Tarihselci Sınırlarda Marksizm Arayışları Gülnur Acar-Savran örneği

Yazan

Ali İhsan Topcu

İtiraz: Gerilim mi, belirlenim mi? [1]

Yapı-özne, nesnellik-öznellik, belirlenimcilik-iradecilik türü gerilimler, materyalizme bağlı bir Marksizm tanımlaması için yeterli genişlikte olanaklar sunabilir mi? Yapıyla öznenin ortak bir düzlemin sınırları içindeki etkileşimi Marksizm için hangi düzeyde önemli ve acil bir sorundur?

Birbirini tamamladığı düşünülen ikilikleri, aynı zeminde çoğu zaman verimli sonuçlara konu olan çift yönlü bir iç gerilim şeklinde sunmak, çözeceği sorunların yanı sıra, Marksizmi doğuşuyla birlikte esir alacak patolojik sorunların da kaynağı durumundadır.

Durumu gerilim olarak sınırlandırmaya karşı çıkmak, Marksizmi zaman zaman ağır nöbetler halinde saran bu yıpratıcı sorunu görmemek anlamına gelmiyor. Söz konusu hastalık durumu, sorunun kaynaklarından biri olan “iç gerilim”le ifade edilmeyeceği gibi, iktidarı hedefleyen herhangi bir sosyo-politik hareketin sokaklarda koştururken kaptığı bir virüs de değildir. Özne-yapı veya sonuçları buna benzer atadan kalma diyalektik tonlamalar, çok sayıdaki güçlü kopuş öğesine rağmen Hegel’den Kant’a ve Aydınlanmaya uzanan teori üretimlerindeki imalat hatalarını Marksizme ulaştıran genetik kodlamalardır. Marksizmin, insanla başka varlıklar arasındaki ayrım noktalarından başlatılan felsefi dayanaklarının yöntem olarak bir zayıflık olduğu çok açıktır. “İnsanlar kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz, kendilerini hayvanlardan ayırt etmeye başlıyorlar.”[2] Daha önceki felsefenin bilinçle, dinle ayırt ettiği insanın, şimdi kendi geçim araçları üzerinden tanımlanması ne kadar ileri adım olursa olsun yeni bir sistem ortaya çıkaracak güçlü öncüllere henüz ulaşılamadığının da belirtisidir. Kendi geçim araçlarını üretirken kendi maddi yaşamını da üreten insan, din veya bilinç üretiminde belirli gerilimler içine girecektir. Konusu ne kadar kategorik fark içerirse içersin, kendisi aynı gerilimdir. Çünkü dinle, bilinçle veya başka özgüllüklerle gerilime giren insan da, geçim araçları üreten insan da aynı tarihsellikle sınırlı tanımlamalar içinde hareket etmektedir.

Tümüyle orijinal teori üretimlerinin mantık olarak imkansızlığı güçlü bir iddia gibi görünse de kategorik kopuşların olabilirliği üzerinde ısrar etmek gerekiyor. Eğer Marksizm, Lukacs’a ayrıcalık tanınarak edinilmeye kalkışılırsa kategorik kopuşun imkansız olup olmaması bir yana böyle bir kopuşa gerek de duyulmayacaktır. Hegelci diyalektik üzerinde yapılacak birkaç tadilatla Marksist diyalektiğe geçiş yapılabilir. Tadilat, kurucu Marksistlerin ifadesiyle, “tersine çevirme” girişiminden öte bir anlam taşımaz.

Sahiplerine rağmen, ifade edilenin ortaya konan ürünü karşılamaması gibi zor bir seçenek üzerinde durmak, en azından Marksizmin şık atraksiyonlar ya da karşılaştırmalarla açıklanamayacağına dair dikkate alınması gereken bir itiraz noktasıdır. Marx’ın Hegel’e yakınlığı ne kadar gözlemlenebilir olursa olsun, Hegelci Marx’tan Marksist Marx’a giden bağlantılı yollar keşfetmenin epistemolojik bakımdan kıymeti her zaman tartışılır olacaktır. Althusser’in Hegelci diyalektikten ve bu diyalektiğin merkezi kavramı çelişkiden yola çıkarak tersine çevirme işlemine karşı çıkması ve bunun sonrasında “üstbelirlenim” kavramına ulaşması[3] üzerinde, yazının sonuç bölümünde durulacak. Ancak “üstbelirlenim” gibi, her yönüyle tartışmaya açık, yazarını karşıtlarına yaklaştıran bir kavramın talihsiz yönleri bir yana, Althusser’in Hegelcilikle Marksizm arasında kolayca kurulan bağlara vurduğu darbenin ve Marksizmin felsefe olarak “tersine çevrilmiş” Hegelcilik ya da Hegelciliğin kafa üstü duran Marksizm olamayacağına dair yaptığı kategorik ayrımın kilit bir hamle olduğunu belirtmek gerekiyor. Baş aşağı duran gövdeyi tersine çevirmek, ayaklarının üzerine diktiğini iddia etmek, aynı gövde, aynı kafa, aynı kol ve bacakla öznelciliğin alt edildiğini söylemek ve bunu kabul etmek… Althusser, formülün biçimsel, metaforik (ve tıpkı gerilim sözcüğü gibi) olduğunu ve çözdüğü sorun kadar, ortaya sorun da attığını söylerken haklıdır[4].

“Yaşamı belirleyen bilinç değil, tersine, bilinci belirleyen yaşamdır.”[5] Tersine çevirme işlemine, materyalist tarih anlayışının klasik kalkış noktası olmuş bu sözden daha öte bir anlam vermek –ki, bu bile sorunludur– gereksizdir. Hegel’deki tinin belirleyiciliğinin, Marx’ta yerini maddi üretime bırakması biçimsel tersine çevirme işleminin son halkasıdır. Çünkü tin ya da genel olarak özneye felsefi olarak yüklenen anlam, onu belirlenimci pozisyonlardan uzaklaştırır. Özneci keyfiliğin, yasa tanımazlığın kabulü belirlenimin reddidir.

Dolayısıyla Marx’ın bilinç ile maddi yaşamı karşılaştıran yukarıdaki sözü, açıkça bilincin belirlenimci yönünü reddetmekte tutuk kalmaktadır. Tutukluk, tersine çevirme işleminin etkisi altında kalmanın bir sonucudur. Bütün ağır sorunlarına rağmen Marx’ın başından beri, bilinç-yaşam/maddi üretim ikilemi, gerilimi, diyalektiği vs. üzerinden değil, belirlenimci bir çerçeveden hareket etme isteği çok açıktır.

Özne-yapı gerilimcisi, birincisinin belirleyiciliğini açıkça deklere ederek öznelcilik sınırlarını kaba bir tarzda ihlal etmekten sakınır. Onun hedefi, şu ya da bu belirlenim değil, ama sonuçta, geleceği aşama, belirlenimin etki gücünün zayıflatılması ve hatta olanaklıysa tümüyle hareketsiz bırakılmasıdır. O nedenle Gülnur Acar-Savran’ın Gramsci’den bahsederken asıl sorunun öznelcilikle yüzleşmek olduğunu söylemesi ve zaman zaman inançlı bir belirlenimci çizgide yer alması şaşırtıcı değil. Elbette öznelcilikle yüzleşmek[6], yüzleşmekle kalmayıp Marksizmin genlerine sinmiş bu sorunla hesaplaşmak esaslı bir mücadele konusudur. Fakat öznelciliğin türlü türlü çeşitlerini ve onun yeniden üretimi anlamına gelen özne-yapı gerilimciliğini bu mücadeleye dahil etmemek can alıcı bir sorunu gözden kaçırmak anlamına gelecektir.

Kitabı sunuşta kendi özgül duruşunu, maddeci/belirlenimci bir Marksizmle maddeci/belirlenimci bir feminizmin bağdaşabileceğini savunmak olarak anlatan Acar-Savran’ın, ne derece belirlenimci ne derece gerilimci olduğu yazının ilerleyen bölümlerinde tartışılacak. Ancak Hegel’in vasiliğinden az da olsa kurtulmuş “olgun” Lukacs’ın tezlerini bir çıkış noktası olarak belirlemiş yazarın, yöntem olarak bilim-felsefe ayrımlarını kesin bir şekilde reddederek, onları ortak zeminde buluşturma tercihinin, maddecilik ve belirlenimcilik iddialarını boşa çıkardığını söylemek gerekiyor. Lukacs’a olumlu bir yöneliş sergileyen Acar-Savran, Althusser’in öznesiz yapısına “öznesiz yapının zayıflayacağı” gerekçesiyle sırt çevirerek ve tüm tartışmaları merkeze yerleştirdiği özne-yapı gerilimi ya da diyalektiği/dolayımı üzerinden çözüme zorlayarak ve sonuçta tüm özgül anlatımlarına rağmen Marksizme Lukacs’la birlikte iyice sinmiş Hegelci öznelciliğin etki alanını genişletir.

Marx, Hegel’i tersine çevirdiğini söylerken, Hegelci öznelcilikten belirlenimciliğe, felsefeden bilime doğru geçişin kapılarını aralıyordu. Belirlenim, zorunluluklar alanını, yani yapıyı ortaya koyar. Öznenin yapıyla etkileşimi veya gerilimi perspektifinden Marksizmi tanımlayan her girişim tarih biliminden tarih felsefesine dönüş olacaktır ki, bu durum Marksizmi herhangi bir ideolojiye veya herhangi radikal politik bir önermeye sıkıştırarak sıradanlaştıracaktır.

