasında bir ayrıma gitmiyoruz ya da böyle bir ayrıma gidilemiyor. Eğer, emeğin, kullanım değerinin tek kaynağı olduğunu ileri sürersek, baştan "özne"ye bağlı, onun yarattığı, tek bir madde formu olduğunu varsaymış oluruz; bunun kısa adı, emek idealizmidir. Kullanım değerinin kaynağına ilişkin üçüncü bir yaklaşım Marx'ın söylediğidir: Madde ve emek her ikisi de kullanım değerinin kaynağıdır. Marx'ın bu tutumu bir "orta yolculuk" değildir. Bu, insan-doğa ilişkisinde maddenin formları arasında yapılan bir ayrımdır; doğa tarafından verilen, sunulan madde formu ile, bu madde üzerinde harcanan yararlı emeğin madde formu. Maddeci tutum, ikinci madde formunu birincisine "indirger" ya da birincisi ikincisini belirler, şeklindedir.

İnsan-doğa ilişkisi, tarihsel olarak bir ilk "üretim tarzıdır" ve maddenin formları arasındaki ayrım tarihsel olarak meydana gelmiştir. Bir üretim tarzı, üretim güçleri ve üretim ilişkilerinin belirli biçimlerinde ortaya çıkar. İlk ya da "ilkel" bir üretim tarzında üretim güçleri doğa, emek, basit üretim araçlarıdır; bunlar tüm üretim tarzları için genel soyutlamalardır. Marx, kendiliğinden evrimleşen insan topluluklarının doğayla olan ilişkisini şu şekilde açıklar: "Toprak, hem iş araçlarını ve malzemesini, hem de yerleşim yerini, topluluğun temelini sağlayan büyük bir laboratuvardır, cephaneliktir. İnsanların toprakla olan ilişkisi pek safçadır (naiv): onu topluluğun mülkü, kendisini canlı emekle üreten ve yeniden üreten topluluğun mülkü sayarlar [...] Emek süreci yoluyla gerçek mülk edinme, bu önkoşullar altında yer alır, ki bunlar emeğin ürünü olamayıp, onun doğal ya da tanrısal önkoşulları olarak görünürler."[4] Üretken emeğin ürettiği ürün, "ilkel" üretimde kendisinin ürettiği bir ürün olarak değil tanrısal bir önkoşul olarak görünmektedir. Bu durumu "Meta Fetişizmi”nde yer alan cümlelerle şöyle ifade edebiliriz: Emeğin ürettiği ürünler, emekle doğanın bir ilişkisi şeklinde değil, tanrı ile doğanın bir ilişkisi şeklinde görünürler; ya da emeğin ürettiği ürünlerin kullanım değeri, emekle maddenin etkileşiminden kaynaklı değil de, tanrıyla maddenin etkileşiminden ya da salt doğadan kaynaklı görünür; ikisi arasında kategorik bir ayrım yoktur.

Emeğin ürettiği ürünler, neden kendisi ile doğanın bir ilişkisi şeklinde değil de, tanrısal olanla doğanın bir ilişkisi şeklinde görünür? Bunun nedeni, "ilkel" üretim tarzında doğanın değişmez görünen bütünlüğünden kaynaklanmaktadır. Bir genelleme olarak, tüm üretim tarzları kendi bütünlüklerinin değişmezliğinin "bilgi"sini üretir, diyebiliriz. Bu "bilgi"nin kaynağı ampirik bir nesnelliktir. "[Ampirik] nesnel koşullara özgü bilgi, eğer bu koşulların hiç değişmediği, değiştirilemediği bilgisi ise, bu değişmezlik bilgisini yeniden-üretmek de, nesnelliğin değişmezliği denen bilinçlilik anlamına gelir."[5] Dinsel ya da tanrısal "ideoloji", nesnelliğin değişmezliğini yeniden-üretir. Madde formları arasında yaptığımız ayrımdan yola çıkarsak, bizzat bu ayrımdan kaynaklı ve bu ayrıma dayanarak dinsel ya da tanrısal "ideoloji", doğanın madde formuna bağlı olarak emeğin madde formunu sabitler. İnsan denilen varlık ilkel üretimde her an ve an doğanın, dolayısıyla üretim tarzının "değişmezliği" içinde yaşarken, dinsel ya da tanrısal "ideoloji" bunu bir süreç olarak tarif eder. Bu bir bütünlük "kurmaca"sıdır. Tekrar edecek olursak, "ilkel" üretim tarzında insan varlıklar, doğayla girdikleri ilişkilerin ansal pratiklerinde "rutin"i yaşarlar. Dinsel ya da tanrısal "ideoloji", yaşanmış bir ilişkiyi, bu "rutin"i, bir bütün olarak yeniden kurarak, zaman-mekanda yayar. "İdeoloji"ler "rutin" olanla ilişkili olduğu için maddi pratiklerdir; "rutin"le herhangi bir ilişkide bulunmayan "ideoloji"ye ideoloji denilemez artık. "Gerçek dünyanın dinsel yansıması, kaçınılmaz olarak, günlük yaşamın pratik ilişkilerinin insana, öteki insanlar ve doğa ile ilişkilerini tam anlamıyla anlaşılır ve usa-uygun bir ilişki olmaktan öte bir şey sunmadığı zaman, ancak o zaman yitip gider."[6]

