Teori ve Politika'nın 75. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Tarihin Doğuşu

Yazan

 

VI

“Feuerbach, dinsel özü, insan özünde çözümlüyor. Ama insan özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliği içinde o, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”

VII

“İşte bu nedenledir ki, Feuerbach, ‘dinsel düşünüş’ün kendisinin bir toplumsal ürün olduğunu ve incelediği soyut bireyin belirli bir toplum biçimine ait olduğunu görmüyor.”

 

Orhan Gökdemir

Bu yazı XI. Tez ile başlamıyor; basit devrimci vurgusu ve kolaylığı ile XI. Tez uzun zamandan beri belki de Marx’ın en popüler söz­lerinden biri haline geldi. Feuerbach vesile­siyle filozoflara ya da düzeltilmiş ve epeyce evcilleştirilmiş bi­çi­miyle “burjuva filozof­ları”na çıkarılmış bir fatura; XI. Tez’i en kısa böyle tanımlamak mümkün. Ancak, filozoflar geriye kalan­ların gazabından kurtul­mayı becerdi ve fukara Feuerbach tezlerin geri kalanının yü­künü, artık lanetlenmiş bir filozof ola­rak üstlendi. Oysa Feuerbach’la olan hesap­laşma, bir bütün olarak filozoflarla ve felsefeleriyle yapılan hesaplaşmaydı ve iki devrimcinin karşısına aldıkları sadece Feuerbach değil, “geçmişteki felsefi bilinç­leri”ydi.

Soyut birey, insan, insanın özü, bütün çağların bir so­yut­la­ması ve özü olarak insan: Burada, Feuerbach’ın yerine her­hangi bir filozofu koymak tezlerden hiçbirinin sonucunu de­ğiştirmeye­cektir. Soyut birey, soyut insan; işte felsefe­nin ger­çek anahtarı.

İnsan, felsefenin hem devrimci hem de tutucu yanıdır. Ortaçağın sonuna doğru belirmeye başlayan yeni dü­şünce, gi­derek belirginleşen bir şekilde insanı merkeze alır. Bu, dinin sı­nırları içine gerçek bir saldırıdır, ama çatış­madan yeni denge­ler doğar, yeni sınırlar belirlenir. Teoloji kendi doğrusunun dı­şında ve yanında bir “akıl doğ­rusu”nun (insan) varlığını kabul etmek zorunda kalır. Felsefe de “iman doğrusu”nu (tanrı) te­olojinin egemenlik alanına bırakır ve meşruiyetini kabul eder. Yeniçağ’ın sonla­rına doğru ise felsefenin insanı artık misyo­nunu tamamla­mıştır; Alman idealizmi, insana türdeş kılınmış tanrıyı (dünya tini-akıl) geri çağırır ve yeniden kutsar.

Feuerbach’ın incelediği soyut bireyin aslında belirli bir top­luma ait olduğu tezi, gecikmiş bir düzeltme yapmaktadır: İnsanın sözkonusu olduğu yerde tarih işe koyulmalıdır. VI ve VII. tezin “epistemolojik” çözümü budur; insani bilgi, bi­len in­sandan ayrı­lamaz. Bilgi tarihseldir.

Felsefenin, soyut, tarih üstü bireyinin gerçekte belirli bir topluma ait olmasının anlamı, bireyin, ne kadar soyut ve spe­kü­latif düşünürse düşünsün o toplumun toplumsal ilişkilerin­den kendini soyutlamayacağıdır. Denildiği gibi, in­san kendin­den ön­ceki kuşakların hazırladığı koşullar içinde bulur kendini; sonra bu koşullara kendi etkisini katar. Büsbütün bağımsız değildir, büs­bütün bağımlı da. İnsan(lar) kendi tarihlerini kendi yapar, önce­den hazır bul­duğu koşullar içinde...