Bulanıklıklar

Marksizmi gerilimci bir eksende ele alarak savunmaya girişen Gülnur Acar-Savran’la yürütülecek olası her tartışmanın, kendini tekrar edecek ve her an çıkmaza girecek risklere rağmen yapıldığını ifade etmek zorunlu görünüyor. Acar-Savran, tartışmaya girdiği kişi ve akımlara göre kimi zaman belirlenimcilikten, kimi zaman öznecilikten yana tavır takınmak gibi, eklektizmin tüm avantajlarını arkasına alarak yola koyuluyor. Yeri geldiğinde, örneğin Althusser ve takipçilerine karşı, radikal bir belirlenimci olurken, başka bir yerde örneğin “post-” akımlara karşı özneci bir savunmaya geçmekte herhangi bir tutarsızlık görmüyor.

Ekonominin içsel yasaları bulunduğu ve işçi sınıfının ekonomik düzeyde belirlenmiş birliği ve nesnel çıkarları olduğu türünden başlangıçta sorun oluşturmadığı düşünülen yaklaşımlara her klasik Marksist gibi Acar-Savran da gönül rahatlığıyla sahip çıkıyor. Ancak klasik Marksizm alanını çoktan terk etmiş Laclau ve Mouffe’un tümüyle politik düzleme taşıdıkları özne arayışlarını, olumsallık-gereklilik ikiliğinin[7] dışında gerçekleştirdikleri için reddediyor. Böyle bir özne istikrarsızdır, sabit değildir. Çünkü tarihin bütünselliğinden kopuktur. Özne, tarihselliğe eklemlenmiş politik zeminlerde aranabilir. “Tarihin kavranılabilir bir bütünselliği olmadığında, ‘şimdi’nin anlamı, geçmişin yükünden kurtulmuş bir güncelliğe dönüşür. Bu güncel durumun politikası ise, sınıflar gibi ve üretim ilişkileri itibariyle tanımlanan öznelere göre değil, güncel durumun kaosuna tekabül eden kalabalıklara göre belirlenir.”[8]

Acar-Savran’a göre, ekonominin içsel yasalarına bağlı, görevi önceden tanımlı, tarihsel olarak yapacakları genel hatlarıyla ortaya konmuş sınıflar, belirsiz kalabalıklar olmaktan çıkıp özne konumuna ulaşabilirler. “İşçi sınıfının bu anlamda gereklilik taşıyan tarihsel misyonu, sınıfsız topluma götürecek bir toplumu kurmak ve böylelikle insanlığın tarih öncesinin ötesine geçilmesinde belirleyici rolü oynamaktır.”[9]

Görev tanımı önceden determine edilmiş bir sınıfın özne olduğunda ısrar etmek için, öncelikle özne anlayışında köklü deformasyonlara gitmek gerekiyor. Yasal bağımlılıkları olan bir öznenin en azından orijinal özne tanımlamalarına uymadığı çok belirgindir. Öznenin özne olabilmesinin ilk şartı, kendi yasalarını yapabilme yetkinliğidir. Yasayı yapan bir özneyse, ekonominin belirleyiciliği, Marksizme sadık kalmanın hamasi bir gereci konumuna düşürülmüş demektir.

Acar-Savran, ikilik, gerilim ve dolayım gibi yöntemler aracılığıyla geliştirilmiş Marksizm hatırına deforme edilmiş bir özne açılımının olduğundan gayet emin. Kabul etmek gerekir ki, Marksizm içinde Marx’tan başlayarak Acar-Savran’ı destekleyecek malzeme bulmak çok zor değil. Marx’ın her dönemini, onu Marksizme ulaştıran iç içe geçmiş ve küçükten büyüğe doğru sıralanmış üniter daireler olarak görenler için Aralık 1851’de söylenmiş, “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar…”[10] sözü bile ciddi bir çıkış noktası sayılır. Ancak sözün devamı, Acar-Savran’ın pek de hoşuna gitmeyecek semptomatik bir okumayı zorunlu kılıyor[11]: “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar.”

İlk anda tarih-insan gerilimi/diyalektiği üzerinden kurulduğu söylenecek bu sözün Acar-Savran’ın cephaneliğini besleyen değerli bir mühimmat olduğu ifade edilebilir. Fakat aynı cümle içinde geçen iki ayrı önermenin, dönemin ve ondan önceki dönemlerin güçlü özneci baskılanmaları altında ileri sürüldüğü göz önüne alındığında, insan-öznenin kudreti üzerine sayısız dayanağın ve tekrarın yanına eklenecek “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar” tiradının Marx için bir ağırlık ve orijinalite oluşturmayacağı çok açıktır. İnsanın tarihin öznesi olduğu varsayımını temellendirmek için hümanizmden Aydınlanmaya akan Avrupa düşünce tarihi içinde Marx gereksiz bir figür olabilir ancak.[12] Kant’tan sonra ikinci kez Tanrı’nın “kellesine kılıç çalma”ya kalkmanın ve insanı özne ilan etmenin anlamlı bir iş olmayacağı yeterince açıktır. Ama ille de bu sözün Marx’la başlayan anlamı deşifre edilecekse, aynı cümle içindeki birinci önermeye değil, ikincisine bakmak gerekiyor. İkinci önerme (“… ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar”), gündeme gelir gelmez, tamamlandığı düşünülen birinci önermenin şüpheli bir konuma sürüklendiği görülecektir. Marx, açıkça “özne”nin keyfiliğini ve seçme, belirleme niteliklerini baltalayarak, daha ılımlı bir ifadeyle, zayıflatarak ve onu tarih karşısında küçülterek farklı bir denkleme yöneldiğinin işaretlerini vermektedir.

Böyle bir işaret, elbette gerilimci paradigmanın yeşermesine tek başına engel olamayacak. O nedenle, Acar-Savran’ın semptomatik okumayı bırakma teklifi, nazikçe geri çevrilecektir. Nasıl ki bu tür okumayı, her yazar veya teoriysen hak ediyorsa, tıpkı Acar-Savran’ın Althusser okuması gibi, çifte ontolojiye yeşereceği toprakları sunan Marx (özellikle genç Marx) da fazlasıyla hak etmektedir.

Marx’ın, modernist/Aydınlanmacı akımlara dahil edilirken, yeterince açıklanamamış epistemolojik bağlantılarının olduğu geçiştirilecek bir itiraz değildir. Kaldı ki Marx’ın ortaya koyduğu kategorik farklar da Aydınlanmacı Marksizm tezlerini önemli ölçüde boşluğa sürükler. Dönemin türlü tanım ve adlandırmalarının yanına “politika çağı”nı da eklemek, Marx’la Aydınlanma arasındaki etkileşimi özne bağlamında farklı bir kategoriye sokmaya yardımcı olabilir mi? Baudrillard ve genel olarak postmodern akım temsilcileri, Marksizmin Aydınlanmacı epistemolojinin özne ve rasyonalite anlayışından kopamadığı görüşünü savunsalar da, iddiamız, Genç Marx’taki öznelciliğin, Aydınlanmacı epistemolojinin doğrudan ve kararlı bir devamı olmayıp, ontolojik alandan yapıya girme eğiliminin göstergesi olduğudur.

Filozofların sadece filozofluk yapmadığı, kendileri için tehlikeli olan iktidar meselelerine de asli iş olarak kafa yorduğu bir politika çağında yetişmiş olan Marx’ın, tıpkı çağdaşları gibi bir dizi siyasi etkinlikle dünyanın değişeceği büyüsüne kapılması olağandı. Sadece pratik bir yoğunlaşma değildi bu. Althusser’in tespit ettiği gibi, Marx’ın “Gençlik Eserleri” tartışmasının öncelikle politik bir tartışma olması[13], bu dönem yazdığı teorik eserlerin dahi politik öncüllerden beslendiğini göstermektedir.

Kendi yasalarını ve hukukunu kendi eline alma yoluna girmiş iktidar adayı burjuvazinin, Aydınlanmanın insanı ve aklını yücelten dublajlarıyla yoksul yığınları feodal rejimlere karşı örgütlemeye çağırdığı bir dönemde, politika da çağın ve toplumsal dönüşümün merkezine oturacak, her zamankinden daha meşru ve legal hale gelecekti. Miguel Abensour, Max Stirner’ın “politika çağı” kavramı üzerinde dururken Feuerbach’ın 1842’de kaleme aldığı “Felsefede Reformun Gerekliliği” adlı metinden söz eder. Feuerbach’ın kafasında iki türlü reform planı vardır. “Felsefi gereksinimlere karşılık gelen felsefeye içsel bir reform ve tarihsel dışsallığa dönmek yoluyla felsefe dışı bir alandan insanoğlunun gereksinimlerini karşılayan dışsal bir reform.”[14]

Feuerbach’ın asıl üzerinde durduğu, ikinci tip reformdur. Felsefeyi farklı görevlerle karşı karşıya bırakacak politika, insanlığın yeni bir gereksinimi olarak özerklik arayışı içine girmiştir. “Bugün” diye başlar Feuerbach reform gerekçesini anlatmaya: “İnsanlar kendilerini politikaya adıyorlar, çünkü Hıristiyanlığın insanların politik enerjisini yok eden bir din olduğunu anladılar.”[15] Politikanın, Hıristiyanlığın yerini almasıyla felsefeye düşen görev, dine dönüşmek ve salt akla hitap etmekle kalmayıp, Hıristiyanlıktan arta kalan boş ve inançsız kalpleri dolduracak materyaller ortaya koymaktır.

