logored

Zaman ve Devrimci Politika

Yazan

Zaman ve Devrimci Politika

Lukacs ve Althusser

 

Metin Kayaoğlu

I. Giriş: Politikanın Kendisi ve Bilimi

Marksistler arasında yaygın olarak, kendilerinin politikada birtakım 'sırlar'a veya ayrıcalıklara sahip olduğu kabul edilir. Burjuvazinin ya da diğer hasımların tümünün politikası, temelden yanlıştır, ama Marksist politika, diğerleri karşısında peşin bir üstünlüğe sahiptir. Marksizmi, onun temel bilimsel, felsefi, politik, ideolojik, öğretisel ilkelerini ve vargılarını savunuyorsanız, "mağlup da olsanız o yolda galip sayılırsınız". Diğer bütün başarısızlıklar, mesela, sınıf mücadelesi kriterini gözden kaçırmaktan kaynaklanmıştır. Pekala siz de yenilebilir, başarısızlığa uğrayabilirsiniz, ama kaygıya yer. yok; siz nasıl olsa başaracaksınız, nasılsa diğerlerinin başarma şansı yoktur; başarıları aldatıcıdır, yenilgileri ise "işte o an"ın kendisidir...

      Bu kabule göre, proletarya, Marksistler ya da parti, bugünü geleceğin bilgisiyle yaşar; o yüzden başarısı mukadderdir. Oysa, burjuvazi ya da proletaryanın ideolojisi dışında bir ideolojinin dünyasından hareket edenler geçmişin tutsağıdır, geleceği bugünde önceleyemezler, gelecek ile bugünün, geçmişi de katarak bağlantısını kurmak için gereken bakış açısından, konumdan, bilinçten yoksundurlar.

Bu anlayış bir epistemolojiye dayanır; geleceğin bilgisinin öznel epistemolojisi: tarihin(in) efendisi olmak, tarih(in)e hakim olmak.

Gerçek dünyada, ne Marksizmin bir ayrıcalığı vardır, ne de öznelerinin... Marksizm hiçbir gafil öznenin bilincine ve eylemine, 'ait' değildir. Marksizm de şu yeryüzünde (ontolojik düzlemde), özneleri yaratan ya da onlara sirayet eden diğer bütün 'ideolojiler' mertebesindedir, eşittir; ve eşitler arasında, Engels'in -ve daha sonra Lukacs'ın ifadesiyle-, güçler ilişkisinin, "zorun dili" konuşur: "Eşit haklar arasındaki çatışmada, çözümü sağlayan güçtür."

Bu, - gerçeğin ontolojisine, konjonktürün, içinde bulunulan anın dolaysız gerçeğine hiçbir 'giydirme' yapmamak gerektiğini savunan bir materyalizmdir -ve onun gereğidir: Eylemin bizatihi kendisi, sözsüz...[1] Bu materyalizm, ilgili öznenin, ilgili durumuyla varlığının teslimidir, ve konjonktürde bir praksise izin veren türde bir materyalizmdir: praksis materyalizmi. Eğer doğru ortaya konuyorsa, praksis materyalizmi, şimdideyken şimdici olmadan devrimci ve realist olmayı dile getiren bir yapıya sahiptir. Devrimcilikle realizm genellikle 'ya / ya da' ilişkisi içinde oluyor. Praksis materyalizmi, şimdinin ontolojik gerçeğinin özne nezdindeki karşılığı olan 'pratik'in, içinde bulunulan konjonktürdeki nesne niteliğini saptar. Praksis materyalizminin sınırı ve hüküm alanı,, şimdinin yayılımı kadardır; daha ötesi yoktur. Yani, praksis materyalizmi, sürece uzanmaya yönelmemesi gerektiğini dile getirecek kadar 'kendini bilen' bir materyalizm formudur. (Ama sadece bu kadar, 'son tahlilde', o da, bütün felsefeler gibi haddini aşar.)

       Politika ('politik-olan' değil, '...yapmak' anlamıyla politika) terimiyle anılan varoluş türünü nasıl anlamak gerekir? Politika, praksis materyalizminin işaret ettiği pratiği, bir özel ve özgül bağlamda temsil eden bir terimdir. Politika'yı özne 'yapar', politika sadece şimdide, konjonktürde cereyan eder; politika, deyim uygunsa, şimdide var olan, ona sirayet eden- teknik boyutun, yani 'zorunluğun alanı' dışında yer alır. Bir politik tutum veya taktik, bu niteliğiyle, öznesi için olumsaldır; başka bir tutum ya da taktiğin de yeğlenebileceği bir ortamda 'yapılır'. (Ancak elbette, her özne gibi, yaptığının zorunlu yegane yol olduğunu ileri sürer.) Tercih'in olmadığı yerde politika yoktur. Bir başka ifadeyle, ilgili verili öznesini ortadan kaldıran, onu bir başka ideolojinin öznesi kılacak nitelikteki, ya da bir başka pratiğin nesnesi yapacak bir pratiğe politika denemez. Devrimci bjr özne, bir politik konjonktürde, bir 'tercih' yapar, ve bu tercih sonucu o, artık barikatın karşı tarafına geçmiş olursa, yapılan buradaki anlamıyla bir politik eyleyiş değildir.[2]

Bu durumda, politika terimi iki farklı bağlamda kullanılıyor: Bilim olarak politika ve bir eyleyiş olarak politika. Ayrımın taraflarının birbiriyle, çapraz ya da başka türlü herhangi bir ilişki içinde olmadığı savunuluyor. Her birinin gerçekleştiği yer ayrı ve 'nesne'leri farklı. 'Siyaset bilimi' diye anılan disiplin, Althusser'in ifadesiyle, tarih (bilimi) olarak belirlenen epistemolojik kıtanın bir alt-bölgesidir; ilgili nesnenin, toplumsal gerçeğin / varlığın politik bir düzeye de sahip olduğu (geçici ve iğreti) kabulüne dayanarak varlık temelini bulan bir alt-bölge... Siyaset biliminin nesnesi, (bilgi nesnesi olarak) süreçteki toplumsal bütünlüğün politik düzeyidir; politikanın 'nesnesi', politik öznenin içinde bulunduğu konjonktürün kendisidir. Böylece, politika ile siyaset bitimi arasında, diğer bilim disiplinleri aleyhine, özel bir ilişki olması da söz konusu değildir. Politik sözcüklerin, politik öznenin imgesinde yaratacağı birtakım 'özel' çağrışımlar dışında.