Peki, ama tarih nedir öyleyse? Elbette yukarıdan çıkan ya­lın anlama göre bütün insanlar arasındaki ilişki. Buna bü­tün bireyle­rin öyküsü de demek mümkün aslında. İnsanın doğa­dan ayrıl­maya başlaması, aynı anda tarih duygusunun da doğuşuna eşlik eder. Doğadan ayrılan insan, kendisi ile doğa arasında yeni tür­den ilişkiler, “insani” ilişkiler kurmaya başlar. İnsanla doğa arasın­daki bu yeni tür ilişki tarihin ta kendisidir.

“İnsan” ait olduğu toplumun konumuna bağlı olarak ken­disi ile doğa arasındaki ilişkiyi bazen mitoloji ile kurar. Mitolojinin za­manını doldurduğu yerde, bu, din olur: İlişkiyi tanrı aracılığıyla ku­rar. Sonra insanı merkeze alır, akıl bu ilişkiyi ku­ran ve açıklayan­dır. Mitoloji, teoloji ve felsefe, aynı zamanda tarihin mitolojik, din­sel ve felsefi dönemlerine işa­ret eder. Bütün bu dönemler bo­yunca tarih, her dönemde belli ölçü­lerde değişmekle birlikte ta­nımlanamamış bir duy­gudur; mito­lojik masallar, dini mistisizm, “metafizik kavram şiirleştirmeleri” aslında bu duygunun ifade bi­çimleridir.

Bu duygu olmazsa ne olur?

“Önünde yayılan sürüyü gözle bir; ne dünü bilir ne bu­günü, bir o yana sıçrar bir bu yana, yer, uyur geviş getirir; yeniden sıç­rar, sabahtan akşama, bugünden öbür güne...”[1]

Nietzsche, tarih duygusundan yoksun kitleyi böyle ifade eder. Nietzsche’nin zamanına değin bu çarpıcı göz­lemi bir an­lamda “ilkel insan”ın tarifi. İnsan, yemek içmek uyumak dı­şında başka faaliyetde bulunmaya başladığında geçmiş ve gelecek hakkında az çok tutarlı bir tasarım da ge­liştirmeye başlar. Ancak bu tasarım doğası gereği bulanık­tır, henüz nüve halindedir. Onu ancak mitolojik öykülerin ya da dini hi­kayelerin içinde belli belirsiz sezebiliriz. Bazen kendini açığa da vurabilir: Musa’nın ki­tabının diğer adının “Tarih-i Kadim” ol­ması bundandır. Eski Ahit, Musevilerin eski tarihidir. Batılı Hıristiyan da tarihi kendi dininden ödünç alır ve bu tarihin nite­liği olarak “ilerleme” fikrini dünyevi­leş­tirmekle yetinir.

“İnsanın, zamanın ve insani olup bitmelerin niteliği ile ilgili yeni bir tasarıma ulaşması, ilk kez Hıristiyanlık saye­sinde müm­kün olmuştur. Daha doğrusu bu yeni tasarım, Batılıların bilincine Hıristiyanlıkla girmiştir. Hıristiyanlık iki bakımdan bir ta­rihsel din­dir. Bir kez o, kendisini, geçmişte kalmış olan olaylara dayalı ola­rak ‘zamanın içinde’ temel­lendirilmiş bir din olarak gö­rür. Öbür yandan o, insanların belli bir andan sonra yaşa­maya başladıkları süreç üzerine tarihsel bir bakış geliştirmiştir. Çünkü İsa, kendisini belli bir zaman noktasında insanlara göstermiş ve gelecekte yine gösterecek olan birşey diye ta­nıtmıştır. Böylece Hıristiyanlıkla birlikte geçmişten belli bir sona doğru giden bir ‘tarihsel zaman’ kavramı Batılının düşüncesine girmiş oluyordu. Yani insani ger­çeklik, ilk kez bir ‘tarihsellik’ ka­zanmış oluyor, insan tarihe -pek tabiidir ki, Hıristiyanlığın dinsel bakış açısı altında- yöneliyor ve giderek insanın kendisi doğrudan doğruya ‘tarihsel’ birşey olarak kavran­maya başlı­yordu.”[2]

Batılı için tarih İsa ile başlar ve Hıristiyanlık öncesi ancak Yeniçağ’da Batılı Hıristiyanın ilgi alanına girebilir.