Feuerbach politikanın teolojiden kopmasına karşı çıkmamaktadır. Tersine, Hıristiyanlıktan kurtulmuş ve realizmle biçimlenmiş bir devlet ve politika yapısı, onun öngördüğü bir üst ilkedir. Tanrı’dan kurtulmuş insan, politika sayesinde aracısız olarak kendisi ve öteki insanlarla bağ kuracak ve kurulan bu bağ, Feuerbach’ın Tanrı’ya bir isyan hareketi olarak değerlendirdiği devleti, yani bütün gerçekliklerin toplamını oluşturacaktır. Felsefe de Tanrı tarafından çoktandır doldurulamayan kalpleri şefkatle dolduracak, yeni ve farklı bir rolle sahneye çıkacaktır.

Abensour’a göre Feuerbach’ın reform çağrısına gerekçe olan bu görüşler, genç Marx’ın düşünmeye ve yazmaya başladığı dönemin havasını çok iyi yansıtıyor. “Politikanın böylesine yüceltilmesi, Marx’ın sırasıyla modern devleti, ‘gerçek demokrasi’yi ve komünizmi düşündüğü ufku, hatta teorik matrisi oluşturuyor adeta.”[16]

Politikanın Genç Hegelciler tarafından bir din gibi fetişe edilmesinin elbette sakıncalı yanları olacaktı. Politikaya böylesi bir tapınma durumu, politikayla çözüleceği varsayılan sorunların kapsamını da alabildiğine genişletmişti. Marx’ın da bu anafordan kurtulduğu söylenemez. O da, Hıristiyanlıktan devralınan nihai kurtuluş fikirlerinin politika-devlet bağlamı üzerinden çözülebileceği kanısını taşımaktaydı. Sınıfsız bir toplumu kuracak dinamiklerin örgütlenmesi ve harekete geçirilmesi, yakın bir dönemin görevi olarak, Marx ve Engels’in temel uğraş alanları haline gelecekti. Böylece Marx ve Engels’in de ayak uydurduğu bu abartılmış politika, kurucu bir öğe olarak Marksizme dahil olan politikayı da güçlü bir şekilde etkileyecekti. Abartılmış bir politikanın, pratik ve teorik sonuçlarıyla yarattığı kalıcı hasarlar, geçen yüzyılın gözlemlenebilir sorunları olarak ele alınmayı beklemektedir.

Özneciliğin, kuruluş aşamasında ve daha çok da sonraki dönemlerde Marksizm açısından diri ve aktüel bir sorun olmaya devam etmesinde, politikanın 19. yüzyılla başlayan abartılı algılanışının büyük payı var. Politikanın, özgün toplumsal etkinlikler içinde hiyerarşik olarak en tepede konumlandırılması, 20. yüzyılın zaferleri kadar yenilgilerine de uygun ortamlar hazırlamıştır. Politika tersten konum kaybına uğratılırken, kendi zemininden tarihsel alanın tümünü yönetecek ve yönlendirecek bir pozisyona yerleştirilmiş ve böylece Marksist politikanın öznesi olarak adlandırılan proletarya da tarihin öznesi haline getirilmiştir.

Marksizmdeki güçlü öznelci etkinin bu şekilde özetlenebilecek tarihsel oluşum öyküsü hafife alınamaz. Gülnur Acar-Savran, bu öykünün anafikrini olmasa da en azından finalini destekleyecektir. Öznenin tarihselliğinden en ufak şüphe duymayan Acar-Savran, tarihsellik dışında oluşturulacak tüm teorileri anlamsız görür ve Marx tarafından kurulan tarihsel maddeciliği, tarih ile doğanın tümüyle yeni bir anlayışla birbiriyle ilişkilendirildiği bir ontoloji olarak tanımlar. Devamında da, “[Marx’ın] kullandığı bütün soyutlamalar da ontolojik olarak belirlenmiş soyutlamalardır” der.[17]

Acar-Savran ontolojik/tarihselci belirlenimi sadece bilim açısından ele almaz: “Rastlantısal, olumsal gibi görünen” olgu ya da ilişki biçimlerini de tarihselci belirlenime havale ederek, olumsallık alanını da tıpkı bilim gibi tümüyle kullanıma kapatır. Böyle bir işlemin anahtar yöntemi felsefe, kavramı da “dolayım”dır. “Dolayısıyla, bu dolayımlar alanını a priori bir biçimde, mantıksal geçişlerle türetmek olanaksızdır; ancak, tarihsel olarak ortaya çıkmış olan dolayımları bütünün iç yasalılığına bağlamak olanaklıdır.”[18]

Postmodernlerle Marksizmin özne anlayışının tartışıldığı bölümlerde de bu yöntem bırakılmayacak ve Marx’ın öznesinin, modernizmin öznesinden ayrılması talebinde bulunulacaktır: “Postmodernistlerin bu kurgusundaki [Aydınlanmacı özneyle Marksist öznenin özdeşleştirilmesi], kökenleri felsefi olan ve özerk bilince dayanan özne anlayışıyla maddi dünyanın içinde, kendi praksisiyle oluşan (ve insan/doğa ilişkisinin ikilik değil, diyalektik bütün olarak kurulduğu bir çerçeveye ait) bir özne anlayışı arasındaki farkın üzerinden atlandığını düşünüyorum.”[19] Doğa ve insan ikiliği, praksis aracılığıyla yeni bir forma kavuşur ve kurulan bu tarihsel bütünlük ikili ontolojiden kurtulduğu gibi Marksist öznenin de temellerini oluşturur. Acar-Savran, insan/doğa diyalektik bütünlüğü içinde kurulan öznenin bir ikilik olmadığını ne kadar iddia etse de, bunun düalistik bir form olduğunu reddetmek kolay olmayacaktır.[20]

Acar-Savran’ın özne tanımlamasındaki praksisin üretimle ilişkili olduğu, doğa bağlamıyla ortaya çıkıyor. Doğayla etkileşim içine giren farklı canlı ya da cansız enerji kümelerinin özne olamaması da praksis denen “bilinçli” etkinliklere bağlanıyor olsa gerek. İnsan dışında hiçbir canlı ya da cansız varlığa özgü olmayan bir faaliyet türü. Acar-Savran’daki, açık hümanist etkilenmeler gösteren[21] ve ekolojik olarak tartışmalı olan bu özne tanımının dönüp dolaşıp bilinç sorununa takılması ironiktir. Postmodernlerce eleştirilen özerk bilinç, Acar-Savran’ın farklı alanda kurduğu öznesinde de belirleyici bir yer tutar.

Demek ki Acar-Savran’ın, emek dolayımlı insan/doğa bütünlüğünden türetilmiş özne anlayışı atlanmamıştır. Dikkate alınmama nedeni, yazarın sandığının tersine güçlü bir özgünlükten yoksun oluşuyla açıklanabilir. Kurgudaki zayıflık Acar-Savran’dan değil, bazı nüanslarına rağmen bütün özne tanımlarının dayandığı ortak temelden kaynaklanır. Öznenin bilinçliliği kayıtsız şartsızdır ve bilmeyen bir özne olamaz. Acar-Savran’ın öznesi, daha kurulmadan önce bir “ön-bilince”[22] dayandığı için doğa karşısında bilen konumundadır ve kategorik olarak özne olma barajını, hiçbir tarihsel şarta ya da doğayla etkileşime gerek kalmadan, “insan” olma ayrıcalığıyla, felsefi düzeyde, aşmış bulunmaktadır. O nedenle, ne insan ne de insan/doğa bütünlüğü içinde oluşan özgül özne tanımlamalarını, aklı başında hiçbir materyalist anlayış savunamaz. Tutarlı materyalizmin ön şartı, bütün özne kategorilerinin derhal terk edilmesidir.

Kırılmalar

Gülnur Acar-Savran’dan, bu açık ve net çağrıya olumlu bir yöneliş sergilemesi beklenmemektedir. Tam tersine böyle bir materyalizm anlayışının tuzak olduğunu söyleyerek, sözlerine noktayı koyacaktır: “Tarihselcilik ve determinizmi birer yafta haline getirip reddettiğimizde, bunların yanı sıra tarihi ve toplumu bir bütün olarak anlamanın ve dönüştürmenin araçlarını yitirmek, ‘güncelliğin’ gizli patikalarında yolumuzu şaşırmak, bizi bekleyen bir tuzak.”[23]

Acar-Savran’ın noktayı koyduğu yer, yeni ve kapsamı geniş bir tartışmanın da başlangıcıdır. “Tarihselcilik” ve “determinizm” kavramlarını yan yana kullanmanın ve her ikisine de sahip çıkmanın, Acar-Savran’ın özneci diyalektiği göz önüne alındığında yapay bir görüntü oluşturduğu açıkça fark edilecektir. Bütün iç tutarlılığı ve içtenliğiyle akıp giden teorisini bu yapaylıktan arındırmak elbette Acar-Savran’ın kendi sorunudur. Ancak gerilimci baskı altında tarihselci belirlenimin, nasıl bir determinizmi koşullayacağını veya determinizmin hangi düzeyine olanak tanıyacağını, en azından, teorik Marksizmi Althusser’den öğrenenlere daha net ifadelerle anlatması gerekiyor.