(Ayırma, çabası, deyim yerindeyse, aksiyoner değil, reaksiyoner bir tarzda gerçekleşecek ve başta Althusser eleştirisiyle kendine bir varlık alanı arayacaktır. Ancak zorunlu olarak vurgulanmalıdır: Althusser eleştirisinin kendisi de, bizatihi Althusser sistematiğinden, ya da öyle kabul edilen nesnel etkiden kalkarak varlık bulmuş ve imkanlı olabilmiştir. Althusser'i eleştirmek, büyük ölçüde, Althusser'in eserinin sunduğu imkanlar ve teorik araçlar sayesinde mümkün olabilmiştir.)

II. Şimdinin Bilgisi

a) Hakikat şimdide mi saklı?

"Dem bu demdir, dem bu demdir, dem bu dem Bu demin kıymetini bil ol agâh![3]

Bir mutasavvıf şairin dizelerinde dile getirilen epistemoloji, şimdinin bilgisinin sürecin bilgisine teşmil olunabileceğini ileri sürüyor. Lukacs da aynı fikirde: "Proletaryanın tarih bilgisi şimdi'nin bilgisiyle, kendisi üstüne kendi toplumsal durumundan edindiği bilgi ile, bu bilginin (penesiz anlamında) gerekirliğinin aydınlatılmasıyla başlıyor."[4]

Parmenides, hakikatin zamana ihtiyacı olmadığı görüşündeydi; Gazali, Kuran'ı bir bakışta okuyun mealinde bir şeyler diyordu; Spinoza, kitabının 'bir bakışta' okunması gerektiğini söylüyordu; Mao'nun, fazla kitap okumayın dediği söyleniyordu. Oysa insan bireyi bir bakışta düşünemez, onun düşünmek için zamana ihtiyacı vardır; ama bu defa, düşünürken düşünmenin momentini kaçırır. O halde, insan, düşünmek için zamana ihtiyaç duymayan bir tanrı olmadığına göre, ona düşünmemesini önerirken, gerçekte ne önerilmiş oluyor?

İki şekilde ele almanın mümkün olduğu görülüyor.

Bir: Şimdi'nin zamanı yoktur. Acelesi vardır, şimdi acildir. Hem düşünecek vakti yoktur, hem zamanla ilgili değildir. Şimdi, içerdiği her şeyle şimdide olur-biter.

       Somut özneler açısından, şimdinin hakikati, anın kendindedir. Burada, düşünce faaliyetine yer ve 'ihtiyaç' yoktur. Burada somut özneye, verili durumun sana 'yansıması' (nasıl yaşıyorsan öyle) üzerinden hareket et, edilginlikten ancak bu şekilde kurtulabilirsin, anda devrimciliği ancak bu şekilde imkanlı kılabilirsin denilmektedir. Şimdideki öznenin şimdinin olanaklarıyla karşı karşıya geleceği en uygun hal, onun kendini güya sürecin bütününe özgü bilgi, ilke, türünden 'yükler'den kurtarmasıyla mümkün olacaktır. Söz konusu 'yük'ün, pozitivistçe anlaşılmış bir bilim, ya da 'eleştirel' bir şekilde anlaşılmış bir felsefe olması arasında fark yoktur.

         O halde, Parmenides - Spinoza çizgisini, bir eleştirel edinime tabi tutma imkanı doğmuş oluyor.[5] Bu çizgi, hakikatin zamana gerek duyulmadan kavranması gerektiğinden bahsederken ne tür bir özneyi işaret etmektedir? Somut insan-özne midir bahsi geçen, Tanrı mı? Birincisinin olduğu yolundaki her ima, yaklaşımı alıp Kant -Hegel alanına bırakır. Tanrı'nın herhangi bir ontolojik anlaşılışı da aynı sonucu doğurur. Eğer Tanrı'dan epistemolojik bir varlık anlaşılıyorsa, mesele yok.

Nitekim, Spinoza'nın yaklaşımı, bu düşüncenin bir insan tarafından nasıl dile getirilmiş olduğu sorularak eleştirilmektedir. Bilgi sürecinde öznenin varlığı söz konusuysa, içinde (üstelik farklı olması gerekmeyen) öznenin varlığına tesadüf edilen şimdinin hakikatle ilişkilerini farklı bir tarzda ifade etmek mümkün olabilecektir. Artık, şimdinin hakikati, öznesinin şimdiyle sınırlı 'bilgi'siyle bitmeyecektir; şimdinin hakikati kendi dışında bir yerde, süreçte, bütünde aranacaktır, veya tersi..., Bu, ikinci açıklama yolu oluyor: Şimdi, sürecin ya da bütünün bir momentidir.

Şimdi ile sürecin bağlantısının özne aracılığıyla kurulması, bilginin ilişkililiğini tartışmayı gerektiriyor: Görüsüz kavram ve kavramsız görü sorunu.