Tarihçi Carr, tarihin bir bulanık mitolojik öykü olmaktan çıkıp bir “hedef” kazanmasını şöyle anlatıyor:

“Tarihe bütünüyle yeni bir öğe getirenler, tarihi sürecin bir hedefe doğru ilerlediğini varsayan- amaçsal (teleolojik) görüş- Yahudiler ve Hıristiyanlar olmuştur. Böylece, tarih dünyevi ni­te­liğini kaybetmek pahasına, bir anlam ve amaç edinmiştir. Tarihin hedef kazanması, otomatik olarak tarihin sonu demek olacaktır; tarihin kendisi teodise (tanrı savu­nusu ya da kanıt­laması) haline gelmiştir. Bu, tarihin ortaçağ görüşüdür. Rönesans insan-mer­kezli dünya ve aklın önce­liği şeklindeki klasik görüşü geri getir­miştir, fakat gelecek hakkındaki klasik kötümser görüşün yerine, Yahudi-Hıristiyan geleneğinden kaynaklanan iyimser bir görüş koymuştur.”[3]

Ortaçağ’ın Kutsallaştırılması

Tarih duygusunun keşfi hem tarihin, hem de felsefenin te­oloji­nin uşağı haline gelişine eşlik eder. Batılı Hıristiyan kül­türü, İsa’dan öncesinin de bir ‘felsefe çağı’ olduğunu yeni­den keş­fetmek üzere Yeniçağ’a kadar bekleyecektir. Evet, Antikçağ bir felsefe çağıdır. Bu çağda, insanın en temel so­rununu elverişsiz araçlarla anlamaya çalıştığı bir zamanda bu felsefe en parlak dö­nemini yaşamıştır.* Felsefe, bugün de varolan bütün sorunlarını hemen hemen İsa’dan önce formüle eder ve özellikle Platones-Sokrates-Aristotales döneminde din için ortamı hazırlayarak sahneyi terkeder. Mitoloji, dine dönüşür­ken antik felsefenin va­roluş koşulları ortadan kalkar. Tanrının felsefeye galebe çalması bu felse­fenin olanaksızlığıdır.

Görece daha elverişli araçlara sahip olduğu yakın za­man­larda da, kökenindeki olanaksızlık onun geleceğini be­lirler. Yeniden açılışın ömrünün kısa sürmesi bundandır. Aşamayacağı sınırlara gelip dayandığında yüzünü eski fel­se­feye döner:

“Alman idealizmi, Yeniçağ’ın sonlarına doğru tekrar Greklerin makrokosmos-mikrokosmos öğretisine döner ve tüm gerçekliği bir mutlak 'megat hantropos’un, yani bir ‘büyük in­san’ın, antoro­pomorfize edilmiş, insana türdeş kı­lınmış bir tan­rının (dünya tini-akıl) kendini açınlaması ve bir tarihsel gelişim süreci olarak an­lar.”[4]

Konuyla ilgili ikinci kayıt, kökeni varlık teolojisine, onto-te­olo­jiye dayanan ontoloji ile ilgili:

“İlk felsefenin (ontoloji-o.g.) böylece görünür gerçekli­ğin, fenomenler alanının, fiziksel dünyanın (physei) ardın­dakini ara­ması dolayısıyla kazanmış olduğu bu metafiziksel karakter, daha sonraki çağlarda da belirleyici olmuştur. Örneğin Yeniçağ başla­rında, ilk ve asıl varlık artık tanrı ola­rak görün­mez; ama bu kez de tanrının yerini insan alır ve disiplin in­sandan hareketle temel­lendirilmek istenir.”[5]

