Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Bir Kez Daha Konuş Althusser! Taner Timur ve Gülnur Acar-Savran Eleştirisi

Yazan

Ali Osman Alayoğlu

Balibar, “Bir kez daha sus Althusser” diyordu... Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ın dünya genelinde yarattığı devasa teorik ve politik etkiyi adeta yerle bir etmek isteyen, tüm orijinal teorik tezlerini bilindik, klasik ve yavan olan lehine geri çeken bir Marksist filozofa sesleniyordu: Althusser sus, diyordu; sus ki Althusser konuşsun!

Taner Timur ve Gülnur Acar-Savran’ın epistemolojik duruşlarını eleştirirken, konuşması gereken Althusser’e seslenmek, ‘Bir kez daha konuş Althusser’ demek yerinde olacaktır. Althusser’in materyalist epistemolojik duruşunun tutarlı bir savunusu, yani özeleştiriler dönemi Althusser’inin susması, Acar-Savran ve Timur’a yeterli bir yanıt vermeyi mümkün hale getirecektir.

Althusser’in kendi yarattığını yine kendisinin yıkma girişimlerine rağmen dimdik ayakta duran, tüm düşünsel pratiği boyunca ısrarla savunduğu temel birkaç savı vardır. Bunlar bağlamında düşünüldüğünde, aslında Althusser hiç susmamıştır, ayrıca bu değişmez görüşlerine ilişkin susması da gerekmemektedir. “Fransız filozofu, hayatının son yıllarında Lacan’dan (...) koptuğu sırada bile öznelci yaklaşımlara iltifat etmemiştir.”[1]Kapital’i Okumak’ta Batı metafiziğini uzun uzun eleştiren ve tarihi materyalizmin bilimselliğini kanıtlamaya çalışan fikirlerini hiçbir zaman reddetme[miştir].”[2] “”Bilginin nesnelliği (...), Althusser’in, herhangi bir özeleştiri çerçevesinde kesinlikle vazgeçmediği savların bir parçasıdır.”[3] ve son olarak “genel olarak ideolojinin ‘tanımı’ hakkında, Althusser, özünde asla değişme[miştir]”.[4]

Althusser’in yaptığı özeleştirilerle sürekli tahrifata uğrattığı Marx İçin ve Kapital’i Okumak’taki epistemolojik materyalist duruşu çıkış noktamızdır. Bu materyalist duruşta, tüm hayatı boyunca hiç değiştirmediği görüşleri baş köşede oturmaktadır. Marksizmin derin bir krizde olduğu bir dönemde, krizin teorik cepheden çözümü için çabalarken, Tarihin öznesiz ve ereksiz bir süreç olduğunu Althusser’siz ortaya koymayı düşünmek ne büyük bir hata olacaktır!

Günümüzde Althusser’in saptamalarını benimseyenler yok denecek kadar az, ama soruları pek bir beğeni toplamaktadır. Acar-Savran, “Althusser’in sorduğu sorulara verdiği yanıtlar yetersiz bile olsa, bu soruların kendileri oldukça anlamlı”[5] diye konuşurken, Taner Timur da şöyle demektedir: “Althusser, Bachelard’dan, Canguilhem’den, Lacan’dan kavramlar aldıysa da sonunda tarih ve iktisat bilimlerinin kurucusu olarak Marx’ı yüceltiyordu. Yanıtları ne olursa olsun ve bugün bunları paylaşmasak bile, sorduğu sorular bugün hala her Marksistin düşünmesi ve yanıtlaması gereken sorular değil midir?”[6]

Evet haklılar; Althusser'in soruları önemlidir; dolayısıyla sorularının belirlediği cevapları da önemlidir. Hiçbir sorunun masum olmadığını, belirli bir sorunsal temelinde sorulduğunu bize öğreten de Althusser değil midir? Yani Althusser, vereceği cevapların sorularını sormuştur! Yani Althusser’in eseri, Marksist teori için, bu tarz yarım ağız övgülere prim verilmemesini gerektirecek denli belirleyici olmuştur. Dolayısıyla, Althusser hala konuşmaktadır, konuşmaya devam etmelidir. Althusser'i küçük hediyelerle avutup 'sus' diyenlere karşı 'bir kez daha konuş Althusser' demek gerekmektedir.[7]

Tarihselcilik, ekonomizm ve Althusser

Tarihselcilik, Althusser’in aktarımına göre, “1917 Devrimi öncesi ve takip eden dönemde II. Enternasyonal’in mekanikliğine ve ekonomizmine karşı yaşamsal bir tepkiden doğdu.”[8] “Devrimci bir hümanizmin ve devrimci bir tarihselciliğin temaları önce Alman solu etrafında, Rosa Luxembourg ve Mehring etrafında, sonra da 1917 Devrimi’nden sonra, Korsch gibi kimileri kaybolmuş ama Lukacs gibi başkaları önemli rol oynayan, hatta Gramsci gibi çok önemli bir rol oynayan bir dizi teorisyen etrafında yerli yerine oturdu.”[9]Althusser’in sistematik eserleri Marx İçin ve Kapital’i Okumak da, döneminin gözde akımı tarihselcilik’e, tarihselcilik’in gözdesi genç Marx’a karşı olgun Marx’ta, özellikle de 1857 Önsözü’nde kendini bulan bir karşı duruşun dünyasal etkiler yaratan simgesi oldular. Balibar, Marx İçin’in[10], tutarlı hasmı genç Lukacs’a teorik bir cevap niteliğinde olduğunu kaydetmektedir: "Marx İçin’in Marksist gelenek dahilinde, bize anımsatacağı bir metin varsa, o da Tarih ve Sınıf Bilinci’dir.”[11]

Ancak Althusser, tarihselcilik’e karşı savaşımını, “mekanikliğe ve ekonomizme” de düşmeden vermeye özel bir önem vermiştir. Çifte ontolojist bir yaklaşıma dayanan hakim Marksist özcülükten kendisini ayırmaya özel bir dikkat göstermiştir. Giddens’in dediği gibi, “Althusser’in yazıları Marx’ın hem ‘teknikçi’ veya ‘ekonomist’ hem de ‘tarihselci’ yorumlarına bir tepkidir: İkinci kategoride özellikle Hegel’den büyük ölçüde etkilenen Marx yorumları yer alır.”[12] Yani genç Lukacs. Birinci kategoride ise herhalde Avrupa’daki tüm komünist partiler yer almaktaydı. Marksizmin tarihi boyunca ‘karşılıklı etkileşim’ teorisine dayanan bu yaklaşım Marksizm cephesinde hakim oldu. Hakimiyet halen sürüyor. Öyle ki, ‘Marksist bilgi teorisi’nin zaten bu olduğu düşünülüyor. Peki nedir bu bilgi teorisi? Sahlins iyi anlatıyor: ‘Marksçı bilgi teorisi’ bilime saygı duyar, nesnelliğin savunucusudur, aynı zamanda özne’ye de yer ayırır; ama kısmen: “Hem özne hem de nesne Marxçı (Marxian) bilgi teorisinde iki etkin öğe olabilir, fakat nesnenin özneye ihtiyacı yoktur. ‘Sınırlı’ olan ‘maruz kalan’, insandır. Böylece diyalektiğin varsaydığı karşılıklı etkileşim gerçekte çok daha güçlü olan nesnel insan ihtiyaçlarının karşılanmasıyla temellendirilmiş tek boyutlu bir mantığa tabidir.”[13]

Durum böyle olunca, Althusser’in büyük eserlerinden yola çıkarak hararetli bir tartışmaya girmeye kalkışıldığında ilk olarak genç Lukacs ve onun epistemolojik duruşuna yakın olanlarla karşı karşıya gelmek doğaldır. Dolayısıyla, II. Enternasyonal’in, bir bakıma III. Enternasyonal’in ve Maoculuğun, ve elbette geç dönem Lukacs’ının mekanikliği ve ekonomizmi, yani hem nesnellik anlayışı açısından gönlü rahat olan, hem de artık olduğu kadarıyla özne’liği de kimseye bırakmayan çifte ontolojist epistemolojik duruş, yani Sahlins’in ‘Marksçı bilgi teorisi’ olarak tanımladığı şey; ancak dolaylı bir rota sonunda eleştiri gündemine gelebilmekte, Althusser’in eleştirilerine maruz kalmaktadır. Lukacs gibi doğrudan hedefte değildir.

Hatta çifte ontolojist bilgi teorisi savunucuları Althusser’i anlamaktadır. Acar-Savran’a göre, “Bilgi sürecinin, ampirizmin ‘yansıma’ anlayışında gözden kaçırılan ‘aktif’ yönünü kuramsallaştırma uğruna Althusser bu aktif öğeyi gerçeklikten koparacak derecede mutlaklaştırıyor."[14] Yani, Althusser, bilgi'nin kendine özel dünyasına dikkat çekmekle iyi yapmaktadır ama, bilgi eninde sonunda gerçek'in bir parçasıdır ve bunu gözden kaçırmakta, çubuğu gereğinden fazla bükmektedir.

‘Çubuğu fazla bükme’ deyişinde saklı özcülüğü gayet iyi bilen Althusser, neredeyse Lukacs’ın yönelttikleriyle aynı olan eleştirilerini mekanikliğe ve ekonomizme yöneltmekte, Althusser’in mekanik ve ekonomist bir yaklaşım içinde olmama çabası, onu nihai olarak Lukacs ile buluşturmakta, tarih bilimi merkezli tartışmalarda Lukacs tarzı tutarlı tarihselcilerle aynı konuma getirebilmektedir. Ekonominin belirleyen olduğunu, çifte ontolojistlerin yaptığı tarzda öz’cü bir anlayışla dile getirmek istemeyen, özcülüğü reddeden Althusser, ‘son kerte’ ve ‘üstbelirleme’ gibi kategorilerle, kalkış noktasından farklı yerlere gitmekte, determinizm ve ilerleme anlayışına halel getirmektedir. İlkay Sunar’ın ‘üstbelirleme’, ‘başatlık’ ve ‘son kerte’ eleştirisi temelinde yaptığı, tarih bilimine ilişkin olduğu söylenebilecek tartışmalar bunu açıkça ortaya koymaktadır.

Althusser’den kaynağını alan Althusserciliğin belirleme ilişkisini sakatlayan temel sorunlarını ortaya koyacak olan bu tartışmayı ilerde yapacağız. Sadece şunu söylemekle yetinelim: Althusser Lukacs’ın idealizmine, tarihselciliğe karşı epistemolojik tutumunda gayet nettir ve güçlü bir materyalisttir; ancak, ekonomizm ve mekanizme de tavır alma çabaları (bu tavır alışında da Lukacs gibilerin hep ‘solunda’ yer almıştır), onu, özcü olmama adına, tarih bilimi temelinde idealist noktalara sürüklemiştir. Fakat unutmamak gerekir ki, Althusser ve Balibar’ın açtığı tartışma arenasında ardılları ve rakipleri oldukça verimli muharebeler yapmıştır.

Sunar’ın bilgi monizmi

Çifte ontolojist bir epistemolojik duruşun temsilcileri olarak tanımlanabilecek Gülnur Acar-Savran ve İlkay Sunar’a karşı Althusser’in bilgi ile gerçek’i birbirinden ayıran düalizmini savunurken, aynı zamanda da İlkay Sunar’ın bilgi lehine geliştirdiği monizmle, yani gerçek’in bilgi içinde eridiği idealizmle tartışmak gerekmektedir. Sunar’a göre “...gerçek ve bilgi farklı ve ayrı dünyalar değil, aynı dünyadır. Epistemoloji ontolojiyi içerdiği için bir düzeyin diğerine indirgenmesi olanağı yoktur.”[15] Bu tez, ilerde ayrıntılı olarak göstermeye çalışacağımız üzere, ontolojik materyalizmin her şey maddedir tezine tam aksi yönde verilen bir cevaptır. Epistemolojik materyalizmin bilgi ile gerçek arasında yaptığı ayrımı, ikisi arasına koyduğu epistemolojik engeli ise açıkça tanımamaktadır. Aynı durum elbette genç Lukacs için de geçerlidir, o da ontolojiyi epistemolojinin içinde eritmektedir: “Lukacs’a göre, bilim/ideoloji ayırımı olgu/değer ayırımına dayanmaz; dayanamaz, çünkü ideolojik anlam sistemi dışında nesnel ve mutlak olguların varlığı söz konusu olamaz.”[16] Sunar ile tartışmak gereklidir, çünkü Althusser’in bilgi ile gerçek arasına epistemolojik engel koyuşu, bizzat çifte ontolojistler tarafından İlkay Sunar tarzı bir idealizme yol açan temel neden olarak gösterilmektedir. Hatta İlkay Sunar kendisi de Althusser’in bu ayrımını olumlu görüp bu ayrımdan hareketle Althusser’in belirleme ilişkisini bırakması gerektiğini düşünmekte, öyle yapmamasını, sembolik sistem anlayışına teslim olmamasını şaşkınlıkla karşılamaktadır.

Aslında kabul etmek gerekir ki Althusser belirleme ilişkisini bırakmıştır. Sadece Sunar’ın bilgi lehine olan tutarlı monizmine ‘son kerte’de de olsa bir belirlemenin varlığı kabul edilebilir gelmemektedir. Oysa o son kerte, bizzat Sunar’ın da gösterdiği üzere, zaten hiç gelmemektedir. İddiamız, tutarlı bir bilgi-gerçek ayrımı savunusundan tutarlı bir determinizmin çıkması gerektiğidir. Zaten, bilgi ile gerçek arasındaki ‘ilişki’nin dışsal olduğunu söylemek, Sunar’ın sembolik epistemolojisi ile araya kategorik bir engel koymaktır. Bizzat Althusser'in kendisine yaslanarak burada bunu göstermeye çalışacağız.