"İlkel" üretim tarzında kullanım değerinin, tanrısal olanla maddesel olan arasında bir ilişki biçiminde ya da salt doğadan kaynaklı göründüğünü; ve bunun üretim tarzının yapısal bir sonucu olduğunu belirtmiştik. Burada doğal olanla tanrısal olan arasında kategorik olarak bir fark yoktur. Her ikisinde de mülk edinme, tarihsel bir önkoşul olarak karşımıza çıkar. "Birey, emeğin nesnel koşullarını, basitçe kendi malı, bunlar sayesinde gerçekleşen öznelliğinin inorganik doğası olarak görür. Emeğin başlıca nesnel koşulu, bizzat emek ürünü olarak ortaya çıkmaz, doğa olarak zaten vardır. Bir yanda canlı birey, öte yanda ise kendisinin yeniden üretilmesinin nesnel koşulu olarak yeryüzü."[7] Doğanın bir mülk olarak varsayılması, emeğin üretkenliğini önceler. Ancak bu geçicidir, çünkü emeğin üretkensizliği geçicidir. Marx, bireyin, üretimin nesnel koşullarını kendi inorganik bedeniymiş gibi sahiplenmesinde, bir varlık olarak insanın ikili niteliğe sahip olduğunu söyler: bizzat kendisi olarak öznel ve kendi varlığının bu doğal inorganik koşulları içerisinde de nesnel olmak üzere ikili bir varlık.[8] Maddenin formları arasında tarihsel ayrılma böyle şekillenir ki insan, bedensel olarak ve bedeni aracılığıyla doğayı kendine mülk ya da nesne edinir. Bu nesne edinme süreci zorunlu olarak "hayali"dir. Çünkü insanlar doğada gerçekte mülksüzdür.

Benzer bir şekilde, insan-insan ilişkisi tanrısal ya da dinsel kaynaklı görünür. İnsanlar arasındaki basit ilişkiler doğanın mülk edinilmesiyle başlar. Birey bu (doğal) mülk edinmenin bir parçası olduğu sürece, diğer bireylerle (toplulukla) ilişki içine girebilir. Mülk edinme, kullanım değerinin mülk edinilmesidir ki, değerin tanrısal kaynaklı görünüş biçimi, mülkiyetin, dolayısıyla insan-insan ilişkilerinin, dolayısıyla toplumsal ilişkilerin tanrısal görünüş biçimini koşullar; çünkü üretken görünen tek gerçek üretici güç doğa ya da topraktır. Tanrı-krallar, egemenliklerini bu tür ilişkiler ağına borçludurlar. Kullanım değerinin yalnızca doğaya özgü olduğunu ileri sürersek, tersten bir idealizme, madde idealizmine düşeriz. Fizyokratların, tarımsal emeği üretken varsaymasında, madde idealisti bir yaklaşım söz konusudur; çünkü, onlar, kullanım değerini toprağın emeğe verdiği saf bir armağan olarak tanımlarlar.

Tarih biliminde, materyalist bir tutamak noktası olarak, tüm üretim tarzlarında insan-doğa, insan-insan ilişkisi "inorganik" bir birliğe "indirgenmelidir". Ancak, ontolojik düzlemde madde formundaki zorunlu ayrılma ve emeğin doğal koşullarla kurduğu ilişkiler, doğanın, öznel emeğin nesnel öğeleri olarak yaratılmasına/görünmesine neden olur ki, burada doğa ile tanrı arasındaki sınır ortadan kalkar. Mülkiyet, geri döndürülemez bir süreç olarak karşımıza çıkar. Eğer mümkünse, mülksüzlük ancak, emeğin madde formunun ortadan kalkmasıyla gerçekleşebilir. Bu gerçekleşmediği sürece, mülkiyet biçimleri komünal ya da özel mülkiyet biçimleri olarak varolmaya devam edecektir.