Tanrı ile insanın felsefe içinde aynı rahatlıkla iş görmesi de gösteriyor ki “günümüzün gerçek felsefesi, geçmişin gerçek felsefelerinden değişik bir yazgı tanımıyor”. Bu yüzden, Yeniçağ’da felsefenin her kendi olma çabasının, teolojik bir meydan savaşına dönüşmesi kaçınılmazdı. Bu çatışma ve misti­fikasyon Alman İdeolojisi’nde şöyle anlatılır:

"Strauss’tan Stirner’e kadar bütün Alman felsefi eleştirisi, din­sel tasarımların eleştirisiyle sınırlı kalır. Hakiki dinden ve tam de­yimiyle tanrıbilimden yola çıkıldı. Dinsel bilinçle, din­sel tasa­rım­larla söylenmek istenilen, daha sonra değişik be­lirlenimler aldı. Kaydedilen ilerleme, metafizik, siyasal, hu­kuki, ahlaki ve başka alanlardaki tasarımları da, üstün geldik­leri iddia olunan dinsel ya da tanrıbilimsel tasarımlar alanına bağlamaktan iba­retti; aynı bi­çimde siyasal, hukuki ve ahlaki bilincin dinsel ya da teolojik bir bi­linç olduğu ve siyasal, hu­kuki ve ahlaki insa­nın, son tahlilde, ‘insan’ın dinsel olduğu bildiriliyordu. Dinin egemenliği postulat olarak kondu. Ve yavaş yavaş her ege­men ilişkinin, dinsel ilişki olduğu ortaya atıldı. Ve sonra, bu bir din haline, hukuk dini, devlet dini vb. haline getirildi. Her yanda, artık, yalnızca dogma­larla ve dogmalarda inançla uğ­raşılıyordu. Dünya gittikçe daha bü­yük ölçüde kutsallaştı­rıldı.”[6]

Bu yüzden, Yeniçağ’ın düşmanını nesnel olarak algı­lama şansı yoktu. Mücadele kızıştıkça, Ortaçağ’ın kutsallaş­tırılması doruğuna ulaştı. Felsefe, artık Ortaçağ’da bir din toplumun­dan, dinsel insanlardan başka birşey görmü­yordu.*

19. Yüzyıl gelip tarih moda olduğunda bile, felsefe ile te­olo­jinin savaşı sıcaklığını koruyordu. Carr, “19. yüzyıl Ortaçağ ko­nusunda zayıftı. Çünkü Ortaçağ insanı üs­tüne hayal gücü yolu ile anlayışa varamayacak kadar sert ta­vır al­mıştı”[7] diyor. Bu yüz­den felsefe hiçbir zaman din ile gide­rek teoloji ile olan akrabalı­ğını anlayamadı; aralarındaki iliş­kiyi tek taraflı olarak reddetti. Bir tek Almanya ve Alman fel­sefesi kendi köklerine dönmeyi göze alabildi ve felsefenin bizzat kendisi “tüm yaşam ve bilgimiz hak­kında bütüncül bir yorum olma iddiasını” sürdürdükçe modern bir teoloji olarak belirdi.* Bu anlamda, kelimenin gerçek anla­mında felsefe olan felse­fe, materyalizm değil metafiziktir ve ma­teryalizm, daha çok burjuva sınıfının doğa bilimi düşkünlüğü aşama­sında belli iş­levleri üstlenmiş ve asla metafizik ile karşılaştı­rı­lamayacak ge­çici bir heves olarak göründü.

Ortaçağ’da düşüncenin ufku tanrıbilimle sınırlanmıştı; bu aynı zamanda felsefenin de sınırlarını belirliyordu. Tanrı ile in­san arasındaki ilişki sorunu bize Ortaçağ’ın entellektüel öze­tini verir. Ortaçağ, insanla doğa arasındaki ilişkiyi Tanrı aracı­lığıyla kurar. Ama bu Ortaçağ’da insanların karınlarını din ile doyurduğu anla­mına yorumlanamaz.