Sırasıyla, bir: Marksizmi tarihsel olarak ortaya çıkmış olan dolayımlarla sınırlayarak, iki: bununla bağlantılı olarak ekonomiyi insanla anlamlandırdığı tarihselin sınırları içine hapsederek, üç: ekonomik tarihselliğin, tarihselin diğer elemanlarını belirlediğini ilan ederek ve dört: ekonomi de dahil olmak üzere tümüyle ontolojiye hapsettiği nesnel alandan bir sınıf öznesi çıkararak, aslında karşı durduğunu düşündüğü postmodern teorilerin atış alanına girmiş bulunuyor Acar-Savran. Bir yanı bilime, diğer yanı politik/olumsal alana kapalı tümüyle tarihsel çerçeveye sıkıştırılmış ontolojik Marksizmin, sadece postmodernizmin değil, post-Marksizmin de ağır saldırıları karşısında fazlasıyla bunalacağını ve önemli kırılmalar yaşayacağını kestirmek güç değil. Acar-Savran’ı özcülüğün kabulüne götüren de bu kırılma noktalarıdır.

Acar-Savran, en azından bir Laclau, Mouffe ve Hirst gibi şimdinin ve konjonktürün belirsizliği altında serseri kalabalıklarla uğraşmaktansa, onu sınıfa ulaştıracak özcülüğe teslim oluyor. Ancak böyle bir ödün vermenin de onu hazır kıta bekleyen devrimci sınıfa ulaştırmayacağının farkındadır. Üretimdeki nesnel konumuyla kapitalizmi yıkacak ve yeni toplumu kuracak işçi sınıfının, tanımlanmış bu görevini yerine getirmesi için ek bir işleme daha gereksinim var. Sınıf bilinci oluşturmak!

Böylece Acar-Savran üç ayrı özne düzeyi tanımlar: 1) Henüz doğayla etkileşim içine girmemiş, ancak diğer canlılardan farklı olarak anlamlı bir birliğin ön gerektirdiği ön-bilinçli insan, 2) Emek dolayımlı doğa/insan bütünlüğü içinde oluşan emekçi-insan, 3) Sınıf bilinçli proletarya. Başka bir anlatımla: Felsefi kategorideki insan – ekonomik faaliyet içindeki emekçi – politik bilinçle donatılmış proletarya. Anlaşılacağı üzere, bunlar, epistemolojik bir kesinti içinde değil, belirli şartlar altında her an birbirine dönüşebilecek düzeyler olarak tanımlanmaktadır. Hiç şüphesiz bu düzeylerin tümü tarihselin içinde bir anlam ifade edecektir.

Tarihsel nesnellik içinde kurulmuş öznenin, esasta farklı düzeyde, henüz potansiyel bir özne olduğunu fark etmenin teorik kırılmalar dışında hayal kırıklıkları üretmesi de olanaklı hale geliyor. Acar-Savran hemen duruma el koyarak, işçi sınıfının aslında ikili bir nitelik taşıdığını Meszaros’tan yapacağı alıntıyla ortaya koyacaktır. “Herhangi bir verili anda, sadece tekil üyelerinin ‘toplamı’ olarak proletarya sosyolojik bir olumsallıktan ibarettir… Ancak, proletarya, burjuvazi karşısında zorunlu tabiyeti dolayısıyla kapitalist toplumun uzlaşmaz yapısal antagonizmasının bir parçasıdır da.”[24]

Tutarsızlıklar

Acar-Savran’ın politikayı keşfettiği alan, aynı zamanda tutarsızlıklarının da kaynağı oluyor. Tekil, parçalı çıkarlardan oluşmuş olumsal alandaki işçi sınıfı ile tarihsel zorunluluk alanında belirlenmiş işçi sınıfı. Acar-Savran, burada gerçek iki sınıftan mı söz ediyor, yoksa gerçek tekil işçilerle teorideki işçi sınıfını birbirinden ayırıyor mu? Aradaki farkın sınıf bilinciyle çözülecek bir sorun olacağını söyleyen yazarın bu “itici” kesintiliğe kendini kaptırmayacağı çok açık. Böylece Meszaros’un “herhangi bir verili an”ı, sınıf bilinci enjeksiyonu sonrasında yerini tarihsel sürece ve de devrimlere bırakacaktır!

Meszaros’un sözünü ettiği ve Acar-Savran’ın da desteklediği sosyolojik olumsallık politikanın alanıdır ve bu alan sürekli parçalı, tekildir, ve kendini konjonktürlerle ortaya koymaktadır. Dolayısıyla politika, tanımlı bir özneyle değil, post-Marksist Laclau’nun serseri tekil kalabalıklarıyla yüz yüzedir hep. Acar-Savran, politik bir süreç olarak gördüğü sınıf bilincinin edinilme aşamalarında, öncelikle, sınıf olmayan, tümüyle özgür bir kalabalık ve belirlenmemiş “herhangi bir an”la yüzleşmek zorundadır. Ne var ki Acar-Savran’a göre bu, iki farklı düzlem değil, iki ayrı düzeyin belirli pratiklerle birbirine dönüşeceği birbirine bağlı iki ardıl zamanı işaret etmektedir. Yani tarihsellik alanını. Politik örgütler aracılığıyla götürülecek sınıf bilinciyle proletarya, tarihsellik katına yükselecek ve dönüştürücü bir özne olarak burada rolünü oynayacaktır. Tersi bir tutum ekonomiyle politika arasındaki bağlantıyı iyice zayıflatmak anlamına gelecek ve sonunda sadece politika düzlemine hapsolunacaktır.

Acar-Savran’ın teorisindeki açmazlar, onu post-Marksistler karşısında ciddi anlamda zor duruma düşürmektedir. Çözümlediğini sandığı sorunlar, açmazlarını yeniden üretmektedir. Söz gelimi ekonominin politikayla ilişkisinden söz ederken, olumsal alanda ekonomi ile politika arasında örgüt aracılığıyla kurulacak rasyonel bağlarla tarihsel bir eylem hazırlığına girişileceğinden söz etmenin yüklü anlamlar taşıdığı iddia edilebilir mi? Ama onun ötesinde, politikanın, bu rasyonel bağlantı aracılığıyla tarihsellik alanına çekilmesi, ekonomi üzerinde de aynı etkiyi yapmayacak mıdır?

Politikanın tarihsel kalkışmalara her zaman açık olması, konjonktürellik ilkesinin ihlali anlamına gelmez. Bazı konjonktürler, örneğin devrimler, tarih üzerinde sarsıntılar, belirleyici etkiler yaratabilirler. Ancak bu eylemler de, herhangi bir rasyonel şarta bağlı kalmaksızın konjonktür içinde ve politikanın kendi hedefleri doğrultusunda gerçekleşir.

Politikanın konjonktürel kozmosu tarihsel politik çıkışlara nasıl engel değilse, ekonomi yasalarının kimi zaman tarihsel olgularla örtüşmesi de, Acar-Savran’ın ifade ettiği gibi (“Marx’ın kullandığı bütün soyutlamalar ontolojik olarak belirlenmiş soyutlamalardır” cümlesi hatırlansın) bilimin işlevini olgusal soyutlamalar aracılığıyla yerine getirdiği anlamına gelmez. Yasalar, tarihsel düzlemde gerçekleştirilen ekonomik etkinlik ve ilişkilerle açıklanacaksa eğer, Marx’ın genel bir kapitalizm tanımı değil, sanayici kapitalizm tanımıyla sınırlı kaldığını kabul eden postmodern tezlere de kapı aralanmış demektir.

Marksizmin tarihsellik sınırlarıyla çevrilme lüksü olamaz. Althusser’in dediği gibi, “Klasik iktisadın tarihsel değil, öncesiz-sonrasız bir ekonomik ulam [kategori] kavramsallaştırımına iye [sahip] olduğunu… bu ulamları kendi nesnelerine upuygun kılmak için bunların tarihsel olarak düşünülmesi gerektiğini iddia etmek tarih konseptini, daha doğrusu sıradan imgelemde var olan, ancak onunla ilgili soruları sormaya özen göstermeksizin var olan, tikel bir tarih konseptini önermek demektir.”[25]

Yanılsamalar

Sözü Althusser’e getirmeden önce, Gülnur Acar-Savran’ın öznelciliğinin (ve gururla kabul ettiği tarihselciliğinin) iyice anlaşılması için Lukacs’a dönük yaklaşımlarına da göz atmak gerekiyor. Öncelikle Acar-Savran’ın kaldığı yerden, “sınıf bilinci” temasından yola çıkılırsa, Lukacs’la ilgili ilk gözlem, kendi çağının teorisyeni olduğudur. Lukacs politika çağının zirveyi zorladığı dönemin bir ürünü olarak, bütün dikkatini çağın merkezine yerleşmiş politika üzerine çevirmişti. Tarih ve Sınıf Bilinci’ne giriş yaparken, en önemli hedefinin “yaşanan döneme yönelik bilgi”[26] olduğunu söyler ve bunu Marx’ın en önemli yöntemi olarak kabul eder.