Acar-Savran ve Timur’un çifte ontolojisi

Acar-Savran, genç Lukacs’ın öznelciliğinden uzaktır, onun benimsediği bir tür zorunluluk-özgürlük, öz-görünüş, determinizm-iradecilik diyalektiğidir. Bu nedenle Lukacs’ın geç dönemlerini beğenir. Çünkü Lukacs, “ontolojik olarak belirlenmiş soyutlamalar”dan[17] yani gerçek tarafından belirlenmiş, gerçek ile sürekli bir ilişkililik taşıyan soyutlamalardan bahseder. Çünkü Lukacs’ın bilimsellik anlayışı “günlük hayatın kendiliğinden ontolojik yönelimiyle bağlantısını bir an bile koparmayan bir bilimselliktir...”[18] Öyle ki, “Lukacs’ın ontolojisinin önemi, emek ve dolayım kavramları aracılığıyla, amaçlı faaliyet ile nedensellik arasındaki aşılamaz ve indirgenemez bağlantıyı ortaya koymuş olmasında: Öznellik ile nesnellik arasındaki bu kaçınılmaz bağ, her tür nesnelleşmenin hem bir seçişi hem de bir belirlenmişliği içerdiği anlamına geliyor.”[19] İşte bu nedenledir ki Acar-Savran’a göre, “1960’ların Lukacs’ı bize hem gerçekçi olmayı, ama hem de kendimizi felce uğratmamayı mümkün kılacak bir özne anlayışının ipuçlarını ver[mektedir].”[20] Aslında ipucu verilen özne, “insan tarihi değiştirir ama belirli koşullar altında” sözlerinde saklı olan özneden başkası değildir. Bu özne, Lukacs’ı Lukacs yapan, onun özgüllüğünü ortaya koyan özne değildir. 1960’ların Lukacs’ı ‘ortodoksi’nin kendisini çektiği ana kucağına geri dönen, özgün olmayan Lukacs’tır. Aynen sınıf savaşımına aşırı vurguyla aynı alana girmeyi seçen özeleştiri dönemi Althusser'i gibi.

Gülnur Acar-Savran, “Althusser-öncesi bir geleneğin dünyayı anlama ve dönüştürmede daha yararlı olduğunu düşün[mektedir]”.[21] Althusser’in epistemolojisindeki kopukluk, yani bilgi nesnesi ile gerçek nesne arasına koyduğu epistemolojik engel nedeniyle “gerçekliği açıklamaya (ve dönüştürmeye) elverişli” bir teorisinin bulunmadığını iddia etmektedir.

Taner Timur da Althusser’i benzer bir şekilde eleştirmekte, bilgi ile gerçek arasında yaptığı mutlak ayrımın kendisinin dediği gibi teorisizm değil tam bir idealizm olduğunu iddia etmektedir: “Althusser’in teoriyi reel dünyadan mutlak olarak ayıran yaklaşımı, sonradan özeleştirisinde söylediği gibi, ‘teorisizm’e değil, ‘praxis’i dışlayan ve doğrudan doğruya idealizme götüren bir duruş gibi görünüyor. Nitekim Althusser’in bu analizine dayanak yaptığı G. Bachelard’ın tezleri de ‘yeni epistemolojik idealizm’ olarak ağır eleştirilere uğramıştır.”[22]

Özetlemek gerekirse Acar-Savran ve Timur’un benimsediği bilgi-gerçek ilişkisi, ‘anlama ve dönüştürme’ deyişinde kendini bulan, bağlantılar ve oluşumu kavrama süreci olarak tanımlanabilecek bir ilişkiler toplamıdır. Acar-Savran ve Timur’un epistemolojik algısının birebir karşılığı 11. Tez’dir. Çifte ontolojist bir epistemolojik duruşu benimsemektedirler. Dolayısıyla, Althusser’in epistemolojik materyalizmi, yani bilgi ile gerçek arasına koyduğu ‘mutlak’ ayrım, Gülnur Acar-Savran ve Taner Timur’un benimsediği bilgi’yi gerçeğin özü yapan ampirisist anlayışa karşı inşa edilmiş bir duvar olarak okunmalıdır.

Bilgi’nin bilgi nesneleri aracılığıyla üretilmesi ve gerçek ile ilişkisizliği, bir tür ‘idecilik’, idealizm değildir. Timur’un “Yeni epistemolojik idealizm’ dediği ise ilerde göstermeye çalışacağımız gibi epistemolojik materyalizmdir. Asıl Taner Timur’un benimsediği ve oldukça yaygın kabul gören çifte ontolojist Marksizm anlayışının yaptığı gibi bilgi ile gerçek arasında öz-görünüş ilişkisi kurulması, beraberinde ‘öz’ olan bilgi’nin, yani ide’nin temel olduğu sonucuna ulaşmayı kolayca getirebilmektedir. Yani, çifte ontolojist duruş idealizmin çok uzaklarında güvenli bir koy bulduğunu sanıyorsa yanılmaktadır. İlkay Sunar’ın başarılı eserinde gösterdiği, bir açıdan bakıldığında tam da budur. Üstelik çifte ontolojist yaklaşımlar bunu yaparken sürekli bir şekilde açıkça görülebilen bir teorik tutarsızlığa düşmektedirler.

Gülnur Acar-Savran bunun gayet farkındadır. Benimsediği, gerçekliği açıklayabilen, aynı zamanda elbette sahiplendiği ekolün olmazsa olmazı olarak, dönüştürebilen teorinin bekası için "içsel tutarlığının bir teoriyi yargılamadaki biricik ölçüt olamayacağı"nı[23] daha baştan söylemektedir. Çünkü, Acar-Savran da Althusser öncesi geleneğin mensupları ve Althusser’den sonra o geleneği daha bir şevkle savunanlar gibi, tutarsızlıkları diyalektik vb. yamalarla ‘tutarlı’ hale getirecektir! Zamanında Althusser'in en ısrarlı karşıtlarından olan Thompson da aynen Acar-Savran gibi, esnek olmayan teori oluşturmanın karşısında durmuştu.[24] Fakat, onların tutarlılığı tanımamaları, kendilerinden tutarlılık beklemeyeceğimiz anlamına gelemez. Nitekim, Acar-Savran, bu iddiasına rağmen, aslında benimsediği epistemolojik bakışın tutarlı bir savunusunu yapma konusunda başarılı bir pratik sergilemektedir.

Acar-Savran’ın girift ampirisizmi

Acar-Savran’a göre, Althusser ampirisizm tespiti yaparken toptancı davranmaktadır, bu nedenle “tek tek olguların düşüncede yansıması olarak tanımlanan bir ‘doğruluk’ anlayışıyla, gerçeklikteki tek tek olgular arasındaki bağlantıları bir bütün çerçevesi içinde kavramaya çalışan ‘doğruluk’ arasındaki indirgenemez farklılık ortadan kalk[maktadır]”.[25] Yani, Althusser, bilgi ile gerçek arasında her tür ilişki kurma biçimini ideolojik diye mahkum edip idealizmle itham ettiği için ayrımları görememektedir, oysa Acar-Savran’ın benimsediği bilgi-gerçek ilişkisinde bilgi, gerçek’i tek tek değil de bağlantıları temelinde bir bütün olarak kavramaktadır. Acar-Savran’ın demek istediği özetle kendisinin benimsediği versiyonun, yani ‘girift’ ampirisizmin ampirisizm olmadığıdır. Oysa Acar-Savran’ın benimsediği epistemolojik yaklaşım temel alındığında, bilgi-gerçek ilişkisi ne kadar dolayımlı olursa olsun sonuçta bilgi, yine gerçek’in bir parçasıdır. Ama biz bilmekteyiz ki, “Dolayım kavramı, sonuncu bir role bürünmüştür: ... boş bir uzamda, teorik ilkeler ile ‘somut’ arasındaki bağı büyülü bir şekilde sağlamak.”[26] Bu büyü ile işi toparladığını düşünen Acar-Savran, bilgi’nin gerçek’in parçası olduğunu açıkça dile getirmektedir: “[G]erçek nesnede görünmeyen, duyularla algılanmayan, gizli, örtük bir özün, ancak düşüncenin soyutlamasıyla ortaya çıkarılabileceği...” bilinmelidir, zaten “Marx’ın yöntemi de bundan başka bir şey değildir: Birbirinden kopuk ve donmuş olguların oluşma süreçlerini açıklayan bütüne Marx tam da böyle ulaşır.”[27] Bilgi, eğer gerçek’i değiştirmiyor, dönüştürmüyorsa ne anlamı vardır? Doğaldır ki dönüştürebilmesi için gerçek ile ilişkili olması gerekir, bunun da gerçek’in bir parçası olmaktan daha anlamlı bir versiyonu olabilir mi?

Acar-Savran’a göre Althusser de böyle düşünmektedir ve bu nedenle bilgi’nin gerçek’le ilişkisini kurmak onun da görevidir ama bunu yerine getirmemiştir.

Althusser’in Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ta böyle düşündüğünü rahatça söylemek mümkün görünmüyor. Kaldı ki, öyle yaptığı durumlarda, hiç çekinmeden Althusser’i eleştirmek gerekmektedir, çünkü Althusser bilgi ile gerçek arasında ilişki kurma girişimlerinde açık bir tutarsızlık içine düşmektedir. Bu, Acar-Savran’ın yakından tanıdığı bir tutarsızlık olsa gerek! Ancak, mesela Althusser’in ekonomi politik biliminin son kertede gerçek tarihin pratiklerinin sunduğu hammadde üzerinde çalıştığını bildirirken böyle yaptığını belirten Acar-Savran,[28] Althusser için son kertenin hiçbir zaman gelmeyen bir kerte olduğunu[29] unutmuş gibidir. Acar-Savran, bu tutumuyla Althusser’de baskın değil silik olanı öne çıkarmaktadır, yani kendi deyişiyle ifade edersek “toptancı davranmaktadır”. Oysa Althusser’de önemli olan ilişki kurma değil ayrım yapma üzerine yaptığı tespitlerdir. Zaten Althusser’i Althusser yapan da bu tespitleridir! İster Marx İçin ve Kapital’i Okumak isimli temel metinlerinin içinde geçen aksi yönde yaklaşımlar olsun, isterse bir özeleştiriler zinciriyle sürekli Althusser’in kendi öncesiyle, yani Acar-Savran’ın ardılı olduklarıyla ‘sınıf’ halkasını kullanarak kurmaya çalıştığı bağlantılar sırasında olsun, aksi yönde söyledikleri temel önemde değildir!

Kapital’i Okumak’ta çok sınırlı biçimde bilgi ile gerçek arasında ilişkililiği içeren ibarelere rastlanabilir. Mesela, Marx’ın teorisinin doğru olduğu için başarıyla uygulandığını, başarıyla uygulandığı için doğru olmadığını[30] söylerken Althusser açık bir ampirisizme düşmektedir. Benzer bir durumu, bilimsel pratiğin de son kertede ekonomi tarafından belirlendiğini söyleyişinde de[31] bulabiliriz. Nitekim bu ilişkililik örnekleri bir sır değildir. Norman Geras, Althusser’in bilgi teorisindeki ilişkililik içeren noktaları dikkatle saptar. Geras, Althusser’de gerçek nesne'nin son kertede de olsa bilgi nesnesi aracılığıyla bilindiğini bizlere hatırlatır[32], Althusser’in eserinde bilgiyi ve bilim üretimini belirleyen toplumsal ve tarihsel koşullardan bahsedildiğine dikkat çeker. Althusser’e göre, “Bilim görece olarak bağımsızdır, organik biçimde öteki toplumsal uygulamalarla ilişkilidir ve gelişmesi de önemli ölçüde bu ilişkiye bağlıdır. Fakat, bütün söylediği de budur.”[33] Geras haklıdır, gerçekten de Althusser’in tüm söylediği budur; hiç zamanı gelmeyen bir son kertede gerçek nesneye bağlı bir bilgi nesnesi, sistematiğindeki yeri tartışmalı bir bilimin görece özerkliği... Yani ilişkililik arayan tüm bu girişimler, Althusser’deki tutarlı savunuya gölge düşürülmesini geçerli kılacak nitelik ve boyutta değildir.[34]

Althusser’in yaptığı bilgi-gerçek ayrımını ayrıntılı olarak daha sonra ele alacağız. Ancak, belirtmemiz gerekir ki, Althusser’de temel olanın bilgi-gerçek ayrımı olduğuna ilişkin saptamalarımız, Althusser’in kendi ayrımını çiğnediği pratikleri görmezden gelmemizi beraberinde getirmeyecektir. Acar-Savran’ın bu bağlamdaki eleştirileri elbette dikkate değerdir ve Althusser’deki bilgi ile gerçek arasında ilişki kurmayı öne alan yaklaşımlar tarafımızca bilgi-gerçek ayrımı korunarak reddedilecektir.

Felsefe ve Althusser

“Gerçek felsefe, felsefe ile alay etmektir.”(Pascal)

Althusser’in Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ının, ısrarlı bir şekilde tutarlı bir Marksist felsefe geliştirmeye, bu tutarlılığın ilk örneklerini Marx’ta bulmaya adandığı söylenebilir. Althusser’in özgün dönemindeki söz konusu çabaları, onu bilgi ile gerçek arasındaki epistemolojik engel’i saptamaya, tutarlı bir epistemoloji teorisi geliştirmeye götürmüştür; ve bu, hem gereklidir hem de Althusser'in o dönem sorduğu sorulara verdiği cevaplar anlamında çığır açıcı ve yerindedir. Althusser, epistemolojik materyalizmin güçlü bir savunucusu, Marksizmin vazgeçilmez bir filozofudur.

“Ontolojik materyalizm, madde dışında hiçbir şey tanımaz; epistemolojik materyalizm açısından bir maddenin düşüncesi ile o maddenin kendisi arasında aşılamaz bir ayrım vardır.”[35] “Epistemolojik materyalizm bilgi ile gerçek sorunu üzerinedir. Gerçek ile onun bilgisinin indirgenemezliğini savunur.”[36] Yani materyalizmin epistemolojik olanında düalizm, ontolojik olanında monizm temeldir. Ve Althusser’in eserlerinin önemli olduğu nokta materyalizmin epistemolojik olduğu noktadır.

Althusser’in aradığı Marksist felsefe, aslında bizlere armağan ettiği epistemolojik materyalizmden başka bir şey değildir. Althusser epistemolojik materyalist bir bakış açısıyla, genç Marx ile olgun Marx ayrımını yapabilmiştir. Ya da bir başka deyişle, bu ayrım, onun epistemolojik materyalizmini zorunlu kılmıştır.