      Kant'ın, "Görüsüz kavramın boş, kavramsız görünün kör olduğu" yolundaki ünlü önermesinin epistemolojisi nedir? Kant konusunda başlıca iki yorumun olduğu görülüyor. Biri[6], Kant'ın epistemolojik düzlem ile ontolojik düzlemi birbirinden kategorik olarak ayırdığına ilişkin olan yorumlardan ikincisi, Kant'ın epistemolojisinin bir ilişki üzerine kurulduğudur. Bu yorumun dayandığı temellerden biri, Kant'ın yukarıda anılan ünlü önermesidir. Eğer, epistemolojik düzlemi nesnel 'çıktı' olarak anlatmak mümkün olmazsa, gidilecek olan, Kant'ın ya da -tutarlı ve sistematik ifadesiyle- Hegel'in işaret ettiği yerdir. Bunda kuşku yok. Ama işte bütün meselenin burada olduğu ve tam da burada, politik bir anlamın yattığı ileri sürülüyor.

        Kant'ın, Spinoza - Hegel ayrımında -esas olarak Hegelyan olmakla birlikte- çelişkili, çatışkılı (antinomic), bağdaştırmacı (syncretic), veya binamaz bir konum sergilediği söylenebilir. Oysa, "Şeyler biri ötekini yokedebildiği sürece aykırı doğalıdırlar, eş deyişle, aynı öznede olamazlar"[7]. Marksistlerin çoğu, bu ayrımda Kantiyen bir tutum sergiliyor.[8]

Amaçlanan, şimdi ile gelecek bağlantılarını kuran bir öznenin varlığını kategorik reddin zorunlu ve gidimli (discursive) yollarını ortaya çıkarmak. Bu işlem, klasikler sonrası Marksizm anlayışlarında iki ayrı temelli kanalı temsil ettiği genel olarak kabul edilen Genç Lukacs ile Althusser'in eserinin ilgili temaları izlenerek gerçekleştirilmeye çalışılacak.

Lukacs ile Althusser, -tarihsel referansını II. Enternasyonal anlayışında bulan- bir tür nedenselliği reddederken ortak bir tutum içindeler. Eserleri üzerinden Marksizmin ayrımlarının inşa edildiği bu iki figür, zamanın bir tür ele alınışına karşı Hegel'e, ya da Hegel'in bir yorumuna / edinimine karşı çıkmakta da ortaklar. Ancak, temel nitelikte bir ayrım halkasının varlığı gözden kaçırılmamalı: Zaman meselesinde, Parmenides - Spinoza ile (bir tür yorumlanan) Kant - Hegel çizgisinde belirlenen ayrımın ilk yanında esas itibarıyla Althusser dururken, Lukacs'ın, Kant - Hegel çizgisinin özel ve Hegel'e dönük -hatta özdeş- bir yerinde konumlandığı görülüyor.

İlginç olan ve böylece temel bir tutamak noktası mahiyetinde olan husus, epistemolojik mevcudiyetini varlık ile düşünce özdeşliği üzerinde kuran yaklaşım sahiplerinin dahi, bu özdeşliği açıklamak gereği duymalarıdır. Onlara göre, varlık ile düşüncenin özdeşliğini "doğrudan" özdeşlik olarak algılamamak gerekmektedir.[9] Karşı cenahta da, söz konusu ikilinin ayrılığını doğrudan ve mutlak ayrılık olarak görmeyenlerin varlığı bilinir. Kimseyi fazla rahatsız etmeyecek, düşmanlıklara meydan vermeyecek bilgece bir 'altın orta' arayışının sadece teori dışında bir değeri olabilir. Bir temel tezin kayıtlar altına alınması, karşı tarafın sorunsalında olmak anlamına gelir.

b) Lukacs'ın büyülü "bütünlük"ü

"Bilgi eylem durumuna gelir, teori slogan haline..."[10]

(Lukacs)

Marksist yazında, tartışılan görüşlerin aslında burjuvazinin has düşüncesi olduğunu ileri sürmek gelenektendir. Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci'de bunu yapıyor: Düşünce ile varlığı, teori ile tarihi, kavram ile zamanı, ekonomi ile politikayı ayırmanın, ... burjuva düşüncesine ait olduğunu ileri sürüyor. Böylece burjuva düşüncesi, bilinci doğuracak bütünlüğün   yaratılmasını  imkansızlaştırıyor.[11] Ardından kendi savunduğunu ortaya koyuyor: "Hegel'in düşünce ve varlık-olgusunu -diyalektik anlamda- birleştirmesi, bunların birliğini bir sürecin birliği ve bütünü olarak görmesi aslında tarihsel materyalizmde yatan tarih felsefesinin de özüdür."[12]

       Ayırma'nın getirdiği bilmenin sonuçlarını Lukacs şöyle anlatıyor: "Birey, bu dünyayı ancak 'doğanın ebedi yasaları' biçimine büründüğü zaman anlayabiliyor; kısacası insana yabancı, bireyin eylemlerinden hiç etkilenmeyen, nüfuz edilmesi imkansız bir rasyonelliğe büründürüldüğü zaman; insan bu dünya karşısında sadece kontemplatif (düşünürken seyirci gibi - çevirenin notu) ve kaderci davrandığı zaman.

"Böyle bir dünyada eylemin sadece iki olanağı var; ama bunların ikisi de eylemin, dünyayı değiştirmenin real değil, sadece görünürdeki yüzeysel yolları. Birincisi, yukardaki tarzda (düşüncede seyrederek - çev.) kavranan, kadere inanırcasına sineye çekilen şu değişmez 'yasaları' insanın belirli amaçları doğrultusunda yararlı veya faydalı kılmanın (örneğin tekniğin) yoludur. İkincisi ise, tamamıyla içe dönük bir eylem ki, bu da dünyayı değiştirme yolunda açıkta kalan tek noktayı, yani insanın kendisini değiştirmenin yoludur, yani ahlak."[13]

       Lukacs'ın ifadesini nasıl yorumlamak gerek? Burjuva düşüncesi bağlamında, Lukacs, şimdide öznenin süreçle bağlantılar kuramayacağını dile getirmiş oluyor. Şimdideki öznenin rasyonel birtakım kuruntulara kapılmasının beyhude olduğunu söylüyor. Öyleyse, Lukacs'ın anlatımının bu tarz bir ediniminde herhangi bir sorun aramamak gerekir. Lukacs'ın eleştirdiği diğer yol, günlük gerçeği reddeden çekilmeci radikalizm. (Bunun, gerçekte Lukacs'ın ilk dönem yaklaşımının önemli bir öğesi olduğu yorumu yapılır. Ancak bunun üzerinde durmak tartışma bağlamında gereksiz görülmektedir.)