 

Kapitalizmin Genel Teorisi

Yeniçağ’la birlikte, düşüncenin yönü doğabilimlerine dö­ner; fel­sefe insanla doğa arasındaki ilişkiyi dünyevileştirme çabasında­dır ve bu temel sorun bir özne-nesne ilişkisi ola­rak yeniden ta­nımlanır. Bu ilişkide insanın “özne”liğe yük­selmesi, Ortaçağ’da tanrıya atfettiği güçlerinin bir kısmını geri almasıyla olmuştur. Yeniçağ, insanın doğayla ilişkisinde tanrının aracılı­ğına son verir ve insanı doğayla doğrudan ilişkiye sokar. Ancak Yeniçağ’ın in­sanı da etten ve kemikten oluşmuş, ya­şayan insanlar değildir; o insanın “özü”dür. Her iki dönem bo­yunca, tarih özerk, bağımsız bir yapı olarak be­lirememiştir.

Dinin, insanla doğa arasındaki ilişkiye getirdiği açıklama fel­sefe tarafından reddedilmiştir ama temel biçim korunarak. Öyleyse felsefe, teolojinin gerçeğine borçludur. Tarih de bu ilişkiyi bir özne-nesne formu içinde felsefeden devral­mıştır; ta­rih de felsefenin gerçeğine borçludur.

Din, Ortaçağ’ın üzerinde durduğu toplumsal ilişkilerin ge­nel teorisi ise, felsefe de kapitalizmin toplumsal ilişkileri­nin ge­nel te­orisidir. Din, insanları cemaat halinde bir araya getirirken, felsefe, onları “özgür düşünen bireyler” olarak tanımlar. Dinin organik yapısı, Ortaçağ toplumlarının orga­nik yapısı ile örtü­şürken, fel­sefenin bireyciliği, kapitalizmin inorganik yapısı ile örtüşür.

Bireyi, organik koşullardan kopmuş eşit ve özgür bir kişi­lik olarak mümkün kılan piyasa, modern biçimiyle felsefeyi de müm­kün kılan gerçek temeldir. Bu yüzden, felsefenin kavra­yabile­ceği özgürlük ancak dolaşım alanındaki özgür­lüktür ve bu özgür­lük ancak belli bir sınıfın fiilen kulanabil­diği bir özgür­lüktür. Bu özgürlüğü diğer sınıf ancak teorik olarak kullana­bildiği için fel­sefe özgürlükten söz ettiğinde sadece bir sınıf adına hareket eder. Felsefenin, insan -doğa, özne- nesne kurgusunda, insa­nın ve öznenin ye­rinde burjuva durur. Özgürlük ve eşitlik sınıf­saldır.

Hegel, eşiğe kadar gelip durmuştur: “Doğal yanının ya­nı­sıra insan, tarih içinde kendi tinselliğini yapan ve aynı za­manda tarih içinde bu tinselliğin ürünü olan varlıktır. Öbür yandan, insan aklı, içinde bulunduğu tarihsel koşulları yete­rince anlama olanağın­dan da belli derecelerde yoksundur. Çünkü insanlar, yaşadıkları dönemin görüş açıları, görüş ola­nakları ile sınırlanmışlardır. Bu görüş olanakları Hegel’e göre, her dönemde ‘dünya görüşü’ dediğimiz, o dönemle ilgili bir düşünce tablosu oluşmasına ne­den olur.”[8]

Asıl adımı Marx atar: “Belli bir dönemin görüş olanakları, yani ‘dünya görüşü’ Hegel’de olduğu gibi o dönemin tü­münü karak­terize etmez. Belli bir tarihsel dönemde, o dö­nemdeki toplumsal koşullara göre oluşan toplumsal grupla­rın, sınıfların birbirine benzemeyen ‘dünya görüşleri’ var­dır.... İnsan böy­lece, içinde gömülü bulunduğu grubun değerlerinin dışına düşen toplum unsurlarını algılamaz.”[9]