Marx, feodal üretim tarzında emeğin ürünle olan ilişkisini şöyle tarif eder:

Burada bağımsız insan yerine herkesin bağımlı olduğunu görürüz; serfler ve senyörler, vasallar ve süzenler, rahipler ve rahip olmayanlar. Burada kişisel bağımlılık, toplumsal üretimin toplumsal ilişkileri karakterize etmesi gibi, bu üretime dayanılarak örgütlenmiş yaşamın öteki alanlarında da aynı etkiyi gösterir. Salt kişisel bağımlılık, ama toplumun temelini kişisel bağımlılığın oluşturması nedeniyle, emeğin ve emek ürünlerinin kendi gerçeklikleri dışında hayali bir biçime bürünmelerine gerek yoktur. Toplumun işleyişi içerisinde, bunlar, ayni hizmetler ve ayni ödemeler biçimini alırlar. Burada, emeğin özel ve doğal biçimi, meta üretimine dayanan toplumlarda olduğu gibi değil de, onun genel soyut biçimi, emeğin mevcut toplumsal biçimidir..., bireyler arasındaki toplumsal ilişkiler, her durum ve koşulda, her zaman kendi karşılıklı kişisel ilişkileri olarak görünür, emek ürünleri arasında toplumsal ilişkiler kılığına bürünmez.[9]

Kapitalizm öncesi üretim biçimlerinde toplumsal ilişkiler, bir bağımlılık ilişkisi biçimindedir. Kapitalist üretim tarzında bu bağımlılık ilişkisi kopmuş görünür. Köle ya da serfin başkaldırısı, bu bağımlılık ilişkisine bir başkaldırıdır. Köle ya da serfin bedeni/emeği, üretim tarzında bir başkasının yeniden üretilmesinin doğal ve inorganik koşulu olarak; köle emeği toprağın inorganik bir parçası olarak görünür. Efendi, efendi olmadan önce, kendi bedeni/emeği aracılığı ile doğayla girdiği ilişkide, mülk edinme sürecinde (bu, kullanım değerinin mülk edinilmesinden başka bir şey değildir) hem efendi hem köle, hem öznel hem nesnel iken, köle bedeni/emeği aracılığıyla bu ikili niteliğini, öznel olanın lehine, çözer. Köle ise bu bağımlılık ilişkisinde, sadece nesnel olana ait olmaya dayanamaz; kendi bedeninin/emeğinin hem efendisi hem kölesi olmak ister. Kölelik ya da serflikte emeğin temel koşulları değişmiş değildir. Ancak mülkiyet ilişkilerinde bir değişme söz konusudur; bu, dolaysız olarak toplumsal ilişkilerin değişmesidir. Köle ya da serfin emeği, kullanım değerinin bir başkası tarafından özel mülk edinilmesinin dolayımını kurar; bu dolayım ya da kişisel bağımlılık üretim tarzının özgün biçimidir.

Kapitalizm öncesi üretim biçimlerinde, emeğin ve emek ürünlerinin kendi gerçeklikleri dışında “hayali” bir biçime büründüğünden söz etmek mümkün gözükmüyor. Çünkü, 1) emeğin kendisi, toprağa zilyed yoluyla sahip olsa bile, onunla kurduğu ilişkide kendi bireyseliğine/öznelliğine ait önkoşullarda temel bir değişme söz konusu değildir; serf için toprak, bu yolla olsa bile onun mülküdür. Köle emeğinde ise köle, ya yıllar boyu efendisine itaat etme ve boyun eğme karşılığında, azat edilmeyi bekler, ya da baştan efendisine başkaldırarak, doğayla kurduğu tarihsel önkoşullara geri dönmek ister. 2) Emeğin ürünü, hala onun özündeki doğal ya da tanrısal kaynaklı kullanım değeri biçimindedir ki, köle ya da serf, efendisine verdiği artan her ayni ödemede (mesela, öşür), kendisine ait kullanım değerinin niceliğindeki azalmayı görür. Bundan daha "gerçek" bir şey de herhalde olamaz.