Althusser, epistemolojik materyalist yaklaşımın, Marx’ın olgunluk dönemi teorik pratiğinde, Kapital başta olmak üzere olgunluk eserlerinde zaten içkin olduğunu, kendisinin sadece bunu daha açık bir şekilde ortaya koyduğunu, ya da ortaya çıkardığını düşünmektedir. Söz konusu Marksist felsefe, “Marx’ın karşısına ikinci dereceden bir yorumcu olarak çıkarılmak istenen Engels’in teorik dehasının”[37] ürünü birçok eserde doğrudan ele alınmıştır ve Althusser bunları ilk eserlerinde tartışmaktadır. Marx’ın konu hakkındaki tek sistematik metni ise 1857 Girişi’dir.[38] Althusser ilgili sistematik metinde, Marx’ın, tutarlı bir materyalist felsefeyi ortaya koyduğunu düşünmektedir, kendisinin de zaten tüm çabası ilgili materyalist yaklaşımı, Kapital’e içkin olan bu felsefeyi gün yüzüne çıkarabilmektir. Aslında Althusser, bir anlamda, materyalizmin tutarlı olmakla yükümlü olduğu tek alanda, epistemolojik materyalizm dünyasında tutarlılığın inşasını gerçekleştirmiştir.[39]

Ancak Althusser, 'epistemolojik materyalizm' cephesinde kazandığıyla, 'ontolojik materyalizm’ cephesinde kaybetmiştir. Felsefede bütünsel tutarlılık arayışı[40] onu, ideler dünyasında, felsefe içinde kalarak ‘madde’yi, her şey’in madde olduğunu tutarlı bir şekilde ispatlama nafile çabasına itmiştir. Bilgi ile gerçek arasında ilişki kurma girişimleri ve özeleştiri döneminin felsefe tanımı tamamen böyle bir sorunun ürünüdür, denilebilir.

Özetlemek gerekirse; 11. Tez'den yani filozofların bugüne kadar dünyayı yorumladığı, önemli olanın onu değiştirmek olduğu sözünden hareket eden Althusser, bu tezde, epistemolojik materyalist bir bakış açısıyla, felsefenin ‘sonu’, yeni bir bilimin başlangıcını görüyordu. Bilgi-gerçek ayrımını, 'saf teori olarak bilim'i görüyordu. Ancak aynı tezde, ontolojik materyalist bir bakış açısıyla, felsefeyi minder dışına davet ediş, felsefe’den gerçek’e geçişi de görmek mümkündür.[41]

Yani 11. Tezden iki şey anlaşılabilir. Biri felsefe dışına çıkış, gerçek’e yapılan göndermedir: “...eylem şimdiki zamanda ‘davranıyor’ olmak zorundadır ve yorumlanmış ya da önceden verilmiş olmamalıdır. Bu durumda da felsefe yerini terk etmek zorundadır. Yerine geçecek olan devrimci hareket ve gerekliliğe uygun düşen bir ‘eylem felsefesi’ de değildir; eylemin bizatihi kendisidir, sözsüzdür.”[42] Diğeri ise felsefenin sonu, bilimin başlangıcının ilanıdır: 11. Tez, “bizzat kendisine geriye, felsefeye doğru dönmeyi yasaklamaktır. (...) bir tür kendi kendisini suskunluğa mahkum etmektir.”[43]

Ontolojik materyalizm ve Althusser

Althusser’in Kapital’i Okumak ve Marx İçin’deki bakış açısında ontolojik materyalist algıya pek yer olmamıştır. Zaten daha sonra Althusser kendisini defalarca, sanki buna gönderme yaparcasına, ‘teorisist’ ve ‘Spinozacı’ ilan etmiştir. Çıkış yolunu da felsefenin, sınıf kavgasının teorideki ifadesi olduğunu söylemekte bulmuştur. Kuşkusuz bu özgün değildir, ve Althusser dikkate alındığında bir geri adım, ‘geleneksel’ ve ‘klasik’ olana dönüştür. Taner Timur bunu çok sade bir şekilde ifade etmektedir: “L. Althusser başlangıçta Marksist felsefeyi ‘teorik pratiğin teorisi’ olarak isimlendiriyordu. 1974 tarihinde yayımladığı 'Özeleştiri'sinde bu tanımdan vazgeçiyor ve felsefeyi 'teoride sınıf kavgası' olarak isimlendiriyordu. Aslında bu fikir tamamen özgün değildi.‘Lukacs, Althusser’den yirmi yıl önce Nietzsche’nin felsefesini eleştirirken şunları yazmıştı: ‘Her felsefe, içeriği ve yöntemi itibariyle, zamanının sınıf kavgaları tarafından belirlenir.’ Althusser’in bu fikri Lukacs’tan aldığını söyleyemeyiz; fakat Fransız filozof sonunda, ismini anmadığı Lukacs’la aynı çizgiye gelmişti.”[44]

Peki, felsefenin teoride yürütülen sınıf mücadelesi olduğunu söylemek ontolojik materyalizmin politikaya açılan kapısı olarak da görülemez mi?[45] Althusser, bu geri adımıyla yeni bir kapıya giden yolu görmüş olamaz mı? Taner Timur’un, Balibar’ın Marx’ın Felsefesi kitabını özel bir önem vererek özenle aktarımında görüyor ve fark ediyoruz ki, Althusserci gelenek bu 'geri adım'dan Balibar şahsında bir ileri sıçrayış üretebilmiş, ontolojik materyalizmin genel niteliğini ortaya koyan, materyalizmin felsefede tutarlı olamayacağına işaret eden bir yaklaşım ortaya koymuştur.

“Balibar tezini çok net ve tutarlı bir biçimde şöyle formüle ediyor: Marx bir ‘felsefi sistem’ geliştirmedi; felsefede ‘doktrinal’ bir bütünlük zaten Marx’ın düşünce tarzına aykırıydı. (...) Buna karşılık, Marx, yazdıklarında sık sık ‘felsefi ifadeler’ kullandı. (...) bu ifadeler, (...) Marx’ı klasik anlamda ‘filozof’ yapmadı; fakat, onu, felsefe alanına o zamana kadar benzeri görülmemiş biçimde ‘müdahale eden’ bir düşünür statüsüne soktu. Kısaca, ‘Marx’tan sonra felsefe artık eski tip felsefe olmaktan çıktı’. İşte Marx’ı ancak bu bağlamda bir ‘filozof’ sayabilir, onu bir filozof olarak okuyabiliriz.”[46] Yani Marx, felsefe dünyasına felsefenin kurallarını ‘bilerek’ çiğneyerek, felsefe dışına, ‘gerçek’e gönderme yaparak müdahaleler yapan başarılı, özgün bir materyalist filozoftur. “Marx gerisinde birçok şantiye bırakan ebedi yeniden başlamanın filozofudur...”[47] Ve elbette ‘tutarlı’ bir materyalist filozof ‘tutarlı’ bir bütünsel felsefi sistem kurmayandır. Çünkü biliyoruz ki felsefi dünyada tutarlılık idelerin, idealizmin galebe çalması demektir. Dolayısıyla Marx’ın (özellikle Engels’in) felsefi alandaki müdahalelerinde bir tutarlılık yoktu, ifadeleri bir bütünlük oluşturmuyordu; Balibar’ın da belirttiği gibi “eğer türdeşlik fikri sistem fikrini barındırıyorsa, bu konudaki varsayımım hiçbir türdeşliğin bulunmadığıdır.”[48]

Peki, Balibar’a bu saptamaları yapacağı yolu açan neden Althusser’in felsefeyi teoride sınıf savaşı olarak yeniden tanımlaması olmuştur? Bu tanımlama, tanımın doğruluğu nedeniyle değil, Althusser’in tutarlı bir Marksist felsefe inşa etme girişiminden vazgeçişi, bu girişimin mahkum edilmesi olduğu için önemlidir. Felsefenin sınıf savaşına havale edilmesi, oldukça dolaylı, Marksist sınıfçılıkla oldukça bulaşık bir şekilde de olsa, felsefeyi ‘gerçek’e gönderiş, en azından ‘gerçek’e göndermenin yolunu açış anlamına geliyordu. Artık, ‘çöreğin yenmesi kanıtıdır’ sözü anlamına kavuşacak araziyi bulmuş oluyordu!

Marx İçin’de felsefe “teorik pratiğin Teorisi’dir”[49] denilirken, epistemolojik materyalizm için arazi düzlenmiş oluyordu. Felsefe, bilimsel olanla ideolojik olanı, bilgi olanla olmayanı ayırma pratiği olarak hayat bulabiliyordu. Althusser, bundan hareketle, Marx’tan kaynağını alan tutarlı bir felsefe geliştirdi. Sonradan kendisini teorisizmle suçlayarak[50] felsefe tanımını değiştirdi. Kendisi bu süreci şöyle anlatır: "Bilginler için bir felsefe dersinde, 1967'de, sonra Lenin ve Felsefe'de (Şubat 1968), başka önermeler yaptım: 1) Felsefe (bir) bilim değildir; 2) Bilimin bir nesnesi olması anlamında nesnesi yoktur; 3) Felsefenin tarihi yoktur (bir bilimin bir tarihi olur anlamında); 4) Felsefe teorideki politikadır. Şimdi daha belirgin olarak söylüyorum: Felsefe, son kertede, teorideki sınıf kavgasıdır.”[51]

Althusser’in ilk felsefe tanımı gerçekten de Althusser’in de dile getirdiği ilk üç madde bağlamında belirli bir eleştiri ve geliştirmeye muhtaçtır. Bu tanım, tutarlı olunması durumunda, felsefeyi bilim, hatta ‘bilimlerin bilimi’ yapar. Ayrıca içinde “Marksist bilim”i eşsizleştirme çabasını barındırmaktadır; Althusser’in “tüm eşsizliğine rağmen devrimci Marksist bilim”[52] sözlerinde bu açıktır. ‘Bilimlerin bilimi’nin Marksizmin bir bileşeni olmasını Althusser Marksist bilim için eşsiz bir durum haline getirmeye çalışır. Bilimin doğuşunun ardından felsefenin geldiği genel kabulünden hareketle, Marx’ın bilimsel pratiğinde diyalektiğin içkin olduğundan hareketle, onun pratiğinde diğer bilimsel pratiklerden farklı olarak felsefenin içkin olduğunu öne sürer. Bu, kolayca görülebileceği gibi pek ikna edici değildir.

Norman Geras’ın Althusser eleştirisinde bu bağlamda önemli bir noktaya dikkat çekilmektedir. Geras, Althusser’in Marksist bilimin diğer bilimlerden farklı olduğunu dile getirdiğini ama farkı göstermediğini veya gösteremediğini söyler. Hatta tam tersini yapmış, Marksist bilimle diğer bilimlerin ortak noktalarını göstermekle yetinmiştir. Halbuki Geras farkı bilmekte ve göstermektedir. Marksist bilim işçi sınıfı mücadelesiyle beraber gelişmiştir! “Çünkü, Marksizm öteki bilimlerden farklıdır. İnsanlar uğruna kendini paralamaktadır.”[53] Geras’ın bu tespiti tersten bizim savunmamızı güçlendirmektedir. Gerçekten de Althusser’in epistemolojik materyalist tutumu temel alındığında Marksist bilimi diğerlerinden farklı kılma yönündeki sözleri sırıtmaktadır. Zaten Althusser de tutarlı bir savunu geliştirdiği her kertede Marksist bilimin diğer bilimlerden farkını değil, ortaklıklarını belirtmek durumunda kalmıştır. Doğa bilimleriyle toplum bilimlerinin ayrıştırılmasına karşı tutumu tam da böyledir. Materyalist olan da budur. Buradan da anlaşılmaktadır ki, Althusser’in özgün olan yanında tarih biliminin eşsizliği değil, diğer bilimler gibi olduğu görüşü temeldir. Althusser’in ‘teorik pratiğin Teorisi’ şeklindeki felsefe tanımı, söz konusu küçük sapma dışında epistemolojik materyalizme hizmet eden verimli bir toprak olmuştur.

Sonuncu maddedeki felsefenin teoride sınıf savaşı olduğu tespiti ise, eğer son kerte hiç gelmeyen bir kerte ise, sorun değildir, zaten gelmeyecektir. Ancak öyle değilse açıktır ki ontolojik materyalizm lehine epistemolojik materyalizmi gözden kaçıracaktır. Bir başka deyişle, Althusser’in kendi sistematiğinde epistemolojik materyalizme yer kalmamış olacaktır. Althusser söz konusu olduğunda bu hiç de hayra alamet bir durum olmasa gerektir.[54]

Ayrıca, felsefeyi teoride sınıf savaşımı olarak tanımlayınca, Marksist bilimin eşsizliği yönündeki sapma çözülmemekte, aksine daha bir popüler ve bilindik olana doğru eğilim artarak sürmektedir. Althusser, Özeleştiri’sinde popüler olana gereksiz şekilde prim vermektedir: “[D]evrimci teori olarak Marksist teori, devrimci bilim olarak Marksist bilim.”[55] Bu sözler herhangi bir Marksist militanın ağzından çıkabilecek, özgünlüğü olmayan, hatta teori altı denilebilecek bir niteliğe sahiptir. “Devrimcilerin devrim için kullanacakları" veya “benimseyecekleri” bir “devrimci bilim”den bahsetmek[56] açıkça pozitivizmdir ve Althusser’in kendi sistemini temelden reddetmesi anlamına gelir.

Aynı durum sınıf mücadelesi aracılığıyla da yapılabilir: “...son meseleyi 1965’de pek göremedik. Yani Marx’ın felsefesinde ve Kapital’in kavramsal tertibinde sınıf mücadelesinin oynadığı rolün istisnai boyutunu kavrayamadık. Bu kesin: Marksist bilimin ‘diğerleri gibi bir bilim’ olmadığından kuşkulanıp da, bu farkın nerede olduğunu söyleyemememizden dolayı, neticede onu ‘diğerleri gibi bir bilim’ olarak –böylece teorisizmin tehlikelerine düşerek- ele aldık. Ama yapısalcı değildik.”[57] Althusser, aslında Marx İçin’de tarih bilimine değil de en azından ‘teorik pratiğin Teorisi’ olarak felsefeye özel bir yer vermeye çalışarak, tarih biliminin ayrıcalığını felsefesinde görerek, aslında “Marksist bilim”e diğer bilimlerde olmayan bir şeyi, felsefeyi hediye etmek istemişti. Anlaşılan o ki, bu yaklaşımdan haklı olarak vazgeçerken, bunu ‘daha kötü’ bir konumlanma için yapmaktadır. Althusser’in John Lewis’e Cevap’ta anlattığı şekliyle, genç Marx’ın felsefi evriminin politik evrimine bağlı olduğunu, bilimsel keşfinin de felsefi evrimiyle ilişkili olduğunu belirtmek,[58] olsa olsa bir tür bilimin doğuşu öncesi ontolojik koşul’dan bahsetmek mümkünken, Althusser, tarih bilimi içine sınıf mücadelesini koşul değil bir boyut olarak yerleştirmekte, daha önce ‘devrimci Marksist bilim’in içine sınıf mücadelesini koymamış olmasını da teorisizm olarak mahkum etmektedir.[59] Althusser’in özeleştirisindeki söz konusu "gerçek" ile buluşma girişimlerinin karşısında ‘teorisizm’ini tutarlı bir şekilde savunmak materyalizmin gereğidir.