Lukacs, tarihin yasalarına, uygun hareket etmek şeklinde ifade edilebilecek yaklaşımla da arasına mesafe koyuyor ve bunu da burjuvazinin alemine itiyor: "Kapitalist toplumun insanının faaliyeti, ... tek tek birtakım yasaların kaçınılmaz olan gerçekleşmesini kendi (bencil) çıkarları için kullanmaktan öteye geçmez. Üstelik bu 'faaliyet'inde bile o olayların öznesi değil, nesnesidir."[14] Bu ayrım, pratikte gelecek için faaliyet yürüten burjuva birey ile proleter birey arasında ne gibi bir fark olduğunu anlatmakta yetersiz gibi görünüyor.

Lukacs'a göre, burjuva düşüncesi, gelecek-şimdi bağlantısı konusunda hesaplar yapar, bu bağlantıyı nicelikselleştirir.[15] Lukacs, "yasaların sonuçlarını önceden kestirmeyi" de "burjuva 'pratiği'" sayarak reddeder.[16]

Lukacs, burjuva düşüncesini iki kutba bölüyor: "Bir yanda, tarihi otokratik yaratıcıları olarak 'büyük birey veya kişiler' var, öte yanda tarihsel çevrenin 'doğa yasaları'. İster ayrı ister birlikte iş görsünler, bu iki uç da, şimdiki döneme, şimdi'nin tüm radikal yeniliği açısından anlam vermeye ya da yorum getirmeye zorlandıklarında, aynı iktidarsızlık içinde yüzüyor."[17] Lukacs, burjuvaziye 'haksızlık' ediyor. Toplumsal gerçeğin doğa modelinde alınmasını Lukacs yaygın olarak eleştiriyordu, fakat, burjuva düşüncesinin büyük bireyinin yerine Lukacs'ın sınıfı koyması ne ölçüde bir kopuş teşkil edebilir.

Kapitalizmin nesnel yasalarından söz edilmesinin, insanlarda toplumun değişmeyeceğine inancı güçlendirmekten başka bir işe yaramadığı ileri sürülüyor. Marx'ın "Meta Fetişizmi" yazısı da böyle bir anlayışı paylaşır. Bu, politik bakımdan gerçekçi değildir. İnsanlar, tarihin yasası bizden yana işliyor diye de pekala ölüme gidiyor. Tarihe karşı bizim yaratacağımız şey asıldır diyen insanın ölümü ya da eylemi diğerinden daha kıymetli olamaz.

Lukacs'a göre, proletarya, parça ile bütün ve şimdi ile süreç bağlantısını kurabilen yegane sınıftır. Proletarya, öyle bir tarihsel konumda yer almaktadır ki, onun kendi görüş açısı, kendine-yönelik bilgisi, bütüne-yönelik bilgisiyle çakışır.[18]

Lukacs, bugünkü hareket ile son hedefin "revizyonistçe" ayrılmasına karşı çıkar. Ona göre, son' hedef, "bir 'görev' ya da gerçekliğin bağrındaki süreci düzenleyen bir 'idea' da değildir".[19] Son hedef, andaki mücadelenin bütünle ilişkisidir. "Mücadelenin her momenti ilkin bu son hedef sayesinde devrimci bir anlama bürünür."[20] Lukacs, gündelik mücadeleyle son hedef arasında ayrım belirtenleri düalist olmakla eleştirir. Ona göre, "Bu türden bütün düalizmlerin pratikte düştüğü tehlike eylemlere yön verici momentin ortadan kaybolmasında gösterir kendini. Gerçekliğin diyalektik materyalizm tarafından kazanılmış (ama yeniden de kazanılması gereken) zeminini terk ettiğiniz, varlığın 'doğal' zeminini, empirik dünyanın çıplak vahşi toprakları üzerinde oyalanmaya karar verdiğiniz anda, bir eylemin öznesi ile eylemin gerçekleşeceği 'olgular' ortamı arasında artık bütün köprüler atılmış olur ve ikisi de birbiriyle uzlaşmaz ilkeler şeklinde karşı karşıya kalır."[21]

Lukacs için bütün ile an arasındaki bağın kurulması ve yitmemesi bütün özü içeriyor: "Ortodoks tutum, yaşanan şu ana düşen görevler ile tarihsel sürecin bütünü arasındaki ilişkiyi bıkmaksızın haykıran uyanık bir kahindir."[22] Burada, eğer bir politik ya da ideolojik öznenin tutumu anlatılıyorsa, hiçbir ortodoksi söz konusu olamaz. Çünkü, yaşamının şu anında hareket eden her özne, burjuva ya da başka bir nitelikte, Lukacs'ın tarif ettiği Ortodoks tutuma sahiptir. Dolayısıyla Lukacs'ın anlatımının açıklayıcılık ve ayırıcılık, tanıtıcılık işlevi yoktur.

Lukacs, an ile bütün arasındaki bağlantıya verdiği önemi, döne döne vurguluyor: "Proletarya muhakkak ki şu andaki durumun verilerinden yola çıkmak zorundadır. Ama proletaryanın öteki sınıflardan farkı, onun tarihin tekil olaylarına saplanıp kalmaması ve bunlardan sadece itici güç kazanması değil, aynı zamanda bu itici güçlerin yapı ve özünü oluşturması, toplumsal gelişme sürecinin merkezini merkezden etkilemekte olmasıdır."[23] Lukacs, elbette, eskimiş bir Marksist duyuyu dile getirmiş olmuyor; Lukacs, Marksistlerin yaygın kesimlerinin ölmez tercümanıdır.