II.

“Meta Fetişizmi"nin ontolojiye dair teorik ifadeleri, iki karşıt sözcük, 'hayali' ve 'gerçek' tarafından, sömürüye uğratılmaktadır. Bu sömürü, Marx'ın erken eserlerinde, 1844 El Yazmaları'nda ve Alman İdeolojisi'nin kimi pasajlarında, "hayali" ilişkiler temasına, ya da daha doğru bir ifadeyle "yabancılaşma" kavramına verdiği "ödünlerden", kısmen de Marksistlerden kaynaklanmaktadır. Kopuş'un tarif edildiği mekanda, "hayali" ve "gerçek" sözcüklerini kullanmak, "genç Marx - olgun Marx" arasında bir ayrıma değil bir bağlantıya işaret etmek anlamına gelir; zira bu ifadelerin kullanılması, ontolojiye dair "yanlış" ve "doğru" olanın bilgisine sahip "özne"lerin varlığını ifade eder. Bunlar teorik olanın yapısına uygun olmayan "ideolojik" ifadelerdir; teorik çalışma yapana elindeki nesnenin bilgi nesnesi olduğunu "unutturur".

Bu iki sözcük tarafından "Meta Fetişizmi"nin teorik mirası şöyle sömürülür: Kapitalist toplumsal formasyonda toplumsal ilişkiler bireyler arasında maddi ilişkiler ve şeyler arasında toplumsal ilişkiler olarak görünür. Eğer böyle görünüyorsa birey ontolojide bir "hayali ilişkiler" ağı içindedir. "Gerçek ilişkiler" bunun tam tersidir. Bu tabloya camera obscura esprisini de yerleştirdikten sonra sömürü tamamlanmış olur; artık "hayali ilişkilerin" insanın zihninin mi, yoksa gerçek-gerçeğin mi bir yansıması olduğu yolundaki kategorik ayrım ortadan kalkar. Bir iddia olarak, Marx'ın hemen yukarıda italik harflerle aktarılan teorik ifadeleri, "bireyler arasında toplumsal ilişkiler ve şeyler arasında da maddi ilişkiler vardır" şeklinde düzenlenemez. Düzenlenebileceğini iddia etmek çifte ontolojidir: bireye ait ilişkiler, maddeye ait ilişkiler. Çifte ontolojik yaklaşımlara, "Meta Fetişizmi"ne sıradan ve günlük bir dille yapılan tüm atıflar dahildir. Örneğin, "Kapitalizmde artık her şey metalaşmıştır" önermesi, ya da üretken emeğin bir göstergesi olarak metayı işaret etmenin, zorunlu olarak "meta fetişizmi" anlayışını içerdiği türünden tüm ifadeler çifte ontolojik niteliktedir.[10]

Ek olarak, Marx’ın ifadeleri yukarıda gösterildiği şekilde düzenlenemez; çünkü emeğin ilişkiler düzeyi, insan-doğa (ya da madde), insan-insan ilişkileri toplumsallığın kendisidir. Bu ilişkiler düzeyinde, emek, hem madde ile birlikte kullanım değerini üreterek, doğa ile ilişki içindedir; hem de üretilen bu kullanım değerini ya da üretimin sonunda meydana gelen maddeyi mülk edinerek insan-insan ilişkisi içine girer. Bunlar tarihsel ön-koşullardır. Demek ki tüm toplumsal ilişkiler, insanla doğa arasındaki maddi ilişkilere "indirgenebilir". Ama Marx'ın kullandığı bir yöntemi burada yinelemek gerekli: Bu ilişkiler, toplumsal ve maddi ilişkiler, ne birbirine özdeş ne de birbirinden ayrı kavramlardır. Kapitalist üretim tarzında, şeyleşme ya da nesneleşme yaşanır. Çünkü bu olmadan, yani para biçimi olmadan, emek, üretilen kullanım değeriyle, hiçbir düzeyde ilişki içine giremez, dolayısıyla toplumsal ilişkilerin kendisi bu düzeyde olamazdı.