Balibar’ın sözleri gayet açıklayıcıdır: Althusser’in özeleştirileri “...Althusser’in kendine mücadele yoldaşları olarak seçmiş olduğu (FKP’nin Ortodoks komünistleri ile UJCML’nin Maocuları) ve birbirine ölümüne düşman, ama aynı zamanda, teorinin güzel gözleri için, ‘sınıf mücadelesini unutmamayı’, hatırlatmayı aynı ölçüde iştiyakla isteyen iki tarafın aynı anda uyguladığı şiddetli baskıyı yansıtmaktadır.”[60] Bu baskı hala vardır, boyun eğmemek boynumuzun borcu olmalıdır.

Aslında Althusser, materyalizmin ontolojik ve epistemolojik olarak ele alınması gerektiğini bir şekilde dile getirmektedir, ancak çubuğu epistemoloji tarafına bükmekte, ontoloji tarafı birkaç yetersiz saptamayla sınırlı kalmaktadır. Yani kesin olan bir şey vardır ki, o da öne aldığı ve tartıştığı epistemolojik materyalist duruştur. “Gerçeğin, gerçeğe dair düşünce üzerindeki önceliği şeklindeki materyalist tez”,[61] Althusser için bir ön kabul gibidir ve onu birinci materyalist tez olarak tanımlar. Kabulün ontolojik materyalist bir içeriği vardır ve gerekçesinin de öyle olması beklenir ama gerekçesi epistemolojik görünmektedir. Althusser, gerçek’in önceliğini, “gerçek ‘önceden olduğu gibi sonra da, tinin dışındaki bağımsızlığı içinde varlığını sürdürür’”[62] sözlerinde belirgin olan tarzda, yani bilgi ile gerçek arasındaki ilişkinin bir bilgi ilişkisi olduğunu söyleyerek kurar. Yani gerçek’in bilgiden bağımsız ve bilginin etkileyip değiştiremeyeceği şekilde var olduğunu öne sürerek, gerçek’in öncelliği tezine ulaşır. Sözün doğrusu, bu yaklaşımla ulaştığı aslında ontolojik materyalist bir tez değil, yine epistemolojik materyalizm: “gerçek ve gerçek süreç karşısında düşüncenin ve düşünce sürecinin özgüllüğü materyalist tezi”dir![63]

Althusser haklı olarak, epistemolojik materyalizm alanında ontolojik tavır alışlara, gerçek’ten, madde’den bahsederek işi madde idealizmine vardırmaya sert tepki gösterir: “Sınır çizgisinde sonsuza dek kalabilir ve hiç durmadan ‘Somut! Somut! Reel! Reel!’ diye tekrarlayabilirsiniz.”[64] Althusser ne yaptığının gayet bilincindedir ve bu nedenle “bilgi nesnesi üretiminin gerçek nesneye bilişsel sahiplenmesi’ni üreten mekanizmayı, hemen, ilk elden 'pratiğin ta kendisi' diye tanımlayanları küçümser. Epistemolojik düzeyde ‘pratik’ten güç alan idealist saldırıyı güçlü bir teorik duruşla karşılar. Aslında Althusser'deki epistemolojik materyalizm tam bu noktada ortaya çıkar ve bilgi'nin gerçek'ten farkını ortaya koyarken karşısına çıkarılan 'ontolojik materyalist', yani epistemolojik materyalizmin dünyasında açıkça idealizm anlamına gelecek olan ‘idesiz idealizm’ ile, yani ‘pudingin kanıtı, yeniyor olmasıdır’ deyişiyle arasına kategorik bir mesafe koyar: “Pratiğin ölçütü oyunudur bu! Ve eğer bu yemek bizi aç bırakırsa, mönüyü çeşitlendirmek ya da biz doyana kadar yemek getirmek hoşlarına gider. Bize şöyle denir: Mihenk taşı, pratiktir, bilimsel deneyimin pratiği! İktisadi, politik, teknik, somut pratik! Dahası, cevabın ‘Marksist’ niteliğine kendimizi ikna etmek için: Toplumsal pratiktir! Ya da, ‘ağırlığı olsun’ diye, binlerce yıl boyunca insanlığın milyarlarca ve milyarlarca defadır tekrarladığı toplumsal pratik! Dahası, Manchester’in Engels’e sağladığı beslenme savı olan o bahtsız pudingi ikram edilir bize; ‘pudingin kanıtı, yeniyor olmasıdır!’”[65]

Althusser, puding kanıtının verimli bir argüman olduğunu göz ardı ediyor da değildir, aksine onu ideolojik mücadelenin önemli bir aracı olarak görmektedir. “Rakibin ideolojik alanında yer alan ideolojik bir cevap...”[66]olduğunu düşünmektedir ve kendi tutarlı sistemimizi, ‘kendi çadırımızı’ kurana kadar düşmanın alanında bu şekilde mücadele etmenin mümkün ve gerekli olduğunu düşünmektedir. Felsefi bir sistem kurma fikrini hiçbir zaman terk etmeyen Althusser’in, ontolojik materyalist tutumu anladığı ama yanlış konumlandırdığı söylenebilir. Pudingin yenmesini kanıt göstermek hiç de felsefe alanında, kendi felsefi sistemini kurana kadar, bir süre felsefenin (idealizmin) kurallarına göre savaşmak değildir. Aksine, materyalizmin tutarlı bir sistem kuramayacağını, kurarsa materyalizm olamayacağını düşünürsek, puding esprisinin açıkça, felsefe dünyasına, ‘felsefe-dışı’ argümanlarla barbar akını düzenlemek olduğunu saptayabiliriz.

Epistemolojik materyalizm ve Althusser

Althusser’in ikinci materyalist tez olarak tanımladığı “düşünce sürecinin özgüllüğü”, yani bilgi ile gerçek arasındaki kategorik ayrım tereddüte yer bırakmayacak kadar teorik bir kesinlikle dile getirilmiştir: “Gerçeğe dair düşünce ile bu gerçek arasında bir ilişkinin varlığından hiç kuşku yoktur, ama bu bir bilgi ilişkisidir”[67] Bilgi sürecinin tamamında, hammaddeden son ürüne kadar tüm unsurlar ‘gerçek’ ile ilişkisizdir, “Kendi ‘nesne’si karşısında çalışan bilgi, bu durumda gerçek nesne üzerinde değil, terimin kesin anlamıyla (bilgi) ‘nesnesi’ni oluşturan ve bilginin en ilkel biçimlerinden itibaren gerçek nesne’den ayrı olan kendi hammaddesi üzerinde çalışır..."[68]

Althusser bu ayrımı yaparken Marx’a dayanmaktadır ve bu önemlidir. Marx’ın yazdığı 1857 Girişi’nde bulunan, “Marksist felsefeyi kurgusal ya da ampirisist her ideolojiden ayırmayı sağlayan"[69] bir teorik sorunsaldır. Bu sorunsal, bilgi ile gerçek arasına epistemolojik engel koyarak ilişkililiği reddeden ‘düalist’ içerikli epistemolojik materyalizmdir. “Marx’ın tezinin belirleyici noktası, gerçek ile düşünce’nin ayrım ilkesini içerir. Gerçek ve farklı yanları –gerçek somut, gerçek süreci, gerçek bütünlük, vs.,- başka şeydir; gerçeğin düşüncesi ile farklı yanları –düşünce süreci, düşüncenin bütünlüğü, düşüncenin somutu, vs.- başka şeydir.”[70]

Bu ayrımı, Althusser’in eserinde bulunduğu şekliyle, aynen Althusser gibi, döne döne, tekrar tekrar ele almakta hiçbir sakınca yoktur. Althusser’in soruları cevaplarını içermektedir: “Tümüyle düşüncenin içinden geçen bilgi süreci, düşüncenin dışında, gerçek dünyada var olan gerçek nesnesine hangi mekanizmalarla bilişsel olarak sahip çıkar?”[71] Bilgi süreci gerçek dünyadaki, yani düşünce dünyasının dışındaki gerçek nesnesine ‘bilişsel’ olarak sahip çıkıyorsa, bunu yine bilgi dünyasında yapıyor demektir. Söz konusu ‘ilişki’, ilişkisizliğin, epistemolojik engel’in ispatıdır. “Onların görmedikleri şey, tarihin Kapital’de, somut-gerçek nesne olarak değil, teori nesnesi olarak yer aldığıdır”[72]

Althusser, düşüncede somut ile ampirik somut arasında hiçbir yakınlaşma olmadığını dile getirerek, ampirisist idealizme karşı kategorik bir tutum almaktadır. Marx'ın Kapital’in birinci kitabından üçüncü kitabına geçişini düşüncedeki soyuttan gerçekteki somuta veya ampirik somuta geçişle ilişkililik halinde düşünmenin teorik bir hata olacağını belirtmektedir. Çünkü soyutlama dünyasındayken “asla kavramın dışına çıkmayız”. Yani, “...aşılmaz sınırın üzerinden asla, hiçbir zaman geçmeyiz; hem de haklı bir nedenle: bu sınır haklı olarak aşılmazdır, çünkü o hiçbir şeyin sınırıdır, çünkü o bir sınır olamaz, çünkü bir şeyin kavramının soyutu ile sınır kavramının kullanımına izin verebilecek bu şeyin ampirik somutu arasında ortak homojen uzam (tin ya da gerçek) yoktur.”[73] İlişkisizliği bu kadar açık bir şekilde ortaya koyan yukarıdaki sözlerin üzerine söz söylemeye de gerek yoktur. Önemli olan, bu yaklaşımın tutarlı bir savunucusu olarak, başta Althusser olmak üzere, bu epistemolojik materyalist duruşu çiğneyen tüm Althussercileri amansızca eleştirerek, onların açıklarından istifade ederek Althusser'in bilgi-gerçek ayrımı teorisini eleştiren kurgusal ve ampirisist idealistleri eleştirmektir.

Althusser, bilgi’nin gerçek’e tekabüliyetinin mümkün oluşu hakkındaki sorunun kendisinin ideolojik olduğunu ilan etmektedir: “İşte biz, ideolojik sorunun kapalı çemberi olan çıkrıktayız. Tüm bu durumlarda, bu oyuna izin veren ortak kural, gerçekten de, bilgi (ya da Özne) ile gerçek nesnesi (ya da Nesne) arasındaki uyumun garantisi sorunudur, yani bizzat ideolojik sorudur.”[74] Althusser, bu soruyu reddedip yeni sorular yaratarak çok net bir ayrıma ulaşmaktadır: epistemolojik materyalist duruş ve diğer idealizmler! Bu sayede, gerçek ile bilgi arasında birini diğerinin içinde bulmayı mümkün kılacak her tür ilişki kurma biçimini, birini diğerinin içinde eritme pratiğini otomatik olarak mahkum etmektedir. Bilgi ile gerçek arasında ilişki kurmama gereğine “uyulmazsa, kesinlikle ya kurgusal idealizme ya da ampirist idealizme düşülür. Kurgusal idealizmde, Hegel’le birlikte, gerçeği düşünceye indirgeyerek, ‘gerçeği düşüncenin sonucu olarak tahayyül ederek’ düşünce ile gerçek birbirine karıştırılırken, ampirist idealizmde, gerçeğin düşüncesi gerçeğin kendisine indirgenerek, düşünceyle gerçek birbirine karıştırılır. Her iki durumda da bu ikili indirgeme, bir öğeyi bir diğerinin içine yansıtmaktan ve içinde gerçekleştirmekten ibarettir: Gerçek ile düşüncesi arasındaki farklılığı ya düşüncenin kendisine içkin (kurgusal idealizm) olarak, ya da gerçeğin kendisine içkin olarak (ampirist idealizm) düşünmekten ibarettir.”[75]

Althusser’in bu güçlü bilgi-gerçek ayrımı ve ayrımdan hareketle tanımladığı ampirisizm, epistemolojik materyalizmin, muarızlarına karşı silah olarak kullanması gereken yapı taşı niteliğindedir. Bu bakış açısından, elbette İlkay Sunar bir kurgusal idealist ve Gülnur Acar-Savran ile Taner Timur da birer ampirisist idealisttir!

Bir değini: Epistemolojik ayrımdan epistemolojik kopuşa

Althusser, 1965 yılında Marx İçin’e yazdığı önsözde, dönemin önde gelen olgun Marksistlerinin sorumluluklarının bilincinde olmaksızın, “genç Marx”ın ateşli metinlerine kendilerini kaptırmalarına şaşırmadan edemiyordu: “Marx’ın Gençlik Eserleri’nin ideolojik ateşini yakıcı tutkumuza uygun bulmak bizi fazlasıyla mutlu ediyordu, aceleciydik. Ama ya bizden büyükler? Bize yol gösterme sorumluluğuna sahip olanlar –onlar aynı cehaleti nasıl yaşıyorlardı? Onca mücadele ve sınavla oluşmuş, onca önemli tanıklık metninin köşe taşlarını diktiği bu uzun teorik gelenek, onlar için nasıl olur da hükümsüz bir belge olabilirdi?”[76] İş başa düşmüştü ve Althusser, bu işin altından yüzünün akıyla çıktı.[77]

Bilgi ile gerçek arasında ayrım yapmayı reddeden bir anlayış, epistemolojik yaklaşımı gereği, genç Marx-olgun Marx ayrımını da reddedecektir. En azından ilgili ayrımı kategorik bir ifadelendirmeyle ‘epistemolojik kopuş’ olarak tanımlamanın karşısında yer alacaktır. Yani, bilgi ile gerçek arasındaki epistemolojik engeli tanımayanların, Marx’ın “genç Marx”tan epistemolojik kopuşunu tanımalarını beklemek anlamsızdır. Gülnur Acar-Savran’ın dediği gibi, gerçekten de Althusser’de “bilim toplumsal gelişimden soyutlanmakta, ‘kopuş’ epistemolojik bir kopuşa indirgenmektedir”[78], çünkü şekerin bilgisinin tatlı olmaması gibi tarihin bilgisi de tarihsel değildir.[79] Acar-Savran da bu nedenle, ayrım keskin yapıldığı için ‘kopuş’a karşı çıkmaktadır.