Teori ile pratik, bilim ile politika arasındaki bağlantının temel sorununu, Lukacs, şu destansı devrimci pasajda, kendine rağmen, dile getiriyor: "İnanç dedikleri ve 'din' diye niteleyerek aşağılamaya çalıştıkları şey ne fazla ne eksik, ama kapitalizmin çökmekte olduğundaki kesinliktir; proletaryanın zaferi -eninde sonunda- kazanacağının kesinliği. Bu kesinliği belgeleyecek 'maddesel' hiçbir garanti olamaz. Bunu ancak yöntem -diyalektik yöntem- garanti edebilir. Ve bu garantiyi deneyip sınayabilecek olan da eylemdir, devrimin kendisi, devrim yolunda yaşayıp ve de ölmektir. Dünya ihtilalinin zaferini 'doğanın yasaları' ile sağlama almak ne kadar mümkün değilse, bir Marksistin de nesnel dünyayı odasından dışarı çıkmayan bir akademisyen gibi kafadan üretmesi mümkün değildir."[24] Sonuç şu oluyor: Teori kendi geçerlik ve sınamasını kendinde, yani 'diyalektik yöntem' kendi içinde, pratik kendinde yapar.

Lukacs'ın tarihsel süreç ve şimdi anlayışı -sonradan kendisinin de kabul ettiği üzere- açıkça idealisttir. O, bilindiği üzere, proletaryanın kendinde hali ile bilinçli halini ayırmayı epistemolojisinin temel öğelerinden biri yapıyordu. Tarihin motorunun, proletaryanın yürüttüğü sınıf mücadelesi değil, proletaryanın bilincinin müdahalesiyle harekete geçeceği düşüncesiyle Lukacs, tanıdık idealist bir konuma gitmektedir: "Proletaryanın bilinci müdahale edemedikçe tarih (gelişme) süreci hiç de kendi kendine işlemiyor."[25]

c) Althusser'de siyaset biliminin koşulu

"Öngörmek için bilgi, iktidar için öngörmek." (Comte)[26]

Althusser, politikanın, geleceğin öngörülmesiyle kategorik bağa sahip olduğunu düşünüyor. Gramsci'ye göre, "Daha önceden olmuş olan ve şimdi olmakta olan bilinebilir, ama olacak olan bilinemez, çünkü o bir Varolmayan'dır, ve tanımlama gereği bilinemez. Buna göre önceden kestirmek pratik bir iştir ve [...] boşuna bir araştırma ya da zaman yitirme demek olan bir çalışma ile gerçekleştirilemez."[27] Ama Gramsci için geleceğin bilinememesi, onun yasalı hareketinin olmamasından kaynaklanır; eğer tarih yasalı olsaydı, Gramsci'nin bakış açısına göre, gelecek elbette bilimse bilgi konusu olurdu: "Genel olarak her öngörü işinin doğa bilimlerindeki gibi düzenlilik yasalarının belirtilmesini gerektirdiği kabul edilir. Sanıldığı gibi, salt ve mekanik anlamda, böyle yasalar bulunmadığından, başkalarının iradesi hesaba katılmaz ve bu iradelerin uygulanması 'önceden görülemez' ."[28]

       Althusser'e göre, şöyle dile getirilmesi uygun olan bir Hegelcilikten, "geleceğin bilinmesini sağlayacak" bir politika biliminin doğması imkansız görülür: "Geleceği bilmenin söz konusu olmaması herhangi bir siyaset biliminin varolmasını, mevcut görüngülerin gelecekteki sonuçlarıyla ilgili herhangi bir bilmenin varolmasını da engeller. O nedenle, Hegelci bir siyaset, kesin konuşulursa, asla olanaklı değildir ve aslında, Hegelci bir siyasetçi de hiç olmamıştır."[29]

 Hegelciliğin bu özelliğiyle politikanın niçin imkansız olacağı gerçek bir sorudur. Althusser, Hegel'in şimdiciliğinin, varlığın şimdiye indirgenmesinin, hem politikayı, hem de politika bilimini imkansızlaştırdığını ileri sürüyor. Oysa, tam tersinin söz konusu olması gerekir. Politikayı, 'geleceği bilmemek ya da öngörmemek' değil, 'geleceği, bilmek' imkansızlaştırmalıdır.[30] Diğer yandan, Althusser, böylece politika bilimine biçtiği misyonu da ortaya koymuş oluyor. Ona göre, politikanın bilimi ile kendisi özdeş', bir ve aynı şeyler oluyor. Gerçek ile ona ilişkin düşünceyi birbirine bağlayarak, ve bilimi ancak bu şekilde imkan dahiline giren bir etkinlik olarak niteleyerek Althusser, ona maledilen epistemolojiyi üstüne almamış, ve bu konuda kendisine yönelen eleştirileri, örneğin Wood'un bütün çabasını[31], boşa çıkarmış oluyor! Bütün bunlardan gayri, Althusser, politika bilimini, bugünün politikasına yön tayin etmek bakımından işlevlenmek üzere, geleceği öncelemek ile görevlendiriyor. Bunun Althusseryan epistemoloji bakımından anlamı nedir? Althusser, anın bilimini imkanlı mı görmektedir? Yoksa, o, anın bilim-olmayanına ışık olmak üzere, anın-sonrasının bilimini mi imkanlı görmekte ve böylece an ile sonrası arasında organik bir bağlantı ve politika ile bilim (politika bilimi) arasında bir ontolojik ilişki mi varsaymaktadır?