Ontolojiye dair "hayali" ve "gerçek" ifadelerini kullanmamak gerektiğini ileri sürüyorsak, ne söylemek gerekli? Bu aşamada ileri sürülebilecek olan şudur: Ontolojide insanın bedeni aracılığıyla harekete geçen her şey gerçektir. Bir tanrıya inanan kişi, amelde bulunuyorsa, Tanrı düşüncesi gerçektir. Amelde bulunmayanlar inançsızdırlar. S. Freud "Ben kediye kedi derim" der. Buna paralel olarak, sermayeye, birikmiş artı-değer değil, para denmelidir. Çünkü artı-değer kavramının kendisi ontolojide, kavramın kendisine uzanabilecek bir biçimden yoksundur. Sermayenin artı-değer olduğunu sanan birey ya kendisini aldatıyordur, ya da o düzlemde değil öznesiz düzlemdedir; epistemolojik alandadır.

Marx, somut insanın dünya ile girdiği ilişki biçimini, camera obscura olarak tanımlar ve Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi'nde şöyle der: "İnsan, dünyanın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz değil. İnsan, insanın dünyası, devlet, toplum anlamına geliyor. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini üretiyor, çünkü kendileri alt üst olmuş bir dünya oluşturuyor."[11] Bu sözlerin izlerini “Meta Fetişizmi”nde de bulabiliriz. Ama hem yukarıdaki ifadelerde hem de Fetişizm'de (daha tutarlı bir şekilde ortaya atılan), ters çevirmenin toplumsal gerçekliğin kendisinden kaynaklandığıdır. Yukarıdaki ifadeler, ters çevirme işlemini, kurgusöküme uğratarak ortadan kaldırır; insanların "bilgisi" ya da bilinci çarpıtılmış bir şey değildir artık. Yine de Marx'ın teorik dizgesinde "gerçek" sözcüğü esaslı bir yer teşkil eder; Marx ayrımlara gider: "Kuşkusuz, eleştirinin silahı, silahların eleştirisinin yerini alamıyor."[12] Gerçek nesne-bilgi nesnesi ayrımı. Bilimsel bilgi, kendi düzleminde, dolaylı olarak "ideolojik" "bilgi"nin eleştirisidir. Eleştiri silahı, epistemolojik düzlemdeki bilimdir; silahların eleştirisi, ontolojik düzlemdeki pratik-politikadır.

Meta fetişizminin nasıl yorumlanması gerektiğine ilişkin bir arayışta, toplumsal olan ve maddi olan ilişkilerin kategorik ayrımına yönelen çifte ontolojik yaklaşımda gerçekleşen tartışma zeminini, emeğin kapitalist toplumsal formasyondaki özgül niteliğine kaydırmak bir zorunluluk olarak görünmektedir. Feodal üretim tarzındaki emeğin özgül niteliğini hatırlayalım: Serf, feodal beyin mülkiyetinde olan, hem üretim aracı, hem üretici güç olan toprakta çalışır. Feodal beyin tek başına, belli bir toprak parçasını mülk edinmesi ve bu toprak parçasıyla kendi emeği aracılığıyla ilişkiye geçmesi, bu ilişki sonucu ortaya çıkan kullanım değerini sahiplenmesi, mülkiyeti, özel mülk haline getirmez. Feodal üretim tarzında, kullanım değerinin özel mülkiyet konumu ancak, bir emeğin hem öznel hem nesnel niteliğinin, bir başka emek dolayımıyla, öznel olanın lehine çözülmesiyle gerçekleşir. Serfin emeği, zilyed yoluyla mülk edindiği toprakla girdiği ilişkide öznel ve nesnel ikiliğini devam ettirir. Feodal üretim tarzındaki bağımlılık ilişkisinde, serfin emeği ve emek ürünlerinin görünür biçimi ayni ödemeler şeklinde gerçekleşir.