Politika, belirgin tarzda Lukacs’ın teorisine öncel olan iki hareket noktasından biridir. Diğeri ise, araya giren Marx’ın katkıları dışta tutulursa Hegelci kategorilerdir. Yaşanan döneme yönelik bilginin bu derece merkeze çekilmesi, Lukacs’ın teorik ruhunu tıpkı yaşadığı dönem gibi çalkantılara açık hale getirmiş olsa da, bu iki öncelin ortaya çıkardığı politika çağının Hegelci epigonluğu Lukacs’ta her dönem belirgin bir çizgi olmuştur. Tarih ve Sınıf Bilinci’nin 1967’deki yeni baskısına yazdığı önsözde o dönem için Hegel karşısındaki “eleştirisiz tutumu”nu[27] hâlâ aşamamış olduğunu belirten Lukacs’ın, Hegelcilik’ten sonraki dönemi de eleştirel Hegelciliğin sınırlarına takılıdır. Acar-Savran, “genç” Lukacs’ın rahatsız edici materyalizm karşıtı duruşlarını, “Hegel’in mirasının yeterli bir maddecilik süzgecinden geçirilmemiş olması”[28] şeklinde açıklar. Lukacs’ta eksik olan, Hegelci bütün anlayışıyla özne-nesne ilişkisi kurulurken, bunun emek kategorisi temelinde ele alınmaması, dolayısıyla da ekonominin belirleyiciliğinin tanınmamasıdır. Hegel’deki doğayı dışlayıcı bakış Lukacs’a da aynen yansımıştır. Acar-Savran’da emek dolayımlı insan/doğa bütünlüğü içinde kurulan özne, Lukacs’ta özne ile nesnenin tarih içinde özdeşleşmesi ve proletaryanın bu zeminde sınıf bilincine ulaşmasıyla gerçekleşmiş olur.

Lukacs’ta sınıf bilinci politik bir kategori olmanın ötesinde doğrudan tarihselin konusudur. Oysa sınıf bilinci, Acar-Savran’da, belli belirsiz politika alanına göndermeler yapmanın bir yolu olarak görünmektedir. Her iki yazarda da parti, sınıf bilincinin oluşumunda önemlidir. Aradaki fark, Lukacs’ta belirgin tarihsel açıklamalarla ortaya konan parti tanımı, Acar-Savran’da politika ile tarihsellik arasında duran kırma bir modeli kapsar. Lukacs’ın partisi, politik bir alanda değil, bütünün bilgisiyle donanmış tarihselin içinde insan-tarih dolayımını sağlar. Acar-Savran için öznenin kurulmasında bu dolayım yeterli değildir. İnsanın doğayla emek dolayımlı ilişkisi üzerinden özneye ulaşılabilir. Doğa, emek gibi kategorilerle ekonomiyi teorisi içine aldığı ve bu hamleyle determinizm sorununu çözdüğü kanısındadır Acar-Savran. Ne var ki, özneci tutum terk edilmedikçe, materyalizm iddiası da biçimsel determinizmin sığ sularında karaya vuracaktır.

Acar-Savran’ın, Lukacs’ta determinizm anlayışının devre dışı kalmasına karşı çıkışı, bu nedenle anlamlı bir çatışma öğesi olarak görünmemektedir. Acar-Savran’ın, tarihselin içinde yer alan ekonominin belirleyiciliği düşüncesi baştan aşağı bir yanılgıdır. Çünkü tarihselin sınırları içindeki ekonomi, Gerald A. Cohen’de ifadesini bulan şekliyle, üretici güçlerin değil üretim ilişkilerinin belirlediği yanılsamalı bir görüntü ortaya koyar.

Cohen’in üretici güçlere, ekonomik yapıdan ayırarak verdiği öncelik, sadece materyalist tutarlılığın tahkimi açısından değil, konuyla ilgili olarak belirlenimciliğin “yeniden” tarihselin dışına çıkarılması bakımından da önemlidir. Ekonomiyi, ekonomi olmadan önceki haliyle ele alan Cohen, üretici güçlerin üretim ilişkileri tarafından belirlendiğini şöyle formüle eder: “Üretim ilişkileri t zamanında R türden üretim ilişkileridirler; çünkü, R türden üretim ilişkileri, üretken güçlerin t zamanındaki gelişme düzeyi veriliyken, t zamanındaki üretken güçleri kullanmaya ve geliştirmeye uygundur.”[29] Cohen’in anlatımından, tarihselin içine alınan üretim ilişkilerinin verili durumdaki üretici güçlerin gelişimini koşullayacağı sonucu çıkarılabilir. Böylece ekonomik yapıların üretken güçleri geliştirmesi gerçeği (ki yanıltıcı nokta burasıdır), üretken güçlerin önceliğine zarar vermeyecektir. Kendi doğası içinde gelişme potansiyeli taşıyan, verili ekonomik ilişkilerin, yani tarihselliğin dışındaki üretim ilişkileri değil, üretici güçlerin öznitelikleridir.

Cohen’in çevre üzerinden verdiği örnek, konuyu açıklayıcı olması bakımından uygundur: “Nasıl ki türlerin çevreyi etkilemesine rağmen, bir bütün olarak çevrenin niteliğinin bir hayvan türünün niteliğine hükmettiği söylenebilir, aynı şekilde, kolayca kanıtlanmasa da, bir bütün olarak üretken güçlerin üretim ilişkilerine hükmettiği yine de ileri sürülebilir.”[30] Yazarın örneğindeki iki ayrı çevre, farklı düzeyleri temsil eden iki ayrı çevre değildir. Tarihselin içinde yer alan organik çevre ve onunla aynı düzlemde etkileşime giren diğer varlıklarla beraber dahil olduğu ikinci çevreyle kategorik bir ayrım içindedir. Her iki çevre arasında gerilimci değil, ikincisinin yönünden tek taraflı bir belirleme ilişkisi vardır.

Acar-Savran’ın “doğa/insan bütünlüğü” için de geçerli bir örnektir bu. İnsanın doğayı etkilemesi, görüntüdeki gerilim ilişkisiyle tamamlanamaz. İnsanın doğayla girdiği gerilim ilişkisi, kullanıma kapalı doğayla birlikte ele alındığında, ilişkililiğin eksikli yapısı önsel olarak kabul edilecektir. Söz konusu ilişki, verili tarihsel koşullarda, maddenin sonsuzluğu içinde değil, her an değişmeye aday verili bir tikelde gerçekleşir ve hiçbir tikellik özne oluşturabilecek veriler sunma kabiliyeti gösteremez.

Bilim, henüz kullanım olanağı bulunmayan maddenin bu sonsuzluk niteliğinin epistemolojik keşfi için devreye girer. Keşfin niteliğinin epistemolojik olması keyfi değil, tek seçenektir. Dolayısıyla epistemolojik düzlemde, tarihseldeki gerçeğin kendisi değil, bilgisi yer alır. Gerçeğin tarihsel görüngüleriyle, bilgisi arasındaki kesinti de burada başlar. Yine de kimi tarihsel olguların bilimsel bilgi süreçleriyle olan paralelliği veya zaman zaman açıklanabilir nitelikleriyle, epistemolojik çıkarsamaların kimi olgularla belirli metodolojiler aracılığıyla rasyonel sınamalara sokulması bu kesintinin devre dışı kaldığı anlamına gelmez. Gülnur Acar-Savran ve benzeri tarihselcilerin yanılgılarında, bu sınamacı metodolojilere sık sık başvurulmasının payı hafife alınamaz. Kapital’de olgularla yapılan karşılaştırmalar, teorinin, bu olguların genişlemesine bir soyutlamasıyla kurulduğunun kanıtı değildir. Tam tersine, bir fabrika ve içindeki ilişkilerden yola çıkılarak yapılacak çözümlemelerden, rastlantılar dışta tutulursa iş gücünün metalaşması sonucu çıkmayacaktır. İş gücünün meta konumu üretim birimi içindeki işçi üzerinden değil, metanın mübadelesine ve yeniden üretimine uzanan ekonomik toplumsal ilişki bütünlüğünün bilgi süreçleriyle açığa çıkarılabilir.

O nedenle üretici güçlerin üretim ilişkileri üzerindeki belirleyiciliği ve buradan kurulacak ekonomik determinizm, Acar-Savran’ın tezlerinde boşlukta asılı gibidir ve gerçekte bu belirlenimin hiçbir belirlenimciliği yoktur. Hegelci aşamadaki Lukacs, bu anlamda Acar-Savran gibi boşlukta asılı duran bir belirlenimciliği kendi hesabına geçirmek gibi bir kestirme yola girmez. O bir ontolojist olarak, politika çağının zirvesine armağan edeceği sınıf bilincinin oluşma olanakları üzerinde yoğunlaşır.