Epistemolojik kopuş tartışmalarına özel bir önem veren Taner Timur, bir anlamda, eserlerine içkin olan genellikle ‘tarafsız’ hissi veren duruşunu bu tartışmalar aracılığıyla bozmakta, kendi epistemolojik duruşunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Taner Timur’un epistemolojik kopuşa dönük eleştirilerine yoğunlaşmak uygun görünmektedir.

“Althusserci kuram ve kavramlara karşı tavrımız ne olursa olsun, bu akımın Marksist tartışmaları Marx’ın gençlik eserlerinden Kapital’e aktarmış olmasını çok olumlu karşılamamız gerektiğine inanıyorum.”[80] Taner Timur’un bu sözlerinde ‘soruları doğruydu ama cevapları yanlıştı’ kolaycılığına kaçmayan, Althusser’in ‘öz’ünü anlamaya dönük bir tutum görülmektedir.[81] Timur, kitabında geniş bir yer ayırdığı Lucien Seve’den destek alarak ‘kısmi’ bir epistemolojik kopuş reddi (kabulü) yapmaktadır.

Timur'un benimseyerek aktardığı "Seve, Althusser'in 'epistemolojik kesinti' kavramını kabul etmemiş, Marx'ın düşünce hayatını bir ‘süreç’ olarak ele almanın daha doğru olacağını ileri sürmüştür. Bununla beraber, 1845-46 yıllarında Marx’ın ‘toplumsal ilişkiler’i ve ‘insan’ı kavramada 'kesin bir devrim' gerçekleştirmiş olduğunu ve bu devrimin 'felsefi hümanizm'i artık geri dönmeyecek şekilde çürüttüğünü o da kabul ediyordu. Ona göre yabancılaşma ve felsefi hümanizm edebiyatının gizlediği bu ‘devrim’i gözler önüne sermede Althusser ve çevresi tayin edici bir rol oynamışlardı.”[82] Böyle bir reddedişin, gerçek anlamda ret olamayacağı açıktır. Geri dönülmezliğin yaşandığı bir moment varsa epistemolojik kopuş da var demektir ve bu durumda Marx’ın hayatını bir süreç olarak ele almanın daha doğru olduğu iddiası, olsa olsa kanlı canlı bir insan olarak Marx için doğru olabilir, yoksa Marksizm için değil!

Seve’in buradan hareketle rotasını çevirdiği yön gerçekten dikkat çekicidir: İnsan. Yabancılaşma ve felsefi hümanizmden kurtulmuş bir tarih bilimi aracılığıyla insan’ı incelemeye girişmektedir. Seve’e göre Marx sayesinde hümanizm “metafizik kabuğundan sıyrılarak bilimsel temellere kavuşmuş”tur.[83] Dolayısıyla “ ‘kişilik kuramı’ arayışında öncelik de psikolojiye değil tarihi maddeciliğe geç[miştir]”.[84]

Aslında Seve’in tezi gayet açıktır: Tarih psikolojiyi içerir, kapsar demektedir. Ona göre “‘genel teori’ niteliği taşıyan ve tüm antropolojik, psikolojik ve psikanalitik kuramlarla diyaloğa girme, onlarla tartışma ve onların katkılarını özümleme kapasitesine sahip olan kuram gerçekte psikanaliz değil, tarihi maddeciliktir.”[85] Ontolojik materyalist bir bakış açısıyla bu tez elbette doğrudur ama daha öteye götürülmelidir: Biyoloji tarih’i, fizik de biyolojiyi kapsar.[86] Ancak bundan hareketle, tarih felsefesi, biyoloji felsefesi vb.lerinin bilim sömürüsü yapmasının yolunu açmamaya özel hassasiyet göstermek gerekmektedir.

Tarih bilimi ve Althusser

Althusser’deki bilgi nesnesi-gerçek nesne ayrımının, bilgi ile gerçek arasında inşa ettiği epistemolojik engelin bizzat Althusser tarafından çiğnenme pratiklerini, bilgi ile gerçek arasında bir tür ilişki kurma çabası şeklinde olanlar olsun, özeleştiri sürecinde sınıf dolayımıyla kurduğu bağlantılar olsun az çok göstermeye çalıştık ve temel olanın bu olmadığına, Althusser’de epistemolojik materyalist bir duruşun kararlı şekilde bulunduğuna vurgu yaptık.

Ancak, Althusser ve ardıllarının altyapı-üstyapı teorisi, bilgi ile gerçek arasında nadiren gerçekleşen ilişki kurma çabaları gibi kesinlikle algılanamayacak bir netlikte, ekonomist ve mekanik olmama adına açıkça idealist sonuçlara ulaşmaktadır ve birçok hasmına göre ‘daha materyalist’ bir konumlanış ihtiva etse bile toplamda idealizmin yolunu açmaktadır. Althusserci okul, tarih bilimi bağlamında üretim tarzı ile toplumsal formasyon ikiliği kurarak, ekonomi-dışı zor’u kabul ederek, ekonominin belirleyenliğini son kerteye atarak, üretim ilişkilerinin üretici güçleri belirlediğini söyleyerek ve ‘üstbelirleme’, ‘başatlık’ kategorileri aracılığıyla düzeyler arası karşılıklılık ilişkisini öne çıkarıp belirleme ilişkisini geriye atarak tarih biliminin bilimselliğine halel getirmektedirler.

Althusser’in hasımları, bu durumu iyi değerlendirmiştir. İlkay Sunar, determinizm konusundaki ikircikliğin üzerine giderek kendi sembolik sisteminin doğruluğunu ispatlarken, Acar-Savran ve Timur ise, Althusser’in çifte ontolojist bir biçime bürünen bilgi’den gerçek’e doğru yol alan tanımlamaları aracılığıyla, kendi karşılıklılık teorilerinin bir örneğine ulaşmış, özcülük savunusunu daha güçlü bir şekilde dile getirmişlerdir. Burada, tüm bu yaklaşımları genel hatlarıyla ortaya koyup Althusserci epistemolojik duruştan ne Sunar’ın ne de Acar-Savran ile Timur’un benimsediği idealizmlerin çıkmayacağını göstermeye çalışacağız. Teorik ya da ampirisist idealist olmayan, bu iki idealizmin tuzaklarına düşmeyen bir tarih teorisi mümkündür.

Althusser’deki idealizm: Üstbelirleme ve toplumsal formasyon

İlkay Sunar, altyapı-üstyapı, bir başka deyişle ekonomik düzey ile politik ve ideolojik düzey’den oluşan bütünlük’e ilişkin Althusser’in kurgusunu oldukça anlaşılır ve özet biçimde aktarır: “Karmaşık toplumsal bütünlük birbirine indirgenemeyen göreli bağımsız ve farklı yapılardan oluşur. Bu yapıların belli başlı olanları ekonomi, siyaset ve ideolojidir. Her toplumsal bütünlük içinde ekonomi en son aşamada belirleyici (determinant) olmasına rağmen, başat (dominant) öğe değişebilir. Örneğin, feodalizmde ekonomi belirleyici, din başat olduğu halde, kapitalizmde ekonomi hem belirleyici hem de başattır. Ekonomi hangi öğenin başat olacağını belirlediği için en son aşamada kendisi belirleyicidir.”[87] Ayrıca “ekonomi en son aşamada belirleyicidir ama, bu aşama ‘hiçbir zaman gelmeyebilir’”[88]

Bir başka anlatımla; “Marx İçin her toplumdaki üç düzeyi ayrıştırır –ekonomik, politik ve ideolojik- ve birinin diğerine indirgenemezliği üzerinde uzun uzun ısrar eder. Kitabın en ünlü kavramı ‘üstbelirlenim’ kesinlikle, bir toplumsal formasyonun bu kurucu karmaşıklığını Marksist teoriye azami güçte taşıyabilmek için tasarlanmıştır.”[89] Yani ekonominin belirleyen olduğu anlayışını saf dışı bırakmak için tasarlanmıştır. Öyle ki ekonomizm eleştirisi, tam bir determinizm reddine varmaktadır.[90] Yani Althusser, Marx İçin'de üstbelirleme ve diyalektik kavramları aracılığıyla idealizme ulaşmaktadır.

Balibar’ın önsözü tüm söylediklerimizi üstbelirleme kategorisi bağlamında özetler niteliktedir: “Bir yandan, üstbelirleme fikri, içerdiği öngörülemezliğin ve tersinmezliğin paradoksal bileşimiyle birlikte, olay’ın (devrimci ya da karşı devrimci durumların özel örneğinden yola çıkarak Lenin’in ‘fiili an’ dediği ve Althusser’in bizzat burada ‘konjonktür’ diye adlandırdığı şeyin) kavranabilirliğine uygulanmıştır. Diğer yandan, üretim tarzlarının tarih-aşırı karşılaştırmasına, yani ilerlemeci ideolojilerden, ekonomist evrimcilikten ve ‘tarihin sonu’ eskatolojisinden sökülüp alınması gereken sınıf mücadelelerinin ve toplumsal oluşumların tarihsel eğilimi'ne uygulanmıştır."[91] Üstbelirleme kategorisine ilişkin Balibar'ın bu saptaması doğrudur ve üstbelirleme’nin konjonktür temelinde değerlendirilmesi verimli olabilir. Tarih biliminde, bir tür ilerlemecilik ve ekonomizm reddi olarak kullanılan üstbelirleme, tarihe olumsallık, öznellik karıştırmaktan, bilgi-gerçek ayrımını deforme etmekten başka bir işlev görmemektedir! Bilgi sürecine konjonktür algısının karıştırılması anlamına geldiği sürece,[92] üstbelirleme, ‘daha gerçek’ kavram haline dönüşerek idealizmi getirmektedir.

Aynı sistematiğin bir diğer ürünü de üretim tarzı/toplumsal formasyon ikiliğidir. “Üretim tarzıyla toplumsal formasyon arasındaki başlangıçtaki ayrılığı keşfedenler Althusser ve Balibar’ın kendileridir. Althusser’den önceki Marksizmin içinde toplumsal formasyon nosyonunun kendisinin ya çok az geçerliliği vardı ya da hiç yoktu.”[93] Bu açıdan Althusser ve Balibar’ın önemli bir kavramı yeniden tartışmaya açtığı belirlenmelidir. Ancak üretim tarzı/toplumsal formasyon ikilisinde de mekanizma ‘üstbelirleme’ye benzer şekilde ilerler. Üretim tarzı saf teorik iken toplumsal formasyon gerçek ile daha bir ilişkilidir. Üretim tarzı, son kertede ekonominin belirlediği karmaşık bir bütündür. Karmaşıklığı, ekonomi, politika ve ideoloji düzeylerinde oluşması ve “her düzeyi oluşturan ilişkiler(in) hiçbir zaman basit olmayıp diğer düzeyler ile olan ilişkilerce üstbelirlenimli”[94]olmasındadır. Toplumsal formasyon ise “tekliği nedeniyle daima orijinal bir gerçek-somut nesne olarak Lenin’in ‘Rusya’da Kapitalizmin Gelişimi’nde göstermiş olduğu gibi, birçok ‘saf’ üretim biçiminin özgül bir üst üste binmesi olan özel bir örgenleşmedir.”[95] Poulantzas’ın ‘saf’ dediği teori, toplumsal formasyon denilen de birçok üretim tarzının üst üste gelmesiyle oluşan ‘daha’ somut olan’dır! Poulantzas’a göre, “Kapitalist toplumsal formasyon denilince anlamamız gereken ise, kapitalist üretim tarzının hakim olduğu birçok üretim tarzının özgül örgenleşmesi”dir.[96] Yani saf teorinin griliğinden kurtulmuş, somut hale gelmiş bir örgenleşme...

Açıkça ampirisist idealist bir nitelik taşıyan Althusserci üretim tarzı/toplumsal formasyon ayrımından yol alan birçok teorisyenin vardığı noktalar, Althusser’i de zor durumda bırakmaktadır .Tek başına Laclau’nun teorik evriminin izlenmesi bile bu sürecin anlaşılması için yeterlidir. O, Hegemonya ve Sosyalist Strateji eserine kadar böyle bir ayrımı temel alarak ilerlemiş, bu ikilikten hareketle politik düzeyde “halk” derken teorik düzeyde “sınıf” demenin doğru olacağını dile getirmiştir. Bir anlamda üretim tarzı soyut düzeyinde soyut sınıflardan bahsedilmesi gerektiğini belirtmekte, toplumsal formasyon somutluğunda ise politikanın, yani sınıfların karmaşık bir tarzda varoluşu ya da sınıf olmayanların da etkili oluşunun devreye girdiğini söylemektedir. Hegemonya ve Sosyalist Strateji eseri ise bilgi ile gerçek arasındaki ayrımı bilgi lehine terk edişinin ilanıdır. Artık ne soyut sınıflar ne de üretim tarzı vardır.