Kapitalist toplumsal formasyonda, 1) emeğin bağımlılık ilişkisinde ve 2) kullanım değerine ya da artık-ürüne el koyma sürecinde, bir genelleme olarak kapitalizm öncesi üretim biçimlerine göre niteliksel bir değişme söz konusudur. Kapitalist üretim tarzında, serfin bağımlı emeğinin yerini, "özgür" ücretli emek; bir miktar artık-ürüne el koymanın dolaysız biçimlerinin yerini de para biçimi almıştır. Ücretin kendisi de bir miktar parayı ifade eder. Kapitalist üretim tarzında paranın bir değişim aracı olarak oluşumunu, Marx, Kapital'in ilk bölümünde ayrıntılı bir biçimde açıklar. Bu bölümden anlaşılmaktadır ki, para metaların kullanım değeriyle ilişki içindedir. Para, meta-para-meta ilişkisinde iki farklı metanın iki farklı kullanım değerini niceliksel olarak birbirine eşitler. Bu ilişkide her iki meta da, kendilerinden başka bir şeye, belirli bir emek-zaman niceliğine indirgenir ki, metaların değişim değeri olarak ifade edilen şey budur. Para bu değişim değerinin toplumsal biçimidir. Ücretli emekte, işçi, üretim sürecinin sonucunda, elde edeceği bir miktar kullanım değerini, kullanım değerleriyle ilişki içinde olan para biçiminde alır ki, bu biçimin kendisi, emeğin üretim sürecindeki öznel ve nesnel ikililiğini, öznel lehine çözer. Kullanım değeriyle ilişki içindeki para, işçinin kendi emeği ve emeğinin ürünleri arasında, ve/veya üretimin öznel ve nesnel koşulları arasında bir dolayım yaratır.

III.

Maddenin formları arasındaki ayrım (emek ve madde) ya da üretim sürecinin nesnel koşullarında emeğin öznel ve nesnel ikiliği, farklı üretim tarzlarında öznel ya da nesnel olana doğru değişik düzeylerde çözülür. Öznelin ve nesnelin ya da "özne"nin ve "nesne"nin maddenin formları arasındaki ayrımdan kaynaklandığını söylemek bir şey; "nesne"nin, "özne"nin -pratik ya da değil- eylemi sonucu meydana geldiğini söylemek ise bambaşka bir şeydir. "Althusser hümanizmi, 'başlangıç noktası olarak insan özünü, özgür insan öznesini, ihtiyaçlar ve çalışmanın öznesini, ahlak ve politik eylem öznesini alarak toplumu ve tarihi açıklamaya' çalışan bir teori olarak tanımlar"[13] "Marksist hümanizm bireyi oluşturan nesnel çelişkileri kapamak için işlev gören ‘insan özü’ ideolojik nosyonuna sığınır."[14] Marksist hümanizmin özgür "özne"si karşısında, Marksizm somut bireylerden söz etmek zorundadır.

Levi-Strauss, doğa ile kültür arasındaki karmaşık ilişkiye ilişkin şunları söyler: "İnsanlar kendilerinin de bir parçası oldukları doğa ile hem dolaysız bir ilişki kurmak, hem de kendilerini doğadan ayırmak zorundadırlar."[15] Bu zorunluluk, bu yazı çerçevesinde, maddenin formları arasındaki ayrım olarak ifade edilmiştir. Levi-Strauss Güney Amerikalı Kızılderililerin mitolojisini incelediğinde bu farklılaşmayı bozan iki önemli yiyecekten bahseder: "Bir tanesi, doğal olarak pişirilmesi gerekmeyen ve yenebilmesi için hiçbir kültürel müdahaleyi gerektirmeyen bal; öteki ise sigara olarak zevkine varılmadan önce kültürel bir araç olan ateş tarafından tüketilmesi gereken tütün. Bal aşırı-doğal, tütün ise aşırı-kültüreldir. Kültür ile doğa arasındaki farklılaşmayı bozdukları için her ikisi de totemik birer nesne olurlar: Bu bozucu güçler, dünyayı iki kategoriye ayıran, yani insanla hayvanı karşıt uçlara yerleştiren bu temel ayrımı pekiştiren ayinlerde nötralize edilmelidir."[16] Kapitalist toplumsal formasyonda, para, tıpkı bal ve tütün örneğinde olduğu gibi totemik bir nesnedir. Para, insan ilişkileriyle maddi ilişkiler arasında yapılan ayrımı bozar; ya da toplumsal ilişkilerin yalnızca insanlar arasındaki ilişkiler olmadığını şeyler arasındaki ilişkiler olduğunu gösterir. Şeyleşme/nesneleşme, insanla doğa arasındaki karşıtlığı vurgulayan felsefi bir kavram olarak kullanılıyorsa reddedilmelidir. Bu kavram, kavramı kendisinde cisimleştiren paranın, kapitalizm öncesi üretim biçimlerinin çözüşmesinde bir etmen olarak sürece girmesi çerçevesinde Tarih bilimi açısından kullanılabilir niteliktedir. Hemen şu söylenebilir: Para, tarihsel süreçte özgür emekçilerin yaratılmasında bir etmen olarak yer almıştır. [17]