Lukacs’ın 1930’lu yılların sonlarına kadar hareket yönünü, fetişizm ve yabancılaşma kavramları tayin eder. Öznenin (proletaryanın) nesne halini, nesnenin (metanın) özne halini aldığı yatay tarihsel bir süreçlerde, bozulan özne-nesne ilişkilerinin yeniden yerli yerine oturması da aynı tarihsel gelişmenin ürünü olacaktır. Kapitalizm, bu gelişmeyi hızlandırmak dışında, proletaryaya sınıf bilincini sunacak maddi koşulları da sunmuştur. Söz konusu maddi koşullar, sadece sınıf bilincini değil, proletaryanın isyanını da teleolojik gerekçelere bağlar. Böylece tarihsel nesnelliğin organik bir uzantısı olarak sınıf bilinci ve isyan, politik alana gereksinim duyulmadan açığa çıkar. O yüzden, “İşçi sınıfının gerçekleştireceği bir ideali yoktur” der Lukacs ve devam eder: “[Sınıfın] istediği, yeni toplumun öğelerini özgürlüğe kavuşturmaktır.”[31] Lukacs’ın apolitizmi, politika çağının dışına değil, tam merkezine yerleşmek anlamına gelmektedir. Çünkü politika çağı, olumsal alandaki politikanın tarihselin içine sürüklenmesiyle kendi sonuçlarına ulaşmaktadır. Tarihselin içine sürüklenmiş, kendi ikamet yerini boşaltmış bir politika ise doğal olarak apolitizm üretecektir.

Gülnur Acar-Savran’ın da belirttiği gibi, Lukacs’ın görüş mesafesine 1938 yılında yayınlanan “Genç Hegel”le birlikte doğa da girmeye başlamıştır. Ancak doğanın keşfi, Acar-Savran’ın sandığı gibi determinizm anlayışına götürmeyecektir Lukacs’ı. Değişim, yasal alanların görülmesini sağlasa da, o yasal olanın dönüştürülmesi fikrinden vazgeçmeyecektir: “Özgürleşme, eskiden yabancılaşmışlığın bilincine varmak ve yabancılaşmış özne olan nesnelliği yıkmaktı; artık öznenin kendini nesnel dünyanın yasalarına tabi kılarak onları dönüştürmesi anlamına gelmeye başlıyor.”[32]

Yine de Lukacs geçirmiş olduğu evrimle Acar-Savran’ın edinim alanına girmiştir. Ne var ki bu evrim Acar-Savran’ın sandığının tersine belirlenimciliğe karşı direnişini sürdürmekte kararlıdır. Tarihselin alanına sürüklenmiş politik kavramlar da, Acar-Savran’ın istediği düzeye (alana değil) çekiliyor. İdealize edilmiş, tüm yetkileri eline almış parti, sınıf bilincinin cisimleşmiş biçimi değildir artık. Özdeşlikler yerini ikiliklere/gerilimlere bırakmıştır. Farklı düzeyleri bulunan nesnelliğin en temel olanı insan-doğa ilişkisidir. Söz konusu ilişki doğanın giderek saf doğallığını yitirmesi, insan emeğiyle damgalanan alanların giderek daha fazla genişlemesidir. Ancak, “Doğal sınırlar hep daha çok geriye çekilmekle birlikte hiçbir zaman tümüyle aşılamaz. Kısacası, emekle birlikte, kendi özgül yasaları olan toplum alanı oluşur ve toplum-doğa ikiliği, bu anlamda oluşmuş ama indirgenemez bir birliktir. Özne ile nesne arasındaki birlik, özdeşliğe dayalı olmayan dinamik bir birliktir.”[33]

Ya tarihselin ötesi? Hep daha çok geriye çekilmekle birlikte hiçbir zaman tümüyle aşılamayacak doğa? Lukacs bu döneminde ona da bir yanıt bulmuştur: “Varlığın nesnel olarak sergilenen bütünselliği sonsuzdur ve bundan dolayı tüm olarak asla kavranamaz.”[34] Bilime elveda mı peki? Tam öyle değil, daha çok bilimden felsefeye bir ‘u’ dönüşü: “Marx’ın yapıtı, aslında bilimin temelinde yatan yaşamla, tarihsel-toplumsal gerçeklikle bağlantısını kurduğu ölçüde felsefidir.”[35] Sonuç Acar-Savran’ın istediği noktadır: Özneye “her şeye kadirlik” şanı vermeyen, ama ona karşı güvenini de sağlam tutan bir Lukacs. Şefkatli, demokrat, hafif liberal bir özne!

Çelişmeler

Yukarıdaki çalışma, Gülnur Acar-Savran’ın özneci/tarihselci yaklaşımlarının kaçınılmaz olarak materyalizmin terkiyle sonuçlanacağını vurgulamaya çalışırken, materyalizm konusunda ayrıntılı bir tartışmaya girmeyi amaç edinmemiştir. Yazının bu anlamıyla yeterli saikler taşımaması, bir yükümlülüğün yerine getirilmediği ya da eksik kaldığı anlamına gelmez. Yazıya dair bu defansif tutum, asıl eksikliklerin ortaya konmayacağı anlamına gelmiyor. Örneğin “politika çağı” teriminin, öznelciliğin bir dayanak noktası olarak ana konu bağlamında belirleyici roller yüklenmesine rağmen, yeterince açıklanmamış oluşu birinci eksikliktir. İkinci eksiklik, tarihselciliğin eleştirisine girişilirken, tarihselin kendisine dair tutumun ortaya konmamasında açığa çıkmaktadır. Bir eksiklik olarak ele alınmasında herhangi bir sakınca olmayan bu iki konudan özellikle ikincisi üzerinde, Acar-Savran’ın Althusser değerlendirmelerini de içerecek şekilde aşağıda özetle durulmaya çalışılacak. Fakat bundan önce yazının bir yükümlülüğü ya da eksikliği olarak görülmese de, materyalizme dair aforizmik birkaç hatırlatmayla konu bağlanacaktır.

Aforizmik değinmelerin, materyalizmin güç anlatımı ve anlaşılırlığı göz önüne alındığında yeterli bir tatmini vermeyeceği bilinmektedir. Cohen’in yazıya kısa süreli dahil olduğu anlarda bu güçlük fazlasıyla açığa çıksa da, bu yazarın yaklaşımları hem bu güçlüğü ve hem de materyalizmi anlatmak bakımından çok başarılıdır ve kullanılacaktır.

Cohen, üretim ilişkilerinin, üretken güçlerin gelişmesini koşulladığını söyleyerek, çoğu Marksist için kolay kabul edilecek bir önermeyi tekrarlar. Ancak ondaki özgül yaklaşım bunun tersini ileri sürmesi değildir. Ona göre, “Üretim ilişkileri üretken güçlerin gelişmesini koşullar şeklindeki önerme, güçlerin ilişkileri belirlemesinin en önemli şekli olarak ileri sürdüğümüz şeyle sadece bağdaşmakla kalmaz, onun tarafından gerektirilir de.”[36] Cohen’in bu yaklaşımından sonra “ekonomik determinizm” savunusunun da konuyu anlatmakta genel ve belirsiz kaldığı görülecektir. Sözgelimi Acar-Savran ekonomik determinizm kavramının fazlasıyla açıklayıcı olduğunu düşünür. Cohen ekonomik yapıyı zaman ve verili durumla birlikte tarihselin içine alır, ama asıl ilgili olduğu nokta maddenin bütünlüğü ve dolayısıyla tarihsellik ötesi halidir. Tarihselin içiyle ilgili hiçbir kompleks taşımamaktadır Cohen. “Tarih insan gücünün gelişimidir”[37], başka bir anlatımla, “Tarih insanın üretken gücünün artışıdır”.[38] Ancak tarihin gelişim seyri insan iradesine tabi değildir. Sınıf mücadelelerinin tarihin motoru olduğu tezi de toplumsal dönüşümlerin açıklanmasında temel olarak kabul edilemez. Çünkü asıl açıklanması gereken “neden sınıf mücadelelerine gereksinim duyulur” ve “neden bir sınıf diğerini yenmek ve diğeri de yenilmek gibi görevlere tayin edilir” sorularıdır. Genç Lukacs için bu sorunun yanıtı tarihsel gelişme içinde var. Bütün sorun savaşın muzaffer ordularının bu soruyu anlayabilecekleri ve gerekli yanıtı verebilecekleri bir kavrama noktasına erişmesidir. Acar-Savran da aşağı yukarı bu yanıtı verecektir. Lukacs’tan tek farkı, ekonomik yapının belirleyiciliği altında savaşlara girilecek ve tarihin öznesi üretici sınıfın kaderine razı olup bu savaştan zaferle ayrılacak olmasıdır.

Kaderine razı olacak bir özne tanımlamasının çelişik ve kendini yadsıyan problemli yanı çok alenidir. Ne var ki, tarihselin içinde tanımlı, insanın eline düşmüş verili ekonomik yapı, dönüştürücü bir özneye gereksinim duyacak zayıflıktadır. Hem belirleyen hem belirlemeyen bir determinizm ve hem belirlenen hem de belirleme gücünü tarih veya doğayla girdiği etkileşim sonunda ele geçirmiş bir özne/insan anlayışı… Daha da kötüsü, bu öznenin toplumsalın ve tarihselin içine hapsedilmiş olması çelişkililiği.

İnsan elbette tarihselin ve toplumsalın içindedir ve böyle olduğu için ancak bulanık, tutarsız, kırılgan ve çelişmeli bir teoriyle, hapsolduğu dar mekanlarda yanılsamalı gözlemlerle özne konumuna ulaş(tırıl)abilir.