Gülnur Acar-Savran’ın bahsettiğimiz Althusserci yaklaşımla sorunu, kolayca anlaşılabileceği üzere, soyut üretim tarzı ve soyut sınıflar bölümünde yaşanmaktadır. Althusserci toplumsal formasyon analizlerinde zaten kendi teorik sistematiğinin varolabileceğini bilmektedir, hatta ilgili toplumsal formasyon algılamasının kendi epistemolojik dünyası içinde gezindiğinin gayet farkındadır. Olsa olsa, toplumsal formasyon düzeyinde sınıfın gözden kaçmasından rahatsız olacaktır. Epistemolojik duruşu gereği, Althusseryan sistemde sorunun üretim tarzı’nın soyut, gerçeklikten türemeyen, bilgi nesneleriyle üretilen nitelikte olmasından kaynaklandığını düşünmektedir: “Althusserci düşüncede üretim tarzı ile toplumsal formasyon bir gölge/gerçeklik ilişkisi içindedir; bu da ‘yapı’ kavramının ve dolayısıyla üretim tarzının gerçeklikten yapılmış bir soyutlama olmayıp, düşüncede üretilen bir kavram olmasının bir ürünüdür.”[97]

Acar-Savran, Laclau ve Mouffe’nin teorik seyrini dikkatle izleyen biri olarak, Althusser'in bilgi ile gerçek arasında yaptığı mutlak ayrıma büyük bir özgüvenle yüklenmektedir. Ona göre, "Althusser'in somut gerçeklik/soyut kavramlar ikilemini aşmanın iki yolu vardır: Ya tarihin, üretim tarzlarının, sınıfların gerçekliğe ait bütünlükler olarak kavranması çabasından vazgeçip, konjonktürlerden ve olumsallıktan ibaret bir gerçeklik anlayışını benimsemek –ki Laclau-Mouffe-Hirst çizgisinin, farklı biçimlerde de olsa, vardığı yer burası. Ya da gerçeklik ile kavramlar arasındaki ilişkiyi olguların ardındaki özler aracılığıyla kurmak; a priorizm’e düşmeden özlere dayalı bir tahlil yapmanın da bir yolu olduğunu görmek.”[98]

Gidilebilecek sadece iki yol olduğunu bizlere tok sesle hatırlatan Acar-Savran, Althusser’in ‘son kerte’ ile sakatlanmış olsa da (kaldı ki, Acar-Savran bu sakatlanmanın farkında değildir, kendisi de son kerte’yi savunmaktadır) ömrünün sonuna kadar koruduğu determinizm savunusuna rağmen faturayı ona, onun epistemolojik duruşuna çıkarır ve “‘Özcülük’ten kurtulma kaygısıyla ‘gerçek somut’ ile ‘düşünülmüş somut’ arasında aşılmaz bir uçuruma yol açan Althusser'in, kendisine rağmen de olsa, onu izleyenlerin"[99] idealizme ulaşmalarında payı olduğunu öne sürer ve bu tezinde yalnız değildir. Terry Eagleton da aynı suçlamada bulunmaktadır: “Louis Althusser Marksizm’i içeriden yeniden yazdıysa da, bu, birçok öğrencisinin içinden geçerek Marksizm’i altüst edecekleri bir kapı açmaktan başka bir işe yaramadı.”[100]

Acar-Savran, hesabı Althusser’e kestikten sonra, manidar sorularını sıralar: “Öz kavramının bir günah keçisi haline gelmesi, Althusser’in ‘soyut’u gerçeklikten, tarihten koparmasının bir sonucu değil mi? Marx’ın soyut kategorilerini biçimsel mantığın kategorileriymiş gibi ele alıp, sonra da bunları reddederek konjonktürler düzlemine hapsolmanın yolu biraz da böyle açılmadı mı?”[101]

Althussercilikte belirgin bir unsur olan, toplumsal formasyonlara ilişkin idealizm, haklı ve bu haklılıktan kaynağını alarak gereğinden öteye giden eleştirileri beraberinde getiriyor. Nitekim, Balibar hakkında ayrıntılı bir serimleme yapan Taner Timur da, Balibar’ın ikinci ve üçüncü diyalektik kavramlaştırmalarıyla tarihin zorunlu ilerleyişi teorisini aşındırma pratiklerini sert bir şekilde eleştirmiştir. Balibar’ın materyalist felsefenin tutarlı olmaması, bütünlük oluşturmaması gerektiğine dair yerinde saptamalarını ileriye götürerek, teori'nin akmaz-kokmaz'lığını renklendirmek, tarihin zorunlu ilerleme’sine olumsallık katmak (onun deyişiyle şematik bir ilerleme felsefesinden kopmak) adına tarih biliminin determinizmine halel getirmesi bu eleştiriyi haklı kılmaktadır. Zaten Balibar da, ‘büyük anlatı’ reddine varan, bilimsel teorik sistem tutarlılığı reddine götürebilecek yaklaşımlarının beraberinde getirebileceği riski bildiği için, söyleyeceklerini söyledikten sonra, “Beni yanlış anlamayın; Marx, benim gözümde vaktinden önce gelmiş bir post-modern değildir”[102] deme gereği hissetmektedir. Balibar’ın açtığı bu kapıdan giren Taner Timur’a da gün doğmakta, sistem, tutarlılık dostu Aydınlanma ve rasyonalizm düşüncesini bu vesileyle bizlere karşı şevkle savunmakta, faturayı o da Althusser’e çıkarmaktadır: “Marx Aydınlanma geleneğinde, rasyonalist bir düşünürdü ve elbette bir ‘post-modern’ değildi. Post-modern düşünceye daha yakın olanlar, galiba, ‘erekselci’ düşünceye ve ‘sistem’e karşı çıkarken yer yer tarihin anlamı olabileceğini dahi kabul etmez izlenimi veren Althusser ve izleyicileridir.”[103]

Acar-Savran, Laclau-Mouffe-Hirst çizgisini işaret ederek bir çağrıda da bulunur: “Althusser-sonrası düşünce tarzının bizi çektiği alanda savunmacı davranmaktan artık vazgeçmek gerektiği kanısındayım. Toplumun ve tarihin, belirlenim ilişkilerine dayanan ve kavranabilir olan bütünselliğini savunmak ‘özcülük’se, özcülüğü yaşatmanın anlamlı bir çaba olduğunu düşünüyorum.”[104]

Acar-Savran’ın kabul ettiğinin tersine, toplumun ve tarihin, belirlenim ilişkilerine dayanan ve kavranabilir olan bütünselliğini savunmak ‘özcülük’ değildir! Çünkü ekonomik düzey’in politik ve ideolojik düzeyleri belirlemesi için, hem de son kertede değil tüm kertelerde belirlemesi için ekonomi’nin öz olmasına gerek yoktur, dolayısıyla üstyapı da görünüş değildir. Aksine, gerçek ile bilginin ayrımı net bir şekilde yapıldığı takdirde belirleme ilişkileri bilimsel kavramlar aracılığıyla belirlenebilir ve belirlenmektedir. Dolayısıyla ekonomi ne kadar teorikse politika ve ideoloji de o kadar teorik olmaktadır. Hiçbiri gerçek’e diğerinden bir milim bile daha yakın değildir. Nitekim Marx ve Engels’in yaratıcısı oldukları tarih biliminde durum tam da böyledir.

Acar-Savran ve Timur’un yaklaşımlarına, Althusser’in bilgi-gerçek ayrımını tutarlı bir şekilde savunan bir yaklaşımın vermesi gereken cevap aynen şöyledir: Toplumsal formasyon da en az üretim tarzı kadar soyuttur, gerçeklikten türememektedir, bilgi nesnesi’dir! Tarih, üretim tarzları, sınıflar, toplumsal formasyon vd. zaten ‘gerçekliğe ait bütünlükler’ değildir! Dolayısıyla ‘gerçekliğe ait bütünlükler’ olarak kavranmaları yönünde bir çabaya da gerek yoktur. Tüm bunlar, “bilimsel olmayan bilgi, bilgi değildir” deyişinde ifadesini bulan, bilgi dünyasındaki ‘saf’ teorik kavramlardır! Ve bu nedenle, yani bilim bilgi nesneleriyle yapıldığı içindir ki, gerçek’i başka yerde sorgulamak gerekmektedir. Ayrıca, ‘içinde bulunduğumuz an’da yani konjonktürde olumsallık söz konusudur. Dikkat edilmesi gerekir ki olumsallık gerçek’in dünyasında mevcuttur, teoride bir olumsallıktan bahsetmek idealizmdir; Laclau-Mouffe-Hirst çizgisinin yaptığıysa konjonktürün olumsallığını teorileştirmek ve özcülüğün reddi adına determinizmin reddine dayanan bir idealizmdir.

Althusserci gelenekte kendini çok açık bir şekilde gösteren teorik olan’dan, yani kavramlardan, ‘daha az’ teorik ya da gerçekle bulaşık olana doğru yol alış, genellikle altyapıdan üstyapıya, ekonomi’den ideoloji ve politika’ya, üretim tarzından toplumsal formasyon’a doğru bir rota izlemektedir. Bu rotanın sonlarına doğru da ‘özerklik’in yarattığı imkanlar oranında olumsallık kendine yer bulmaktadır. Düzeylerin birbirinden özerkliğinin anlamı tam da budur. Laclau-Mouffe-Hirst çizgisinin teorik gelişiminde net bir şekilde görüldüğü gibi, bir süre sonra yaşanan, ‘özerklik’ zincirlerinden de kurtuluş ve olumsallık dünyasına teoride boylu boyunca dalıştır.

Bu arada, Althusser-öncesi düşünce tarzının yılmaz savunucularının tüm bu söylediklerimizi dinlerken onaylar bir şekilde baş salladığını görür gibiyiz, ancak fazla aceleci davranmamalılar, çünkü düzeyler arasındaki “diyalektik” ilişki, olguların ardındaki öz, ve tarihin yasaları altında olmasına rağmen insanın tarihi yine de yaptığını öne sürmeleri ‘özerklik’in başka bir dille dile getirilmesidir sadece. Oradan da bir adım öteye gittiğinizde kendinizi nice olumsal deryalarda bulabilirsiniz!

Son olarak, yaptığımız ayrım temelinde olumsallık ve konjonktüre değinmek yerinde olacaktır. Althusser’in Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ta oldukça belirgin ve tutarlı bir şekilde yaptığı bilgi nesnesi-gerçek nesne ayrımı, bilgi düzeyinde bilgi nesneleriyle beraber işleyen sürecin determinizmi ve muhtemel belirleme ilişkileri düzeneği anlamında oldukça tutarlı bir tutamak noktası sağlamaktadır. Olumsallık ise gerçek’in dünyasına aittir ve zaten orada bilgi’nin yeri yoktur. Ancak Acar-Savran için böyle bir şey kurgulanamaz bile. ‘O, epistemolojik algısı gereği an’a, konjonktüre kördür’ demek, durumu pek de abartmak olmaz. “Tarihin kavranabilir bir bütünselliği olmadığında, ‘şimdi’nin anlamı, geçmişin yükünden kurtulmuş bir güncelliğe dönüşür”[105] derken açıkça güncel olanı, an’ı geçmişle bağlantıları ve tarihin bütünselliği, yani kavramların içindeki yeri ile tanımladığını görürüz. Bu, konjonktür’ü, dolayısıyla politikanın olumsallığını görememekten, bir tür doktrinerlikten başka bir şey değildir. Ona göre, güncel durumda da politika sınıflara, tarihsel dönemlere, üretim ilişkilerine göre tanımlanan özneler, yani teoriden devşirilmiş özneler aracılığıyla, ‘belirlenmiş’, ‘belirsizliğe yer bırakmayan’ bir şekilde yapılır. Açıktır ki her konjonktürde sınıfın ve üretim ilişkilerinin talimatları doğrultusunda hareket edilecektir. Politika elbette “güncel durumun kaosuna tekabül eden ‘kalabalıklar’a göre belir[lenemez]”![106] Zaten Lukacs’tan benimseyerek aktardığı gibi, onun için “Devrimin güncelliğinden ‘burjuvazinin artık devrimci bir sınıf olmaktan çıktığının’ anlaşılması gerek[mektedir]”.[107]. Yani devrimin güncelliği Lukacs’ta tarihsel bir saptamadır, bunun anlamı ise devrimin güncelliğinin politik bir değerinin bulunmadığından başka bir şey olamaz!

Tutarlılığa çağrı: Teorik idealist eleştiri

Gülnur Acar-Savran ve Taner Timur’un gerçek ile yeterince ilişkili olmadığı için eleştirdiği Althusser'i, bu kez İlkay Sunar gerçek ile ilişkiyi bir türlü bırakmaması nedeniyle eleştirecektir. Hatta Sunar, Althusser'in bilgi-gerçek ayrımını tutarlı takip edemeyişinin bir ürünü olan bilgi ile gerçek arasında ilişki kurarak belirleme ilişkilerini bozan yaklaşımının tutarsızlığından yola çıkarak, bilgi monizminin doğruluğunu ispatlamaya yönelecektir. Yani, Acar-Savran ve Timur, Althusser’i güçsüz kılan bilgi-gerçek ilişkisi aracılığıyla ondaki bilgi-gerçek ayrımını çifte ontolojist bir epistemoloji lehine bozarken, Sunar bilgi-gerçek ilişkisi kurma çabasından kaynaklanarak ortaya çıkan tutarsızlıkları gösterip bilgi-gerçek ayrımını sembolik bir sistem adına reddeder.

İlkay Sunar, iki ayrı Marksist kampın iki önemli düşünürü olarak tanımladığı Lukacs ve Althusser’in ekonominin belirleyiciliğini farklı şekillerde de olsa reddedişlerinden destek alarak kendi sembolik sistem savunusunu temellendirmektedir. “Lukacs, ekonomik determinizmin evrenselleştirilmesine karşı göreli ve dönemsel geçerliliğini, Althusser ise ekonominin ‘en son aşamada’ her dönem için belirleyici olduğunu savunmaktadır.”[108] Sunar, buna dayanarak, ekonominin Lukacs’a göre kapitalizmde belirleyiciliğinin veya Althusser’deki biçimiyle kapitalizmde üstbelirleyici (başat) oluşunun belirli bir dönem için geçerli olduğunu bizlere hatırlatır; bunun, ekonominin belirleyiciliğini de belirleyen belirli bir sistemin, yani sembolik sistemin kabulü anlamına geleceğini haklı olarak öne sürer. Dolayısıyla, neyin belirleyici ya da başat olacağını belirleyen sembolik sistemse, egemen olan da odur!

İlkay Sunar, Lukacs’ın teorisinin tarihsel materyalizmin dönemsel ve göreli olduğunun kabulü anlamına geldiğini, çünkü tarihsel materyalizmin sadece burjuva toplumunun iktisadi yapısının teorisi olduğunu söyleyerek bunu bizzat Lukacs’ın kabul etmiş olduğunu söyler.[109] Elbette aynı durum Althusser için de geçerlidir. Nitekim Althussercilerin çalışmaları da son kertede belirleme ve üstbelirleme aracılığıyla Lukacs’ın olduğu yere geri dönmüştür. “Nicos Poulantzas, Balibar’ın Althusserci ‘toplumsal kuruluş’ modelini evrensel olarak uygulama çabalarının başarısızlığa uğradığını kabul etmekte ve Althusserci yaklaşımın asıl kapitalist toplumu açıklamakta geçerli ve yararlı olduğunu öne sürmektedir.”[110] Yani Lukacs ile buluşmaktadır. Kapital’i Okumak’ta bizzat Balibar tarafından da, mesela feodalizmin ekonomik, hukuki ve siyasal gibi ayırıcı tanımlara izin vermediği kabul edilmektedir. Sunar bundan hareketle haklı olarak sormaktadır: “Eğer, ekonomik, hukuki ve siyasal diye bir farklılaşma kapitalizm-öncesi toplumlar için söz konusu değilse, bu düzeyler 'doğrudan ve ayrılmaz bir şekilde' birbirlerine bağlıysa, o zaman ekonominin belirleyici düzey olduğundan nasıl söz açabiliriz?”[111] Kaldı ki zaten sorun burada da bitmemekte, bu mantığın devam ettirilmesi Sunar’ın da ortaya koyduğu gibi, aslında kapitalizmde de ekonominin belirleyiciliğini tehlikeye düşürmektedir. Althusserci bir yaklaşımla üretim tarzının içine hukuki, ideolojik vb. unsurlar da katılınca üretim tarzının belirleyiciliği anlamsızlaşmaktadır, çünkü üretim tarzının belirleyebileceği hiçbir şey kalmamaktadır.