"Emeğin doğal koşullarıyla olan ilişkileri, mülk sahipleri olarak kurdukları ilişkilerdir; ama bu koşullar, kişisel emek tarafından, durmadan, gerçek koşullar olarak ve bireyin kişiliğinin, kişisel emeğinin nesnel öğeleri olarak yaratılmak zorundadırlar."[18] Bu durum, üretim tarzının yapısal bir sonucudur; ve bir üretim tarzının özgül biçiminde yeniden şekillenir. Yani, bir üretim tarzında emeğin ikili bütünlüğünde ansal çözüşmeler söz konusudur. İdeoloji, bu çözüşmelerin bizatihi kendisidir.

Althusser, "İdeolojide, bireylerin varoluşunu yöneten gerçek ilişkiler sistemi değil, fakat bu bireylerin içinde yaşadıkları gerçek ilişkilerle hayali ilişkisi (temsil edilir) gösterilir"[19] der. Althusser, ideolojinin yanlış bilinç olmadığını söyler, ama neden zorunlu bir hayali ilişki olduğu ve bu hayaliliğin doğasının nasıl açıklanması gerektiği türünden kendi sorularına uygun cevaplar üretemez. Althusser, alt-yapıyı, ideolojinin dışında bir yerde tutar[20] ve ideolojinin üretimini yalnızca üst-yapıyla sınırlar. Oysa alt-yapıda, üretim ilişkilerinde yaşanan çözüşmelerin ansal uğraklarının, üst-yapıda temsili söz konusudur.

Buraya kadar söylenenleri şu şekilde toparlamak mümkündür:

  • Maddenin formları arasındaki ayrım (emek ve madde) temel bir ayrım olarak kabul edilmektedir.İdeoloji, şimdiye kadar birkaç farklı anlamda kullanıldı. Bu farklı anlamlar, açıklanmaya ihtiyaç duyuyor. Şimdilik, ideolojide çeşitli düzeylerde ayrımlara gitmek gerektiğini belirtmek ve bu gereğin yerine getirilmesini sonraki bir çalışmaya bırakmak daha uygun görünüyor.
  • Emeğin doğayla girdiği "ilk" ilişkide, somut bireylerin toprağı mülk edinmelerinin, tarihsel bir ön-koşul olarak gerçekleştiği varsayılmaktadır. Ancak, emeğin doğayla girdiği "ilk" ilişkide bile bir üretkenlik söz konusudur. Emekle doğanın etkileşimi sonucu meydana çıkan kullanım değerinin kaynağının tanrısal (aşırı öznel) ya da doğal (aşırı nesnel) görünmesinin nedeninin üretim tarzının yapısal bir sonucu olduğu kabul edilmektedir. Aşırı nesnellik ve aşırı öznellik arasında kategorik bir ayrımın olmadığı düşünülmektedir. "İlkel" üretim tarzı bir bağımlılık ilişkisi (tanrıya ya da doğaya) üzerine kuruludur. Emeğin öznel ve nesnel ikililiği, aşırı öznellik ve aşırı nesnellik biçimlerinde ideolojide temsil edilir.
  • Köleci ve feodal üretim tarzında emeğin temel koşullarının değişmediğini varsayılmaktadır. Mülkiyet ilişkilerinde bir değişmeden söz edilmektedir ve mülkiyetle özel mülkiyet arasında bir ayrıma gidilmektedir. Emeğin temel koşullarının değişmediğini varsaymak, insan varlıkların doğa ile ilişkilerindeki inorganik koşulların birliğinde bir ayrılmanın söz konusu olmadığını söylemektir; ayrılma, feodal bey için söz konusudur. O, köle ya da serfin emeğini kendisi için doğal ya da tanrısal önkoşullar olarak görür; feodal bey için yalnızca bir öznellik söz konusudur. Aşırı öznellik ve aşırı nesnellik biçimlerindeki ideoloji, yeni üretim ilişkilerine eklemlenir.
  • İki farklı kullanım değerini birbirine eşitlemesi ve bu değerle ilişkide olması nedeniyle Para, işçinin üretimin öznel ve nesnel koşulu olarak sahiplenmesi, mülk edinmesi gereken kullanım değeriyle emek arasında bir dolayım yaratır. Kapitalist toplumsal formasyonda, Para, toplumsal emeğin bir parçasının, işçiler tarafından özel mülk edinilmesinin aracıdır. Kapitalizmde özgürlük görüntüsünü yaratan şey, Paranın kendisidir. Kapitalist toplumsal formasyonda alt-yapıda beliren özgür özne olmadan, üst-yapıda, devletin ideoloji aygıtlarında temsil olan özgür öznenin bir anlamı olamaz.
  • "Meta-Fetişizmi"nin, 1) toplumsal ilişkiler ve maddi ilişkiler karşıtlığı çerçevesinde okunmaması gerektiği, bu tür bir okumanın çifte ontolojiyi varsaydığı; 2) Marx'ın, kapitalizm öncesi üretim biçimlerine dair çalışmalarından yola çıkılarak, toplumsal ilişkilerle maddi ilişkiler arasında bir karşıtlık kurmadığı gösterilmeye çalışıldı. Bu nedenle, şeyleşme/nesneleşme kavramının felsefi bir kavram olarak kullanılmaması gerektiğini; şeyleşme/nesneleşmenin, kapitalist bir toplumsal formasyon için zorunlu olduğunu söyledik.
  • İdeoloji, şimdiye kadar birkaç farklı anlamda kullanıldı. Bu farklı anlamlar, açıklanmaya ihtiyaç duyuyor. Şimdilik, ideolojide çeşitli düzeylerde ayrımlara gitmek gerektiğini belirtmek ve bu gereğin yerine getirilmesini sonraki bir çalışmaya bırakmak daha uygun görünüyor.