Cohen anlaşılmayan noktayı tanıdık bir alıntıyla bir kez daha ortaya koyar: “Varlık bilinci belirler demek, en azından büyük ölçüde şu anlama gelir: Bir toplumun önde gelen düşüncelerinin niteliği, bu nitelik sayesinde, üretken güçlerin gerektirdiği ekonomik rol yapısını sürdürme eğilimi tarafından belirlenir.”[39] “Özne”nin değiştirdiği veya değiştireceği tarih, üretici güçlerin ekonomik yapıya sunduğu, kendini (üretici güçleri) geliştirme olanaklarıyla tanımlı ve sınırlıdır.

Sonuç

Özneciliğin kaynakları tarandığında, tarihsele yaklaşım sorunlarının önemli bir yer tutacağı çok açıktır. Cohen, belirlenimci çerçeveyi yeniden ele alırken, tarihselle kurulan yanılsamalı ilişkilerin de temellerini ortaya koymaktadır. Ardıl/öncül zaman dilimleri içinde kalınarak yapılacak teorik çözümlemelerden, Marksizm adına tutarlı sonuçlara varmak zor görünüyor. Tarihselle sınırlı kalan araştırmacının düştüğü ilk tuzak şu ifadede yatar: nesnel/öznel, organik/inorganik, determinist/indeterminist, olumsal/zorunlu gibi ikiliklerin tarihsel içinde bir aradaki varlığı olabilir mi? Acar-Savran şahsında böyle bir tuzağın varlığı güçlü bir olasılıktır. Ancak bu tuzağın varlığı tarihselin kendisini (bilgisini değil) bir araştırma nesnesi yapmanın önünde bir engel midir?

Gülnur Acar-Savran’ın Marksizmi, yapı-özne anlayışlarına göre tarihsel, birbirine dönüşebilen çeşitli özne form ve düzeylerinin, kendi dışında ama yine aynı düzlemdeki varlıklarla girdiği bir çatışma, gerilim, dolayım vb. alanı olarak tanımlanabilir. Ham öznenin, dönüştürücü bir özne olma yeterliliğini kazanması için tarihsel alan önsel bir önemdedir.

Belirlenimciliği tarihselin dışında arayan, belirleyenle belirlenen arasında tek yönlü hiyerarşik bir ilişkinin bulunduğunu söyleyen Marksistler açısından tarihselin tanımı bu kadar net yapılabilir mi? Kapsayıcı bir tanımlamadan uzak olsa da Cohen’in tezleri çerçevesinde, üretken güçlerin üretim ilişkilerini seçtiği ve onlarla kendini “geliştirme” veya tersi bağlamlarda etkileşime geçtiği bir tanım üzerinden sürdürülecek tartışma verimli sonuçlar üretebilir.

Böyle bir tartışmaya üç nedenden dolayı gereksinim var: İlki, öznelciliğin yeniden üretim alanı olarak tarihsele, materyalist disiplin içinde açılımlar getirmek ve bu alanın egemen güçleriyle sarsıcı/uzlaşmaz bir savaşıma girişmek, kriz içindeki Marksizm için yeni çatışma alanları üretmek. İkincisi, bilim-felsefe-politika bileşenleri üzerinden kurulu Marksizm tanımının tarihselle ilişkisini sorgulamak ve bunun üçlü bileşenin pozisyonunda yeni durumlar yaratıp yaratmayacağını gözlemlemek.

Daha net anlaşılması için, ikinci maddeyle ilgili şöyle bir örnekleme yapılabilir. Klasik dizilişte olumsal alanda duran politikanın, tarihselle ilişkisinin kurulması, “politika çağı”na dönük uygun eleştirel tavrın takınılmasını sağlayacağı gibi, politikanın özneci anlayışlarca tarihsel alanda tutulmasına da bir yanıt olabilir. Tarihselin içine alınan politikaya karşı durmayı ihmal etmek politika aracılığıyla bu alana taşınan özneye de sessiz kalmaktır. Öznenin, tarihsel içindeki politikayla sınırlı kalmasını beklemek öznenin çağrıştırdığı anlamlar dikkate alındığında yersiz bir beklenti olacaktır. Tarihselci Marksizmin kendini özneye sıkıca bağlamasının temel nedenini burada aramak gerekiyor. Ama bütün bunlardan bağımsız, insan tarafından gerçekleştirilen “tarihsel eylem”le, yine aynı insan tarafından gerçekleştirilen “politik eylem” arasındaki ilişkinin belirsiz yönlerinin giderilmesi için de böyle bir tartışma yararlı görünmektedir.

Tarihsellik kavramı üzerinden belirecek üçüncü gerekçe, Althusser’in üstbelirlenim kavramına karşı uygun bir tavır geliştirmek şeklinde ortaya konacaktır. Üstbelirlenim kavramına yakından bakıldığında, Althusser’in çıkış noktasını Hegelci diyalektiğin tek boyutlu çelişkisi değil, doğrudan tarihsellik konusunda yaşadığı çok boyutlu kafa karışıklıklarının oluşturduğu görülecektir.

Althusser, Hegel diyalektiğinin tersyüz edilmesiyle Marksizme ulaşılamayacağını anlatmaya çalışırken doğru bir noktadadır. Marksizmin Marx’a rağmen bir redaksiyonudur bu. Acar-Savran’ın da belirttiği gibi, “Althusser’e göre, bütün somut görüngülerin tek bir özsel çelişkiye indirgenmesi Hegel’in hareket noktasının tinsel oluşuyla ilgilidir”.[40] Ancak Althusser’in üstbelirlenim kavramını ortaya atarken çıkış noktası sanıldığı gibi Hegelci tek boyutlu çelişki değildir. Onun kafasını karıştıran, büyük tarihsel patlamaların, üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkiye dayalı olarak değil de, kendi özgül çelişkileri tarafından açıklanmasıdır. Althusser’in bu açıklamalardan vardığı sonuca göre, üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişki, devrimin gündemde olduğu bir durumu tanımlamaya yetse de, bir halkı devrime götüren koşulları tanımlamaz. Üstyapıya ait çelişkilerin büyük olaylarda oynadığı rol, en azından deneyimlerle sabittir. “Her tarihsel toplum, gelenekleri, mali, ticari, ekonomik rejimleri, eğitim sistemini, sanatları, felsefeyi vs… içeren politik yasalardan adetlere, dine kadar uzanan sonsuz sayıda somut belirlenimden oluşmaz mı”[41] diye sorar Althusser. Ona göre bu soruya “hayır” yanıtı ancak dine, ideolojiye veya tarih felsefelerine dayandırılarak verilebilir.

Althusser, tümüyle tarihselin içinden konuşmaktadır. Toplumsal yaşamdan politik, hukuksal kurumlara, gelenek ve dinsel inançlardan sanat, kültür ve hatta ekonomiye kadar tüm somutlukları içine alan tarihsel alandan bakıldığında çelişkinin tekliği bir yana, bu görüngülerin her birinin taşıdığı veya taşıyacağı çelişkilerin de çeşitli düzeylerde belirleyici olabilecekleri söylenebilir. Hatta bir devrim, tarihselin içindeki önderlerinden dinlendiğinde, üstyapının nasıl sürekli ön plana geçtiği ve bu alanda yaşanan çelişkilerin devrimde nasıl ileri düzeyde görevler üstlendiği görülebilir. Elbette bir devrim böyle de anlatılabilir. Ancak bütün bu anlatımlar içinden, yasalılığı olan bir devrim tanımlamasına ulaşmak olanaklı değildir. Her devrim bir diğerini anlayamayacak denli orijinal saikler barındırır. Sadece devrimler değil, dikkate değer her toplumsal hareket için de geçerlidir bu kural. Daha da ileri götürülecek olursa, kendi iç orijinalitesini olanca içtenliğiyle açığa çıkaramamış hiçbir toplumsal hareket, gerçek bir hareket olma niteliği kazanamaz.

Sorun, bir devrimin (herhangi bir ülke devrimi değil) tanımlanmasıdır. Onun zorunluluğuna yol açan genel yasaların keşfedilmesidir. Böyle bir arayış anlamını, çoklu belirlenimlerden genel tek bir belirlenime, çoklu, dağınık, modüler çelişkilerden bütünü kapsayan dikey, hiyerarşik bir çelişki sistemine olanak sağlayacak denklemi kurmakta bulur.