Determinizmi, şimdi ile süreci ayırmadan anlayan bir öznenin eylem için hareketine gerek yoktur. Kesin bir indeterminist ve sözde Marksist Castoriadis'in görüşü bu bakımdan yerindedir: "Belirlemecilik en mükemmel tembellik yöntemidir. Eğer genel 'yasa'sı elimizdeyse şu ya da bu tikel olay üzerine düşünmemize hiç gerek yoktur."[32] Althusser'in tersine, politikayı bitirecek olan işte bu anlayıştır.

       Bu halde, Althusser, onun atfettiği değil, ama başka özellikleriyle ortaya getirilen ve geleceğin bugünde içkin olduğunu ileri süren Hegel'le aynı kulvarda yer almış olmaktadır. Bir yorum açısından Hegel'in felsefeye yüklediği görev Althusser'de politika bilimine verilmiştir ve tek fark buradadır. Althusser, Hegel'in sağ elindekini kendi sol eline almıştır, o kadar!

Althusser'in bu tür bir anlaşılışına rağmen, onda yine de, Lukacs ve Gramsci'den farklı olarak, politikaya teorinin giydirilmesine karşı bir duruş bulunduğu düşüncesi dile getirilebilmektedir. Lukacs ya da Gramsci'ye yatkın bir Marksistin politik eylem çizgisi hakkında kestirimlerde bulunan M. Çulhaoğlu, "Althusserci olmanın pratikte, yani siyasal eylemde en anlama geldiğini" soruyor.[33] Bu koşullarda Althusser'in, tarih biliminin bir alt-bölgesi olarak politika biliminin imkanlarının epistemolojik koşullarını ortaya koyması dikkat çekicidir. Althusser, konjonktürü, Marksist siyaset biliminin nesnesi olarak tanımlayarak[34], politika ile bilimi özdeşleştirir. Althusser'e göre, "mevcut görüngüler ya da olaylar"la gelecek arasında bir bağlantı kurulabilir, bu bağlantı üstelik, bilimsel olabilir. Althusser, gerçek nesne ile bilgi nesnesi arasında, bildik, harcıalem bir bağlantı varsayıyor. Üstelik bunu, bilim olmayan bir politika olarak, praksis felsefecilerinin yaptığı türden 'iddiasız', ya da geçerliği kendinden menkul bir tarzda da yapmıyor; Althusser'in şimdi ile gelecek bağlantısı bilim vasıtasıyla kuruluyor.

d) Althusser'in zaman metafiziği: Zamanlar zamanı

Zamanın ontolojik niteliği, Althusser açısından onun maddiliği ile eşdeğer niteliktedir ve materyalist olmak bakımından vazgeçilmez bir kabuldür. Ancak ona göre, zaman, ancak yapılandırılmış bir nesneye bağlı olarak, nesne kurulduktan sonra tanımlanabilir ve anlaşılabilir. "Nesnenin kendini yapılandırmak ve nitelendirmek (...) ve buradan giderek onun tarih konseptini yapılandırmak..."[35] Önce nesne, sonra bağlı olarak onun tarihi kurulur. Nesnesiz, nesneyle özdeş ya da nesneyi kuran bir kendinde-zaman anlayışına Althusser uzak durur. Althusser, türdeş, tek ve çizgisel zaman anlayışına karşı, çoklu ve karmaşık zaman anlayışını savunur. Toplumsal bütünlüğün her bir düzeyinin değişik zamanı vardır ve bunları, görece özerk oluşları çerçevesinde ele almak gerekmektedir. "Bir ilk yaklaşım olarak, Marksist bütünün yapısından, bütünün ayrımlı düzeylerinin gelişim sürecini aynı tarihsel zaman içinde düşünmenin artık olanaklı olmadığını ileri sürebiliriz. Bu ayrımlı 'düzeyler'den her biri aynı tip tarihsel varoluşa sahip değildir. Tersine, her bir düzeye, özgü bir zaman, öteki düzeylerin 'zamanları'ndan görece özerk ve dolayısıyla, kendi bağımlılığı içinde bile olsa, görece bağımsız bir zaman oturtmak durumundayız."[36] Türdeş zaman, illa özsel kesite izin veren zaman mıdır? Aynı tarihsel zaman, şimdi midir? Althusser buradaki açıklamaları için de görece terimini kullanıyor. Peki görece olmayan zamana sahip olan 'düzey' mi, 'bütün'ün kendisi mi?

Althusser, görece özerkliğin[37] sınırını çizer: "Bu zamanlardan her birinin ve bu tarihlerden her birinin görece özerk olması bunları, bütünden bağımsız araziler durumuna getirmez: Bu zamanlardan her birinin ve bu tarihlerden her birinin özgüllüğü (...) bütün karşısında belirli bir bağımlılık tipine dayanır."[38] Althusser'in modelinde bu noktada bir kuruluş problemi vardır ve o, zamanla ilgili makalesinde, zamanı tek bir ideolojik oluşa indirgeyen Hegelyan anlayışlara karşı çıkarken kendi zaman kavramını, "bütünün zamanı", "sürecin zamanı"[39], "zamanlar zamanı"[40] gibi terimlerle dile getirdiği 'tek' bir zamanda nihayetlendirir. O halde bütünün zamanı, özgül zamanlara egemendir. Bu durumda, Althusser'de de bir tek zaman kavramının olduğu pekala söylenebilir. Onun tek zamanı "zamanlar zamanı", "(bir) sürecin zamanı"dır. Ve eğer, bu terimlerle, yani Hegel'in "ideolojik" tek zamanına karşı Althusser'in "bilimsel" tek zamanının karşı karşıya getirilmesi temelinde ele alınacak olursa, sorun çözümsüz kalacaktır. Tek bir büyük zamandan söz ederek, Althusser'in, Hegel'e atfettiği "Değişik zamansallıkların çeşitliliğini tek bir idelolojik zamana ilişkin kılmak"tan[41] nasıl kurtulduğu sorulmalıdır. Konuyu ortaya seren ilk platform, gerçek zaman ile kavramsal zamanı ayırmak olmalıdır. Zamanın çokluğu ve karmaşıklığı ile tekliği ve çizgiselliğinin gündeme getirilmesi ancak bundan sonra meşru olacaktır. Bu ilk hususu, Althusser'in teorisinde bulmak mümkündür. Althusser'in tarihselciliğe karşı verdiği kapsamlı mücadele, gerçek ile kavramı(nı) ayırma konusunda yeterince malzeme sağlamaktadır. Malzemesini Althusser'in yeterince titiz kullanmadığı yolunda bir kuşku uyanması bu bağlamda imkan dahilinde görünüyor.