Kapitalizm dışındaki üretim tarzlarında ekonomi-dışı zor’un kabulü de benzer bir sonuç doğurmaktadır. Poulantzas’a göre “Kapitalist Üretim Biçiminde üretim süreci göreli olarak özerktir, diğer üretim biçimlerinin karakteristiği olan ‘ekstra ekonomik’ nedenlerin araya girmesine ihtiyacı yoktur”,[112] ancak kapitalizm öncesi üretim tarzlarında “ekonomi-dışı zor” gerekmektedir.[113] Şayet kapitalizmde özgür emeğe dayalı pazar ilişkileri söz konusuysa ve benzer bir durum daha önceki toplumlarda söz konusu değilse, bu durumda kapitalizm öncesi toplumlarda “farklılaşmış, özgül bir ekonomik yapının varlığı”ndan söz edilemez. Dolayısıyla ekonominin son aşamada bile olsa belirleyiciliğinden söz etmek anlamsızdır, çünkü ortada ekonomik düzey diye bir düzey yoktur. “Bu sonuç Lukacs’ın önermesini desteklemektedir: Pre-kapitalist toplumlarda ekonomi ve ekonomi-dışı yapılar kaynaşmış bir bütün olduğu için ekonominin belirleyici rol oynaması söz konusu olamaz.”[114] Böylece, son kertede de olsa ekonominin belirleyiciliğinde ısrar eden Althusser, Lukacs ile aynı şeyleri der durumda olmaktadır.

Althusser’in ekonominin belirleyiciliğini son kerteye atması yetersiz ve çelişkilidir, ancak belirleme ilişkisindeki ısrarı, yani “ortodoks anlayışa verilen bir ödün”, en azından döneminde, göz ardı edilemeyecek kadar önemli bir tutum alıştır. Nitekim, bu tutumun Althusser’in ekonomizm eleştirisine gölge düşürdüğünü düşünen Giddens, Althusser’e açıkça ekonominin belirleyiciliğini tamamen bırakmasını, Lukacs ile buluşmasını önermektedir: “Althusser toplumsal formasyonlarda ‘belirleyici’/’başat’ ayrımı yaparak (...) ‘ekonomist’ toplumsal gelişme açıklamalarından uzak durmaya çalışır. Böylece kapitalizmden önce ekonominin başat (dominant) konumda olmadığı kabul edilir. Belirleyici ‘son kertede’ yer alır. Ancak ‘son kertede’ deyimini, (...), Althusser’in ortaya koyduğu şekliyle savunmak mümkün görünmemektedir; Kavram aslında ortodoks anlayışa verilen bir ödündür. ‘Son kertede’ deyimini literatürden tamamen atma konusunda kararlı olunması ve Marx’ın, diğer toplum biçimlerinden farklarını yeterince değerlendiremediği kapitalizmi araştırmak için büyük çaba harcadığının belirtilmesi daha mantıklı görünmektedir. Başka deyişle, üretici güçlerin evriminin, üretici güçler düzeyinde, belirgin olarak sadece kapitalizmle birlikte gerçekleştiğini öne sürebiliriz.”[115]

İşte bu nedenle, Sunar’a göre Althusser, ekonomik düzeyin belirleyiciliğinin ısrarlı bir savunucusu, iflah olmaz bir ortodokstur. Althusser ve Althussercilerdeki, kendi sembolik sistemini destekleyecek önemli unsurlar olan “son kerte”, “başatlık”, “ekonomi-dışı zor”, “ideolojik ve hukuki yapıları da kapsayan üretim tarzı” ve hatta “’gerçek’le flört eden toplumsal formasyon” kavram ve kategorilerine rağmen bu böyledir.

Aslında Althusser’in benimsediği epistemoloji, Sunar’a kalırsa, böyle bir sonuç vermemelidir! “Althusser ... anti-empirisist epistemolojiden ekonomist bir toplum görüşüne ulaşmaktadır. Fakat bu sonuç anti-empirisist bilgi teorisinden dolayı değil, o teoriye rağmen ortaya çıkmaktadır. Eğer Althusser anti-empirisist bilgi teorisini önemsemiş olsaydı, sonuçta herhalde ekonomizm değil, sembolik program kanıtlanmış olurdu.”[116]

İşin düğüm noktası burasıdır denilebilir. İlkay Sunar bu noktada, Althusser’i eleştiren çifte ontolojist epistemolojilerin savunucularıyla buluşmaktadır. Onlar da aynen İlkay Sunar gibi, Althusser’in bilgi ile gerçek arasına epistemolojik engel koymasının beraberinde idealizmi getireceğini düşünmektedir. Yani sorun, Althusser’in de dediği gibi, bilgi ile gerçek arasındaki ilişkiden bahsetmenin ideolojik olduğunu saptamayı gerektirmektedir. Epistemolojik materyalizmin düalizmi, hem teorik idealizm hem de ampirisist idealizm tarafından reddedilmektedir. Bu noktada idealizmler buluşmaktadır. İdealizmler elbette buluşacaktır, çünkü çekilen sınır çizgisi onların idealizm olduğunu çıplak bir şekilde ortaya koymaktadır.

Bizim görüşümüz ise, Althusser’in anti-ampirisizminin tutarlı bir savunusunun, bizi, ekonominin tüm toplum biçimlerinde son kertede değil her kertede belirleyen yapacağıdır; ve elbette ekonomi-dışı zor’un, üstbelirlemenin vb. reddidir...

Cohen’in materyalist tarih teorisi

Tarih biliminin materyalist bir yorumu için Cohen yapıtaşı niteliğindedir. Cohen'in ortaya koyduğu tarih bilimi anlayışı çerçevesinde, Althusser’in epistemolojik materyalizminde ısrar ederek Marksist düşüncenin yolunu açmak mümkündür.

Marksizmden kaynağını alan iki temel görüş bu bağlamda tüm Marksizm tarihi boyunca ve şimdi belirleyici olmaktadır. Birincisi tarihin üretici güçlerin gelişim tarihi olduğunu saptarken, ikincisi tarihin motorunun sınıf savaşımı olduğunu öne sürmektedir. “Althusseryanizmin genel olarak ikinci görüşün 'materyalist' kanadını teşkil ettiği söylenebilir. Bu, Althusser ve izleyicilerinin yaklaşımlarının birinci görüş açısından 'idealist' olduğu anlamına geliyor. Genel atmosferin idealist görüşlere ne ölçüde boğulduğu, zamanın materyalist akımlarının ne kadar zayıf olduğu, Althusser'in epeyce netameli görüşlerinin 'materyalist' etkiler yapmasıyla çıkarılabilir.”[117] Yani Althusser’in ‘son kerte’si bile döneminde olumlu bir işlev görebilmiştir. Cohen ise birinci görüşün tutarlı bir savunucusudur. Birinci görüş temel alınarak hareket edildiğinde ise gerek kapitalizmde, gerekse daha önceki üretim tarzlarında, ekonomik düzeyi diğer düzeylerle karıştırma idealizmine düşülmediği gibi, bu tür birbiri içine geçirmeler de tutarlı bir şekilde reddedilir. Cohen, Anderson’ı eleştirirken tam da bu noktaya dikkat çeker: “Anderson’ın (...) çözümü ise kapitalizm öncesi toplumlarda ‘akrabalık, din, hukuk ya da devlet ‘üstyapıları’ zorunlu olarak üretim tarzının yapısına girerler’ demektir. Burada ‘üstyapı’ ekonomik temel üzerinde yükselmez. Onun bir parçasıdır. Herhalde bu nedenle tırnak içine alınmış. Fakat bu çözüm, karşıtlarınınkinden daha az idealist değildir. Tarihsel materyalizmi eleştirenler, üretim tarzı dışındaki boyutların temel olduğunu iddia ettiklerinde, bu boyutları üretim tarzına sokmak yanıt olmaz.”[118]

Cohen’in üretici güçleri ve maddi üretim ilişkilerini (çalışma ilişkileri) doğa’ya gönderdiği, ekonominin toplumsal üretim ilişkileri olarak tanımlandığı sistem sayesinde toplum artık kendi kendini belirlememekte, belirleme ilişkisi doğaya aktarılmaktadır.[119] Ayrıca, yine bu kurgu sayesinde soyut üretim tarzı ile somut toplumsal formasyon arasında kurulan idealist ilişki bilimselleşmektedir: “Üretim tarzı; üretim ilişkileri ve üretim güçlerinden oluşan bir yapıdır. Üretim tarzı iki şekilde kavramlaştırılmalıdır: Maddi üretim tarzı ve toplumsal üretim tarzı. Toplumsal formasyon üretim tarzını kendi temel öğesi olarak kapsar (bu, toplumsal üretim tarzıdır) ve aynı zamanda başka bir düzlemde, üretim tarzıyla dışarıdan belirleme ilişkisi kurar (bu, maddi üretim tarzıdır). Toplumsal üretim tarzı bir anlamda toplumsal gerçekteki 'doğa'dır. Üretim tarzındaki 'doğa' ise üretim güçleridir. Üretim tarzının öğeleri üretim güçleri ile üretim ilişkileridir. Belirleyen üretim güçleridir.”[120]

İşte bu materyalist bakış açısıyla İlkay Sunar’ın anti-ampirisizminin tipik bir idealizm olduğu gösterilebilir. İlkay Sunar’ın sandığının aksine, sadece kapitalist toplumda geçerli dönemsel ve bölgesel bir ‘doğal’ teorinin yerine evrensel geçerliliği olan bir ‘sembolik’ sistem konulmamaktadır. Sunar, toplum kadar doğanın da “kavramsal bir kuruluştan bağımsız ele alınamayacağını”[121] söylerken sembolizmin geçerliliğini kanıtlamış olmamaktadır. Ele almak başkadır, gerçek’in ne olduğu başka. Doğa’yı elbette ‘doğa kavramı’ aracılığıyla ele alabilirsiniz. Ama bu kavram hiçbir zaman ‘doğa’ olmaz. Doğa kavramı ile doğa’nın arasında epistemolojik bir engel vardır ve doğa kavramı toplum kavramından daha doğal değildir. Ayrıca “doğanın ancak teorik bir şekilde algılanabileceği”ni[122] söylemek, gerçek gerçek olarak doğa’nın temel olduğunu reddetmek anlamına gelemez! Sunar böyle sanmaktadır. “Toplum gibi doğa da ancak sembolik bir anlam sistemi içinde kurulmakta, şekillenmektedir”[123] sözlerinde saklı olan idealizm, küçük bir hileye dayanmaktadır. İlkay Sunar, Doğa ve Toplum’un maddiliğini reddetmek için, “’doğa düşüncesi’ni doğa”, “’toplum düşüncesi’ni toplum” olarak yutturmaktadır. Düşünce dünyasındaki bilgi nesneleri ile bilgi üretim sürecini gerçek’e havale ederek gerçek’te doğa ve toplum’u kuruyor olduğumuzu sanmamıza çabalamaktadır. Sunar'ın bilgi monizmine karşı, ısrarla, Althusser'de tutarlı bir görüntü kazanan epistemolojik materyalist bilgi-gerçek düalizmini ortaya koymak gerekmektedir. Ancak, bu düalizm, amasız, fakatsız olmak durumundadır; aksi, yani çifte ontolojist bir yaklaşım Sunar’ın tutarlı eleştirilerinin altında ezilmeye mahkumdur.

Cohen’in bizlere sağladığı materyalist tarih teorisi zemininde, epistemolojik materyalist duruşunla, bir kez daha konuş Althusser!

 
 


[1] Taner Timur, Marksizm, İnsan ve Toplum, İstanbul 2007, 1. Baskı, Yordam Kitap, s.13.

[2] Taner Timur, Felsefi İzlenimler, Ankara 2005, 1. Baskı, İmge Kitabevi Yay, s.108.

[3] Etienne Balibar, Althusser İçin Yazılar, Çev.: Hülya Tufan, İstanbul 1991, 1. Baskı, İletişim Yay., s.90.

[4] Etienne Balibar, “1996 Tarihli Yeni Baskıya Önsöz”; Louis Althusser, Marx İçin, Çev.: Işık Ergüden, İstanbul 2002, 1. Baskı, İthaki Yay. içinde, s.17.

[5] Gülnur Acar-Savran, Özne-Yapı Gerilimi, İstanbul 2006, 1. Baskı, Kanat Kitap, s.138.

[6] T. Timur, Felsefi İzlenimler, a.g.e., s.139.

[7] Burada bir noktaya dikkat çekmek gerekmektedir. Bu yazıda Taner Timur ve Gülnur Acar-Savran ile yürütülen polemik, işin doğası gereği görüş ayrılıkları bazında sertleşmektedir. Umarız bu sertlik, ve teorik ve politik tavır alışlar negatif bir algının konusu olmaz. Aksine, gerek Timur gerekse Acar’ın teorik çabaları, Türkiye’de pek nadir rastlanan teorik bir niteliğe sahiptir ve önemli bir işlev görmektedir. Bu yazının onlarla polemik üzerine kurulmasının nedenlerinden biri de budur. Ayrıca, Althusser’e yaklaşımları, özellikle Timur’da daha belirgin olmak üzere, Marksist filozofun hakkını verir, kıymetini bilir niteliktedir.

[8] Louis Althusser, “ ‘Kapital’in Nesnesi”; Louis Althusser, Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, Jacques Ranciere, Kapital’i Okumak, Çev.: A. Işık Ergüden, İstanbul 2007, 1. Baskı, İthaki Yay. içinde, s.373.