Hegel, “Doğuda tek kişi, antik dünyada birkaç kişi, Hıristiyan-Cermen dünyasında ise herkes özgürdür” der­ken kendi dünya görüşünü ve dönemiyle ilgili “düşünce tablo­sunu” ele vermek­tedir. Hegel, “akıl dünyaya ege­mendir” der­ken, “ait olduğum sı­nıf dünyaya egemen­dir”den başka birşey söylemez. Akıl dün­yaya egemen ol­duğu için de “dünya tarihi” tamamen akılsal-man­tıksal yol­dan ele alınabilir. Burjuva sınıfı, kendi tarih anlayışını ve kurgusunu ancak felsefi ideolojiden çıkarabilir.*

Tarihin bir bilim haline gelmesi, öyleyse bu kurgudan kur­tul­masına bağlıdır. Bir tarih biliminin yaratılması, burjuva kültü­rünün mahkum edilmesini gerektirir. fiimdiye kadarki tarih, kendini in­sanlığın tarihi olarak tanımlamıştı; onun kur­duğu geçmişi anla­mak tarihin insandan kurtulmasına bağlı­dır. “Tarihi anlamak için onu yaratmak gerekir.”

Marx’ın deyişiyle, tarih hiçbir şey yapmaz, büyük servet­leri yoktur ve savaşlarda dövüşmez. Her şeyi yapan, sahip olan ve dövüşen insanlardır, sahici canlı insanlar. Tarih sa­dece sahici canlı insanların yapıp etmelerini anlatır. Sahici insanla­rın yapıp-etmeleri ise bireysel bir iş değil, toplumsal bir ilişkidir; öyleyse ta­rih, toplumun toplum haline gelişini varsayar. Bir üreticiler birliği­nin tarihi, kendini ancak iktisadi­yat olarak açığa vurabilir; bu Smith ve Ulusların Zenginliği de olabilir, Malthus da. İktisat tarihi, kapita­lizmin tarihidir.

İktisat tarihine bağımsız bir şey olarak bakıldığı için Marx’ın “Kapital”i tarih yüzyılında tarihçilerin ilgisini çek­medi. Çünkü bu yüzyılda iktisat kendi içinde değerlendiril­mesi gereken bağım­sız bir disiplin olarak yerini sağlamlaş­tırmıştı. Smith ve Ricardo, as­lında inceledikleri toplumsal biçimin mümkün tek tarihini yazmaya kalkışmışlardı. Ardından gelenler ortaya çıkan şey­den korkup geri çekildi. İktisat bir geviş getirme eylemine dö­nüştü ve işlevini yitirdi.

Tarihin konusu olan insan, demek ki fizik, fizyolojik veya biyo­lojik bir varlık değildir: toplumsal bir varlıktır. Öyle ise top­lum içinde üstlendiği rolü anlamadan onun üzerine ko­nuşa­mayız. Bu, tarihin ayrıcalığıdır: “Tarihin diğer bilimlere ek olarak göster­diği özellik, onun olduğu haliyle de, insanı dönüp kendi gözle­rinin içine bakmaya zorlamasıdır. Fiziği, fizyolojiyi ve biyolojiyi geçip tarihe gelince insan, bu bilimle­rin üretim sü­recinin de tari­hin bir parçası olduğunu gö­rür...”[10] Bilginin ol­duğu gibi disiplin­ler de tarihseldir. Değişim bazen yavaş olabi­lir; ilk tek tanrılı din­lerin bir he­defe doğru ilerleyen tarih anlayışı 1917’ye kadar var­lığını sürdürmüştür. Bazen de elle tutulur bir hale gelebilir; 1917 yılı ilerleme düşüncesinden derin bir kuşku duyulmasının mila­dıdır.Tarihçi Carr, ilerlemeden kuşku­nun 1917’de doğ­duğunu kayıt ediyor. 1917’de kendi gele­ceğini gören burjuvazi dünya görüşünün temel direklerinden biri olan ilerlemeden vazgeçer ve döngüsellik limanına yana­şır. Düpedüz sınıfsal bir kaygı, tar­tışılmaz sanılan bir inanışı değiştirmiştir. Spengler ve Toynbee, yeni duruma uygun yeni bir tarih yazmak için işe koyulur. “20. yüzyılın başlarıyla birlikte, yaşanan çağın bir bunalıma doğru sü­rüklendiği ko­nusunda yeni bir bilinç belirmeye başladı ve önce Birinci Dünya Savaşı ve daha sonra da İkinci Dünya Savaşı, bu bi­lincin dalga dalga yayıl­masına yol açtı. Bu dönemin en önemli tarih filozofları Oswald Spengler ve Arnold Toynbee’dir.”[11] “İlerleme” üzerinde duran bu tarih, bizzat ilerleme düşüncesinin sınıfsallığını göstererek kendi so­nunu getirir.