        Althusser'e göre, Hegel, bir ırmağı belli sayıda bentlerle kesmekte, ve hala bir ırmağın varlığından bahsetmektedir. Ama Althusser de muhtemelen, bir ırmağı belli sayıda kollara ayırmakta ve hala bir ırmaktan bahsetmektedir: "(Hegel'e göre) Zamanın türdeş sürekliliği İde'nin   diyalektiksel   gelişiminin   sürekliliğinin,   varoluş içindeki yansımasıdır. Böylece zaman, İde'nin gelişim sürecinin diyalektiksel sürekliliğinin, içerisinde ortaya çıktığı bir kesintisizlik olarak ele alınabilir. O durumda bu düzeyde, tarih   biliminin   bütün   sorunu   bu   kesintisizliğin,   bir diyalektiksel bütünlüğün bir başkasıyla ardışıklığına denk düşen bir dönemselleştirmeye göre bölünmesinden ibaret olacaktır. İde'nin uğrakları, bu zaman kesintisizliğinin titiz bir şekilde bölünmüş olduğu tarihsel dönemlerin sayısı kadar vardır."[42]

Althusser, epistemoloji ile ontolojinin ayrılmasının kategorik ve kavramsal sonuçlarını izleme konusunda bir yerde daha sorun çıkarıyor. Althusser'e göre, toplumsal yapının ekonomik üretim zamanı, işçi-insan bireyinin biyolojik yeniden-üretimine bağlıdır. "Kapitalist üretim tarzında, ekonomik üretim zamanının gündelik pratiğin ideolojik zamanının apaçıklığıyla, kesinlikle bir ilgisi yoktur: Bu kuşkusuz, belli belirlenimli yörelerden, biyolojik zamandan kaynaklanır; ama özünde, hiç de bu biyolojik zamanla özdeşleşmiş değildir..."[43] Bu ne anlama gelmektedir? Felsefi anlamda gayet açık: Ontolojik materyalizmin kabulü, bunu herhangi bir kategorik sorun olmaktan çıkarır. Evet, toplumsal varlık biyolojik varlığa, biyolojik varlık fiziksel varlığa, ... bağlıdır (Bunun sınırı bilimin 'tarihsel' sınırıdır.) Evrende canlı varlıklar olmasa biyoloji bilimi olmazdı, ama bu, biyolojinin ontolojik koşulunun onun epistemolojik boyutu olduğu anlamına mı gelir? Althusser Hegel'i, Hegelci şimdicilik sorunsalından eleştiriyor. Dolayısıyla o, tarihte şimdilerin olmadığını tanıtlamak için tarihin birliğini ortadan kaldırıyor. İşte, biyolojik kaynaktan bahsetmesi, ontolojik gerçeğe teslim olması anlamına geliyor. Ama Althusser, materyalizmi epistemolojik ve ontolojik ayrımlar şeklinde algılamadığından (ve bu yüzden, ontolojik materyalizm ihtiyacını epistemolojik materyalizmiyle karşıladığından), epistemolojik materyalizme ilişkin bir zaman tezi ileri sürerken, ontolojik materyalizme ilişkin bir tezi, biyolojik olanın toplumsal olana önceliği şeklindeki tezi, devreye sokuyor ve düzeyleri, kendi sözlerini kullanmak gerekirse, "karşılaştırılması gayrimeşru olan çapraz terimler arasında bir kısa-devre"[44] yapıyor, ve epistemolojik bir 'nesne'nin bilgisini, ontolojik bir (gerçek) nesnenin varoluşuyla karşılaştırıyor; bu, Althusser açısından, aslında epistemolojik argümanını geri çekmek oluyor. Eğer, epistemolojik düzeyde bir oluşumdan söz ediliyorsa, argümantasyon hiçbir şekilde, ontolojik düzeyden kanıt ('tanıt' olamaz) malzemesi devşiremez. Böyle yapılması, Althusser'in eleştirdiği bir şeyi yapmak, Engels'in çöreğinin, varlığının kanıtını yenmesinde bulmasıyla eşdeğer bir eylemdir.

III. Devrimciye Sonuç Notu

Bütün bunların Marksist militan için ne anlamı vardır? Buna, politik mücadeleye 'yasalı' ya da 'iradeli' gerekçeler arayan iki tarafı da kapsayan bir karşılık verilmeli.