[9] A.g.e.

[10] Balibar, Marx İçin’e, bu kitabın Althusser’i esersiz filozoflar listesinden çıkardığını iddia edecek denli önem vermektedir.

[11] E. Balibar, Althusser İçin Yazılar, a.g.e., s.110.

[12] Anthony Giddens, Sosyal Teorinin Temel Problemleri, Çev.: Ümit Tatlıcan, İstanbul 2005, 1. Baskı, Paradigma Yay., s.321

[13] Sahlins’ten akt.: İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Ankara, Doruk Yay., s.188.

[14] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.90.

[15] İlkay Sunar, a.g.e., s.56.

[16] A.g.e., s.218.

[17] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.226.

[18] A.g.e., s.227.

[19] A.g.e., s.239.

[20] A.g.e., s.240.

[21] A.g.e., s.90.

[22] T. Timur, Felsefi İzlenimler, a.g.e., s.115. Norman Geras da aynen Taner Timur gibi tarih biliminin tarihsel olmadığını söyleyen Althusser’in idealist olduğunu belirtir. Ona göre bilgi ile gerçek’in birbiriyle ilişkililiğini reddetmek idealizmdir. (Norman Geras, “Althusser’in Marksizm Anlayışı: Bir Değerlendirme", Siyaset Biliminde Temel Yaklaşımlar, Der.: Kemali Saybaşılı, Ankara, Doruk Yay., s.455.)

[23] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.90.

[24] E.P. Thompson, Teorinin Sefaleti, Çev.: Ahmet Fethi Yıldırım, İstanbul 1994, 1. Baskı, Alan Yay., s.103.

[25] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.90.

[26] L. Althusser, “ ‘Kapital’den Marx’ın Felsefesine”; Louis Althusser, Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, Jacques Ranciere, a.g.e., s.99.

[27] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.93.

[28] A.g.e., s.91.

[29] “Ne ilk anda ne de son anda, ‘son kerte’nin tek başına saati asla çalmaz.” (Louis Althusser, Marx İçin, a.g.e., s.139)

[30] L. Althusser, “ ‘Kapital’den Marx’ın Felsefesine”; a.g.e., s.93.

[31] A.g.e., s.92.

[32] Norman Geras, a.g.e., s.453-4.

[33] A.g.e., s.455.

[34] Aksine Althusser gerçek ile bilgi’nin ilişkisi konusunda oldukça ihtiyatlı tanımlamalar yapıyor görünmektedir. Öyle ki Althusser’in teorisi temelinde gerçek’le bir bağ gibi anlaşılabilecek bir diğer kavram olan ‘bilgi etkisi’, aslında daha çok bilgi’nin ortaya çıkabilmesi için gerekli ‘ontolojik koşul’ları tanımlıyor görüntüsünde olan, alabildiğine ‘sınırlı’ bir bağdır: “Tıpkı kurallara uygun Hıristiyan teolojisinde insanlığın kökensel günah içinde yaşaması gibi, gerçeğin, yaşamın, pratiğin en somut biçimlerinden kaynaklanan, yani onların içinde kaybolan, onlara özdeş kökensel bir bilgi etkisi vardır: En ‘soyut’ bilimsel nesnelerinin günümüzde hala silinmez izini taşıdığı, onun yazgısına mahkum, bilgiye mahkum olan kökensel bir bilgi etkisi.” (Louis Althusser, “ ‘Kapital’den Marx’ın Felsefesine”; a.g.e., s.98.)

[35] Metin Kayaoğlu, “‘Eleştiri Silahı’ ve ‘Silahların Eleştirisi’ - Marksizmde Ayrımlar”, Teori ve Politika, S:8, Güz 1997, s.9.

[36] A.g.e., s.8.

[37] L. Althusser, “ ‘Kapital’in Nesnesi”, a.g.e., s.416. “… bir şeyin kavramı ile bunun gerçekliği paraleldir, tıpkı sürekli olarak birbirine yakınlaşan ama asla kavuşmayan iki asimptot gibi.” (Akt.: Althusser, a.g.e., s.314) Engels’in bu sözünden bilgi ile gerçek arasında epistemolojik bir engel bulunduğu sonucu çıkabilir, ancak bizzat Engels’in kendisi kavramın “doğrudan doğruya gerçeklik olmaması” vb. sözlerle bir tür ilişki tanımlamaktadır. Yine de konu hakkındaki kavrayışı Althusser’e ilham veren düzeydedir.

[38] A.g.e., s.322.

[39] Ontolojik materyalist tutarlılık, felsefeyi sürekli felsefe dışına çağırma pratiği olduğu için, felsefenin göbeğindeki bir tutarlılık olarak algılanmayabilir.

[40] Bütünsel tutarlılık diyoruz, çünkü epistemolojik ve ontolojik materyalist felsefeler kendi içlerinde tutarlıdır ancak bu tutarlılık bütünsel bir tutarlılığın imkansızlığı pahasına kazanılmıştır.

[41] Gerçek gerçek’e değil de felsefe içinde kalarak gerçek’e felsefede geçişin en tipik örneği praksis felsefesidir. Oysa epistemolojik düzeyde ‘gerçek’ kavramı ‘bilgi’ kavramından daha gerçek değildir. Ya da ‘pratik’ kavramı ‘teori’ kavramından daha yeşil değildir.

[42] E. Balibar, Althusser İçin Yazılar, a.g.e., s.34-5.

[43] A.g.e., s.29-30.

[44] T. Timur, Felsefi İzlenimler, a.g.e., s.107.

[45] M. Kayaoğlu, a.g.e., s.20.

[46] T. Timur, Marksizm, İnsan ve Toplum, a.g.e., s.21-2. “Marx’tan sonra felsefe artık eskisi gibi değildir. Yeni bir felsefi bakış açısının ortaya çıkışıyla da mukayese edilemeyecek bir geriye döndürülemez olay meydana gelmiştir. Çünkü bu; sadece fikirlerin ya da yöntemin değişmesini zorunlu kılan bir olay değil, felsefi pratiğin kendisini dönüştüren bir olaydır.” (E. Balibar, a.g.e., s.11)

[47] E. Balibar, a.g.e., s.13.

[48] Balibar’dan Akt.: T. Timur, Marksizm, İnsan ve Toplum, a.g.e., s.22. Taner Timur’un Balibar anlatımının bir bölümünde, Marx’ın insani öz kategorisini ‘toplumsal ilişkilerin birlikteliği’ olarak tanımlayarak felsefenin niteliğini değiştirdiği belirtiliyor. Bu, aslında felsefenin niteliğinin değişmesi değil, felsefenin aradan çekilmesi, yeni bir bilimin doğuşuydu. Nitekim Taner Timur’un şu sözleri bunu açıkça ortaya koymaktadır: “Böylece, felsefe, insanı belirleyen toplumsal ilişkileri incelemek üzere felsefenin dışına çıkıyor ve bu ilişkileri çoğul zenginlikleri (çalışma, üreme-üretme, dil sevgi, egemenlik vb.) içinde aramak zorunda kalıyordu. Bu şekilde filozof da felsefeci kimliğinin dışında, tarihçi, iktisatçı, sosyolog, dilbilimci, teknolog vb. gibi kimliklere bürünmek zorunda kalıyordu.” (A.g.e., s.26)

[49] L. Althusser, Marx İçin, a.g.e., s.209.

[50] “1967’de, Kapital’i Okuma’nın bir İtalyanca basımında (ve diğer yabancı basımlarda da), bu yapıtların hatalı bir eğilimin etkisinde kaldıklarını kabul ettim. Bu yanlışın varlığını belirttim ve ona bir isim verdim: teorisizm." (L. Althusser, Özeleştiri Öğeleri, Çev.: Levent Targu, İstanbul 1991, 1. Baskı, Belge Yay., s.9)

[51] L. Althusser, John Lewis’e Cevap, Çev.: Müntekin Ekmen, Ankara 1987, 1. Baskı, V Yay., s.35-6.

[52] L. Althusser, Özeleştiri Öğeleri, a.g.e., s.23.

[53] Norman Geras, a.g.e., s.462.

[54] Felsefenin teoride sınıf savaşımı olduğu tezi, aynı zamanda tarihin motorunun sınıf savaşımı olduğu tezinin kabulüdür. Zaten Althusser, bu tezi hep kabul etmiştir. Ancak ilk metinlerinde sınıf savaşımının geri planda durduğu da açıktır.

[55] L. Althusser, Özeleştiri Öğeleri, a.g.e., s.21.

[56] A.g.e., s.38.

[57] A.g.e.

[58] L. Althusser, John Lewis’e Cevap, a.g.e., s.37,

[59] Bkz.: L. Althusser, Özeleştiri Öğeleri, a.g.e., s.72-3.

[60] E. Balibar, “1996 Tarihli Yeni Baskıya Önsöz”; a.g.e., s.20.

[61] L. Althusser, “ ‘Kapital’in Nesnesi”, a.g.e., s.322.

[62] A.g.e., s.323.

[63] A.g.e.

[64] L. Althusser, Marx İçin, a.g.e., s.300.

[65] L. Althusser, “‘Kapital’den Marx’ın Felsefesine”, a.g.e., s.88.

[66] A.g.e., s.89.

[67] L. Althusser, “ ‘Kapital’in Nesnesi”, a.g.e., s.323.

[68] L. Althusser, “‘Kapital’den Marx’ın Felsefesine”, a.g.e., s.68.

[69] L. Althusser, “ ‘Kapital’in Nesnesi”, a.g.e., s.322.

[70] A.g.e.

[71] L. Althusser, “‘Kapital’den Marx’ın Felsefesine”, a.g.e., s.88. (Vurgu bana ait.)

[72] L. Althusser, “ ‘Kapital’in Nesnesi”, a.g.e., s.370.

[73] A.g.e., s.480.

[74] L. Althusser, “‘Kapital’den Marx’ın Felsefesine”, a.g.e., s.90.

[75] L. Althusser, “ ‘Kapital’in Nesnesi”, a.g.e., s.323-4.

[76] L. Althusser, Marx İçin, a.g.e., s.30.

[77] Althusser, Marx İçin’in 43-46s sayfaları arasında Marx’taki epistemolojik kopuşu ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır.

[78] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.152.

[79] Acar-Savran kendisinden beklenmeyecek türde bir yanılgı içindedir. Althusser’in epistemolojik kopuş ve buna paralel olarak ortaya çıkan bilim-ideoloji ikiliği ve bilgi-gerçek ayrımı, Acar-Savran’ın sandığı gibi, ‘hakikat’i bilim adamlarına verirken kitlelere ideolojiyi bırakmamaktadır. Aksine bilim adamı veya herhangi biri olsun, insanlardan özne'liklerini almakta, hepsine fani dünyalarında kendilerini özne olarak tanımlamalarını mümkün kılan ideolojiyi bırakmaktadır.

[80] T. Timur, Marksizm, İnsan ve Toplum, a.g.e., s.13.

[81] Gerçi, Timur, eserinin bir yerinde, sıradan argümanlar ve yaklaşımlarla Althusser’in saptadığı epistemolojik kopuşu reddetmektedir. Bunu, metnin sıradanlığından da destek alarak, bir türlü böyle bir gerçeği kabul etmeyen, sevgili Marx’ın geri kalan (genç) bölümünü çöpe atmaya gönlü razı olmayan iyi niyetli bir kişinin serzenişleri (Bkz.: A.g.e., s.67) olarak anlayıp fazla üzerine gitmeyebilirdik ancak durum o kadar basit değildir.

[82] A.g.e., s.91-2.

[83] A.g.e., s.97.

[84] A.g.e.

[85] A.g.e., s.136.

[86] Buradan, tek bir bilimin mümkün olup olmadığı tezi üzerinden verimli tartışmalar açılmaktadır. Kanımız mümkün olduğu yönündedir ancak kuşkusuz ayrıntılı bir tartışma gerektiren bir konudur.

[87] İlkay Sunar, a.g.e., s.228.

[88] İlkay Sunar, a.g.e., s.229.

[89] Perry Anderson, Marksizm’de Tartışmalar, Çev.: Ahmet Özdemir, İstanbul 1998, 1. Baskı, Göçebe Yay., s.101-2.

[90] Bkz.: L. Althusser, Marx İçin, a.g.e., s.258-9.

[91] Etienne Balibar, “1996 Tarihli Yeni Baskıya Önsöz”, a.g.e., s.16.

[92] Marx İçin’in 255. sayfasında Althusser açıkça üstbelirleme sayesinde politikanın mümkün olabileceğini söylüyor.

[93] Perry Anderson, a.g.e., s.99.

[94] Nicos Poulantzas, Siyasal İktidar ve Toplumsal Sınıflar, Çev.: Şen Süer, L. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul 1992, 1. Baskı, s.8.

[95] A.g.e., s.9.

[96] A.g.e.

[97] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.94.

[98] A.g.e., s.95-6.

[99] A.g.e., s.99-100.

[100] Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, Çev.: Uygar Abacı, İstanbul 2004, 1. Baskı, s.38.

[101] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.100.

[102] Akt.: T. Timur, Marksizm, İnsan ve Toplum, a.g.e., s.70.

[103] A.g.e., s.71.

[104] Gülnur Acar-Savran, a.g.e., s.100.

[105] A.g.e.

[106] A.g.e., s.101.

[107] A.g.e., s.214.

[108] İlkay Sunar, a.g.e., s.212.

[109] A.g.e., s.220.

[110] A.g.e., s.259.

[111] A.g.e., s.236.

[112] N. Poulantzas, a.g.e., s.25.

[113] A.g.e., s.23.

[114] İlkay Sunar, a.g.e., s.235.

[115] A. Giddens, a.g.e., s.320-1.

[116] İlkay Sunar, a.g.e., s.267.

[117] Metin Kayaoğlu, “‘Üretim ve Sınıflar”, Teori ve Politika, S:19/20, Yaz/Güz 2000, s.106.

[118] Gerald A. Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, Çev.: Ahmet Fethi, İstanbul 1998, 1. Baskı, s.283.

[119] Bkz.: M. Kayaoğlu, “‘Üretim ve Sınıflar”, a.g.e., s.108.

[120] A.g.e., s.116.

[121] İlkay Sunar, a.g.e., s.273.

[122] A.g.e.

[123] A.g.e.

Okunma 53789 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.