 

 


[1] Y. Sezer, “Marx Engels'in 'İdeolojisi' ", Teori ve Politika, Sayı: 8, Güz '97, s. 40

[2] K. Marx, Kapital C. I, Çev.: Alaattin Bilgi, Ankara 1997, Sol Yay., s. 82

[3] A.g.e., s. 54

[4] K. Marx, F. Engels, Kapitalizm Öncesi Üretim Biçimleri, Çev.: Mihri Belli, Üçüncü Baskı, Sol Yay., s. 63. (Vurgular bana ait.)

[5] Yılmaz Öner, "Din-Üretim Biçimleri Üstüne"; Din-Üretim Biçimleri Üstüne/Tarihsel Uzlaşma (Der.: Yılmaz Öner) içinde, İstanbul 1984, İletişim Yay., s. 22

[6] K. Marx, Kapital, Cilt I, a.g.e., s. 89. Vurgu bana ait.

[7] K. Marx, F. Engels, Kapitalizm Öncesi Üretim Biçimleri, a.g.e., s. 74

[8] A.g.e., s. 82

[9] K. Marx, Kapital, Cilt I, a.g.e., s. 87. (Vurgular bana ait.)

[10] Teori ve Politika yazarlarından Mustafa Serdar ve Çetin Konuk, "Marksizmde Üretken Emek ve İşçi Sınıfı" (Teori ve Politika, Sayı: 14, Bahar 1999, ss. 121-139) başlıklı yazımda, üretken emek tanımlamasında metaya, yani bir maddi nesneye işaret etmem nedeni ile, görüşlerimde "meta fetişizmi" anlayışının olduğunu ileri sürmüşlerdi. Gerçekte, bu tartışma bağlamında, M. Serdar'ın ve Ç. Konuk'un görüşleri, en azından lafzen, "çifte ontolojist" niteliktedir.

[11] K. Marx, Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çev.: Kenan Somer, Birinci Baskı, Ankara 1997, Sol Yayınları, s.192

[12] A.g.e., s. 201. (Vurgu bana ait.)

[13] R. Coward ve J. Ellıs, Dil ve Maddecilik, Çev.: Esen Tarım, İstanbul 1985, İletişim Yay., s. 145

[14] A.g.e., s. 146

[15] Levi-Strauss'tan aktaran: a.g.e., s. 37

[16] Levi-Strauss'tan aktaran: a.g.e., s. 38

[17] K. Marx, F. Engels, Kapitalizm Öncesi Üretim Biçimleri, a.g.e., s. 100

[18] A.g.e., s. 67-68

[19] L. Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev.: Yusuf Alp, Mahmut Özışık, İstanbul 1994, İletişim Yayınları, s. 54

[20] K. Marx, Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, a.g.e., s. 37.

Okunma 19466 kez
Bu kategorideki diğerleri: « Marx'a Göre Hegel'de Diyalektik İtimat »

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.