Acar-Savran’ın bu noktada Althusser’e yönelttiği eleştiri, en azından popüler değeri olması nedeniyle anılabilir: “Althusser bir kez, kapitalizmin belirleyici çelişkisini gerçeklik alanından kavramlar alanına kovunca, artık ‘son kerte’nin hiçbir zaman sahneye tek başına çıkamayacağı’nı ileri sürmesi çok mantıklıdır.”[42] Acar-Savran son kerte üzerine yaptığı tespitte haklıdır. Son kertede belirlenim, aslında belirlenimden örtük olarak vazgeçmek anlamına gelmektedir. Ne var ki Acar-Savran, “çelişkinin gerçeklik alanından kovulması” şeklinde soruna tek taraflı yaklaşımından kaynaklı olarak asıl yanılgıyı kaçırıyor. Althusser’in yanılgısı, kendi genel sisteminden de kopacak kadar gerçekliğin içinde ve onun bir parçası olarak çelişkiye yaklaşım biçimidir. Althusser, eğer tersyüz oluşa dair yerinde itirazını, üstbelirlenim üzerinden yapmamış olsaydı, Marx’ın, çok kerteli bir çelişkiler yığınını açığa çıkarmak değil de, belirlenimci bir anlayışı geliştirmeye dönük adımlar attığını görebilecekti. Belirlenimin Marx’taki yönünü doğru algılamamak Althusser’i de, Gülnur Acar-Savran’ın tüm bakış açısını kurduğu tarihselin bölgesine yerleştirmiştir. Tarihselden görülebilecek ekonomik determinizm biçimi ise “üretim tarzının son kertedeki belirleyiciliğidir”.[43] İşte bu anlayışın son sözü: “2) Devrimden doğan yeni toplum, hem yeni üst yapısının biçimleriyle hem de özgül (ulusal, uluslar arası) ‘koşullar’la eski öğelerin hayatta kalmasını, yani yeniden faaliyete geçmesini kışkırtabilir. Bu yeniden faaliyete geçme, üstbelirlenimden yoksun bir diyalektik içinde asla tam anlamıyla tasavvur edilemez.”[44] Belirlenimci vektörün kendi gelişimini veya gelişme isteksizliğini, belirlediği faktörlere bırakmasının, yeni belirlenimci tanımlamalara yol açmayacağını, tam tersine belirlenimin bir gereği olarak, sürecin bu şekilde işlediğini Cohen yeterince açıklamıştı.

Althusser ne yazık ki yukarıdaki ağır ve adaletsiz suçlamasının kalkanı altında, “t” zamanında verili bir “R” üretim tarzının üretici güçleri geliştirdiği momentte karşıtlarına yaklaşmaktadır. Ayırt edemediği, verili olmayan bir bölgenin asıl belirlenimci üretken gücün özniteliği olduğudur. O özniteliğin belirleme gücü ortadan kaldırıldığında, “üstbelirlenimler” belirledikleriyle birlikte çözülecektir. Üretici güçlerin son kertede değil, “tüm kertelerde” belirleyici olmasının bir anlamı da budur.

Üretici güçlerin üretim ilişkilerini seçtiği ve onlarla kendini “geliştirme” veya tersi bağlamlarda etkileşime geçtiği bir tarihsel tanımlaması, tarihselci sınırlar içinde yanılgılı Marksizm arayışlarını geriletmek için verilecek mücadelede bir başlangıç adımı olmaya adaydır.

 
 


[1] Gülnur Acar-Savran çeşitli dergilerde çıkan makalelerini Özne-Yapı Gerilimi: Maddeci Bir Bakış (İstanbul 2006, Kanat Yay.) başlığı altında bir kitapta toplama gerekçesini açıklarken şöyle diyor: “Bunun temelinde, her şeyden önce, derlemeyi oluşturan yazılarda ortaya çıkan ana izleğin Marksizmin kadim bir yapısal sorununu, bir iç gerilimini konu etmesi yatıyor: Yapı-özne, nesnellik-öznellik, belirlenimcilik-iradecilik, varlık-bilinç gibi ikiliklerle ifade edilebilecek olan bu gerilim bugün de Marksizmin ve daha genel eleştirel toplum kuramlarının gündeminde önemini korumaya devam ediyor.” (s. 2) Teori ve Politika’nın yıllardır gündemde tutmaya çalıştığı bu sorun, doyurucu bir tartışmanın konusu da olamadı. Acar-Savran’la birlikte yeniden konuya dönüş yaparken öncelikle yazarın yapı-özne ve diğer ikilikler arasındaki ilişkiyi “gerilim” olarak tanımlamasının meşruiyetine itiraz etmek, giriş açısından önemli görünmektedir.

[2] Karl Marx, Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 1987, s.37

[3] Althusser’in “tersine çevirme işlemi”ne itirazdan üstbelirlenim kavramına ulaşması, bir yazı kurgusu için söylenmiştir. Gerçekte üstbelirlenim kavramından itiraz edilen konuya gelinmiş olması daha güçlü bir ihtimaldir. (Bkz: Louis Althusser, Marx İçin, Çev.: Işık Ergüden, İthaki Yayınları, İstanbul 2002, 1. Baskı, s.109)

[4] A.g.e., s. 111

[5] Marx, a.g.e., s. 43

[6] Acar-Savran, a.g.e., s. 3

[7] A.g.e., s. 74

[8] A.g.e., s.101

[9] A.g.e., s. 78

[10] Karl Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Çev.: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 1990, s.13

[11] Gülnur Acar-Savran “tarihsel misyon” konusunda Laclau ve Mouffe’u eleştirirken, yazarların Marx okumalarını yeterince samimi bulmamış olacak ki şöyle bir uyarıda bulunma gereği duyar: “Ne var ki Marx’ın aklındaki ‘misyon’un hangi anlamda ‘tarihsel’ olduğu yazdıklarından çok açık –yeter ki metinleri ‘semptomatik’ değil dürüst bir okumaya tabi tutulsun.” (A.g.e., s. 77)

[12] Metin Kayaoğlu’nun ifadeleriyle anlatırsak, “Kant teorisinde ‘akl’ı, ‘tin’i Tanrı’dan alıp yeryüzüne indirdi, insanın kafasına yerleştirdi: Özne insandır!..” (“Özne, Bilim ve Marksizmin Gerilimleri”, Teori ve Politika, Sayı: 3, Yaz 1996, s. 4)

[13] Althusser, Marx İçin, a.g.e., s. 67

[14] Miguel Abensour, Devlete Karşı Demokrasi, Çev.: Zeynep Gambetti-Nami Başer, Epos Yayınları, Ankara 2002, s.50

[15] Aktaran M.Abensour, a.g.e., s.50

[16] A.g.e., s.53

[17] A.g.e., s.97

[18] A.g.e., s. 99

[19] A.g.e., s.26

[20] Yazarın ikili ontolojik tutumları, tarihsel olgularla çevrili ampirizm ve pozitivizm eksenli görüşleri iki nedenden dolayı bu yazıda özel olarak tartışılmayacaktır. Birinci ve asıl önemli olan neden, ana temadan uzaklaşmama çabası, ikincisi ise hiçbir makalede özellikle ampirizm ve pozitivizme karşı eleştirel bir tutum sergilemeyen yazarın, bu kavramlardan rahatsız olduğunun düşünülmemesidir. Özcülük eleştirileri karşısında verilen kaçamak yanıtın bu kavramlar için de gelme olasılığı yüksektir. Gelecek yanıt aynı zamanda, başlarda belirtilen, yazarla girişilecek olası polemiklerin her an çıkmaza girebilme potansiyeline de bir örnektir. “Toplumun ve tarihin, belirlenim ilişkilerine dayanan ve kavranabilir olan bütünselliğini savunmak ‘özcülükse, özcülüğü yaşatmanın anlamlı bir çaba olduğunu düşünüyorum.” (Acar-Savran, a.g.e., s.100)

[21]Acar-Savran’ın bir hümanist olduğu iddiasında değiliz, ancak hem tarihselciliğin ve hem de hümanizmin aynı ideolojik soruna bağımlı olduğunu Althusser dile getirmiştir: “Marksizmin tek bir devinim içinde ve onu yerli yerine oturtan eşsiz epistemolojik kopuntu dolayısıyla bir antihümanizm ve bir antitarihsicilik olduğunu ileri sürmek istiyorum. (Louis Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, Belge Yayınları, İstanbul 1995, s.165)

[22] “Ön-bilinç”, Acar-Savran’ın kullandığı bir kavram değil. Acar-Savran, insanın doğaya yönelişinde, kendini diğer canlılardan ayıran, kendine içsel ontolojik farklılığın ne olduğunu belirtme gereği duymaz. Ön-bilinç kavramı, Acar-Savran’da eksik kalan, henüz doğayla bütünleşmemiş, özneyle öznesizlik arası insanın, potansiyel özne olma yeterliliğini vurgulamak için kullanılmıştır.

[23] Acar-Savran, a.g.e., s.101

[24] Aktaran Acar-Savran, a.g.e., s.65

[25] Louis Althusser, Kapital’i Okumak, a.g.e., s.132

[26] György Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev.: Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul 1998, s. 46

[27] A.g.e., s.37

[28] Acar-Savran, a.g.e., s.217

[29] Gerald A. Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, Çev.: Ahmet Fethi, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul 1998, s.191

[30] A.g.e., s:196

[31] Lukacs, a.g.e., s.82

[32] Acar-Savran, a.g.e., s. 224

[33] A.g.e., s.228

[34] Lukacs’tan aktaran Acar-Savran, a.g.e., s. 225… Acar-Savran’ın agnostik düşünceye geçit vermesi üzerinde durmak gerekmiyor. Ancak yine de ekonomi ile politika arasındaki ilişkiyi zayıflatmanın varacağı yerin bilinemezcilik olduğunu dile getiren Acar-Savran için, Lukacs’la post-Marksistlerin nasıl aynı eksende buluştukları açıklanmayı hak eden bir durum olsa gerek. (bkz: A.g.e.,, s. 66-67)

[35] A.g.e., s.227.

[36] Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, a.g.e., s.191

[37] A.g.e., s.178

[38] A.g.e., s.12

[39] A.g.e., s.316

[40] A.g.e., s.141

[41] Louis Althusser, Marx İçin, a.g.e., s.126

[42] Acar-Savran, a.g.e., s.157

[43] Althusser, Marx İçin, a.g.e., s.137

[44] A.g.e., s.142

Okunma 17104 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.