Bilgi bu kadar tarihsel ve öznelse, onun biçiminin ya da biçim­lerinin tarihsel olmadığı söylenemez. Tıpkı teolojinin üze­rinde durduğu maddi temelle birlikte tedavülden kalk­ması gibi, felsefe de proletarya ile birlikte ortadan kalkar.* fiimdiye ka­darki gelişimi içinde tarihin tarih felsefeleri olarak ortaya çık­ması, tarihin felsefe biçimine zorunluluğu nede­niyle değildir; bu bizzat tarihin felsefi olarak ele alınması zo­runluluğundandır ve bu zoru yaratan şey ise ait oldukları dönemin maddi ilişki­leridir. Bu ilişki aynı şeyi fel­sefeye de yapmış, o da teoloji bi­çiminde ortaya çıkabilmişti. Felsefenin teolojiye başkaldırması burjuvazinin ruhban sı­nıfa başkaldırması ise tarihin felsefeye başkaldırması prole­taryanın burjuvaziye başkaldırmasıdır. Teolojiyi dünyevi­leştirerek geçer­siz ilan eden felsefe, bu dün­yayı omuzuna yüklediği proletarya tarafından geçersiz ilan edilir: “Proletarya, insan olarak insanın olumsuzlamasıdır.”

Tarihin bize gösterdiği yalın gerçek şudur: Din de fel­sefe de maddi tarihsel koşulları anlatmaktadırlar; kaynak­landıkları maddi tarihsel koşullara ulaşmak üzere dini ve fel­sefi biçimle­rinin öte­sine geçmek gerekir. Ortaçağ’ın eleşti­risi onun dini savlarını yo­kederken, sınıflı toplumların eleş­tirisi de onların fel­sefi savlarını yokeder. Dinin Ortaçağ’daki egemenliği ruhban sınıfın egemen­liği, felsefenin Yeniçağ'daki egemenliği ise burjuvazinin ege­menliğinden başka bir anlam taşımaz. Tıpkı bunun gibi, tarihin felsefeyle kavgası da sınıfsallıkla kirlenmiş olma anlamında- ma­sum değildir. Felsefe insanı işaret eder­ken, tarih sınıfta ısrar eder; çünkü “edimsel, toplumsal ve ekonomik birim birey değil sınıftır”.

Tarih, ancak organik bir toplumda bilim haline gelebilir. Tarihin doğuşu, insanın, insan haline gelişinin ilk işaretidir.

 

 



[1] Friedrich Nietzsche, Tarih Üzerine, Çev.: Nejat Bozkurt, Say Y., İstanbul 1986, s. 61.

[2] Diemer, Petzıg, Feys ve diğerleri Günümüzde Felsefe Disiplinleri. Çev: Doğan Özlem. Ara Y., İstanbul 1990. s. 418.

[3] E. H. Carr, Tarih Nedir, Çev. Misket Gizem Gürtürk, Birikim Yay. İstanbul 1980, s. 147.

* “İlkel insan mitosun yardımıyla dünyevi olguları açıklamaya çalışmakta ve insani şeylerin temelini tanrısalda aramaktadır.” (Johan Huizinga, Homo Ludens, s. 21)

[4] Deimer, Petzıg, Feys ve diğerleri, a.g.e., s. 16

[5] A.g.e., s. 94

[6] Marx-Engels. Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1987, s. 35.

* Belge inceleme tekniği Ortaçağ’da doğmuştur. Özellikle soyluluğun çözüldüğü dönemlerde doruğuna erişen sahte soyluluk belgelerini aslından ayırmak oldukça incelmiş tekniklerin kullanılmasını ve bu belgelerin yazıldığı döneme ait bilgilerin edinilmesini gerektiriyordu. Feodal senyörlerle türedi kralların somut bir belgeye ihtiyacı vardı. Bir disiplin olarak arkeoloji ise eski kalıntıların yağmalanmasından doğmuştur. Roma’nın ilk arkeologları, yeni kilise yapımında kullanmak üzere Roma kalıntılarını yağmalayanlar arasından çıktı.

[7] E.H.Carr, a.g.e., s. 33.

* “O (metafizik), en yaygın anlamıyla, tüm yaşam bilgimiz hakkında bütüncül bir yorum olma çabası gütmekle, bizzat felsefeden başka birşey değildir.” Günümüzde Felsefe Disiplinleri, s. 129)

[8] Doğan Özlem, "Bilgi ve Bilimde Olguculuk-Tarihselcilik Tartışması," Yazko Felsefe Yazıları, 4, s. 52.

[9] A.g.e., s. 52-53.

* Bu spekülatif yöntem, gerçekte bütün felsefenin başvurduğu bir hokkabazlığı ele verir. Mantığı, giderek felsefeyi evrenle ilişkilendirmek ve böylece bilimin yerine geçmek. Buna ilk itiraz Kant’tan gelir; Sentetik (olgusal) ve analitik (mantıksal) önermeler ayrımı, bir anlamda felsefe ile bilimin alanını ayırmaktadır. Neo-pozitivist okul ise bu ayrımdan kalkarak doğabilimsel bilgi içeriğine sahip olduğunu iddia eden tüm felsefeleri yadsır. Felsefenin alanı ile bilimlerin alanı arasına kesin bir sınır koyar. Neo-pozitivistlere göre felsefe bilgi vermez. Witgenstein, “Felsefenin tümü bir dil çözümlemesidir” der. Öyleyse “mantık evrenle ilgili değildir, o dil ile ilgilidir ama,dil, evrende karşılığı olmayan şeylerden sözetmeye de elverişlidir. Felsefenin yanılgısı, mantığı evrene taşıma yanılgısıdır”. Çok sonraları Althusser de bu tartışmadan yola çıkarak bilimsel ve felsefi önermeleri birbirinden ayıracaktır.

[10] C. Caudwell. Ölen Bir Kültür Üzerine İncelemeler - II, Çev:. Mehmet Gökçen, Metis Y., İstanbul 1983, s. 121.

[11] Deimer, Petzıg, Feys ve diğerleri, a.g.e., s. 434.

* “Kuşkusuz, denecektir, dinsel, ahlaki, felsefi, siyasal, hukuksal, v.b. düşünceler, tarihsel gelişme sürecinde değişmişlerdir. Ama din, ahlak, felsefe, siyaset, hukuk, bu değişimler arasında her zaman aynı durumdadır.

Ayrıca bütün toplumsal düzenlerde ortak olan özgürlük, hak vb. gibi sonsuz gerçekler vardır. Oysa komünizm, sonsuz gerçekleri ortadan kaldırıyor, bu da, bundan önceki bütün tarihsel gelişmeye aykırıdır.’

Bu suçlama neye indirgeniyor? Günümüze kadar bütün toplumun tarihi, çağlara göre değişik biçimlere bürünen uzlaşmaz sınıf karşıtlıklarıyla yapılmıştı... Komünist devrim, geleneksel mülkiyet düzeniyle en köklü kopuştur; eğer gelişmesinin akışı içinde geleneksel düşüncelerle en köklü biçimde bağlarını kırıyorsa, bunda şaşılacak birşey yoktur.” (Marx-Engels, Din Üzerine, Çev.: Kaya Güvenç, Sol Yay., Ankara 1974, s. 86-87)

Okunma 12191 kez