         Tarihin kaçınılmaz ereğine ilerleyeceği gerçeği ile senin şu anda yürüttüğün mücadele arasında bir bağlantı yok. Tarih kaçınılmaz ilerlemesini sen olsan da olmasan da, başka militanlar yaratarak, sürdürecektir. Bugünkü mücadelende, ardında tarihin (geçmişin ve geleceğin) büyük gücünün olduğu aldanmasından sıyrıl. Yapayalnızsın, tarih karşısında çıplaksın, her şey, bugün senin mücadelene, onu iyi götürmene bağlı. Bugünde her şeyi gücün ölçüsünde sen belirlersin, ama tarihte asla! Tarihin gücü ardında bulunmuyor; o halde, sen kendin, sırtını, yaratacağın güçle kollayacaksın; güç oluşturacaksın, karşındakiyle her düzeyde 'boy ölçüşecek güçler yaratacaksın; aslolan, nasıl olursa olsun, senin ve bizimkilerin yenmesidir. Sen tarihsel bir varlık değilsin, tarihin bir parçası değilsin; tarih ilerlerken seni de alıp götürmez, ya da sen kim oluyorsun ki, tarihi hızlandıracaksın. Sen kendi yükümlülüğünü yerine getirmekten sorumlusun. O halde, bugünkü başarının tarihsel başarı olduğunu, tarihsel başarının, ilerlemenin, bugünkü başarını güvencelediğini sanma! Bugün senin iraden her şeydir, fakat tarihsel açıdan "irade-i cüzziye bir yanılsamadan ibarettir". Sen eyleminle tarihin yasalarına da karşı gelemezsin. Tarihin senin vereceğin karara ve yürüteceğin mücadeleye bağlı olduğu aldanmasına kendini kaptırma. Sen bir tanrı değilsin ve sosyalizmin ya da barbarlığın gelişini tayin edecek olan senin ağırlığını nereye koyacağın değildir. İçinde bulunduğun konjonktürde istediğin, uygun olduğunu düşündüğün her sloganı haykırabilir, bayrağına yazacağın şiarın ne olacağına karar verebilirsin. Ama unutma! Sen tarihin yapıcısı değilsin, efendisi değilsin. Sen, içinde bulunduğun andaki eyleminin efendisisin.

Bu çerçevede son belirlemeler şöyle sıralanabilir:

   Bugün ile geçmiş ve gelecek diye anılan nosyonlar arasındaki bağlantıyı kesmek neye hizmet eder? Devrimciliğe, devrimci pratiğe mi, seyirci bilimciliğe, teorisizme mi?

Bu işlem, öznel açıdan, devrimciliği tasalluttan kurtarır.

Aydınlanmanın insanlığı yararından bahseden "aydınlanmacı" metinlerin ilk vurgularından biri, böylece egemenliğin ve aklın Tanrıdan alınıp insana verildiği olur. Bunun altına birçok Marksist de imza atar. Oysa bu koca bir yalandan ibarettir. Bilimin de bir zamanlar insanlığa karşı kullanılırken artık onun hizmetine girdiğini ileri sürmek, bir aldatmaca bile değil, aldanmadır.

   Bilgi öznesiz bir süreçtir. Şimdi öznelidir. O halde şimdide bilgi ve bilen yoktur. Bilen (bir imgesel terim olarak değil de gerçek anlamıyla alınırsa), bilgiyi özneye bağlayan bir terimdir. Şimdide bilginin varlığı ve rolünden bahsetmek idealizmdir.

   Politika biliminin nesnesini şimdide aramak, Marksist politikayı, bilim uygulayıcısı yapmak, Marksist politikayı toplum mühendisliğine indirgemektir.

   Bilimsel bilgiyle ilişkiler bakımından Marksist politikacıyla burjuva politikacı arasında bir fark yoktur.

 
 


[1] E. Balibar, Marx'ın Felsefesi, Çev.: Ömer Laçiner, İstanbul 1996, Birikim Yay., s. 35

[2] Politik özneyi izleyenler, konjonktürde yaratılan barikatin, onun nasıl tahkim edileceği tamamen özneye kalmıştır, bu yanında ve karşı yanındakileri tanımak ve saptamakla yükümlüdür. Bir politik özne olarak Abdullah Öcalan'ın İmralı'daki tutumu bu çerçevede değerlendirilebilir.

[3] Dem: an; agâh olma: bilme.

Aktaran Abdullah Uçman, "Kim Atar Kemendi Kalkar Divandan ya da Türkçe'nin Gücü", Dergah, C. IX, S. 100, s. 21

[4] György Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev.: Yılmaz Öner, İstanbul 1998, Belge Yay., s. 258

[5] Spinoza ile Hegel arasında kurulan ayrım, düşünce tarihinde genel bir oydaşmanın konusudur. Hegel kendini Parmenides ve Spinoza'dan ayırır: "Spinoza'da olduğu gibi, Parmenides'te de, varlıktan ya da salt olan tözden olumsuz'a, son bulmuş olan'a geçilmemeli(dir)." (Aktaran Şahin Yenişehirlioğlu, Felsefe, Diyalektik, Bilgi Kuramı, Ankara 1982, AÜ DTCF Yay., s. 280) Lukacs'ın bu kanıyı paylaştığı görülür: "(Hegel'in savlarında) nesnellik, Spinoza'nın nesnelliğe verdiği yöne, her bakımdan karşıt bir yönde yer alıyor. Çünkü Spinoza açısından her öznellik, özel her içerik ve her hareket, bu tözün (nesnenin) katı ve hareketsiz saflığı ve birliği karşısında bir hiçliğin bağrında yok olup gitmektedir." (G. Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, s. 236)

Bu ayrımın varlığı, Tülin Bumin'in aktarımının yardımıyla geçen sayıda ele alınmaya çalışıldı: "Geçmiş - Bugün - Gelecek Diyalektiğine Reddiye", Teori ve Politika, S. 14, Bahar '99

[6] "Benim kendi varoluşum, demekte Kant, kuşkusuz, bir fenomen (hele yalnızca bir görünüş hiç) olamaz, ama onun üzerine bilgim bir fenomen hakkındaki bilgimden farksızdır. Ben kendimi olduğum gibi değil ama kendime göründüğüm gibi bilebilirim: 'Kendimiz konusundaki bilincimiz kendimiz üzerine bilgi olmaktan çok uzaktır.'

Kant'ın dış dünya ile onu anlayan ben arasına yerleştirdiği bu uçurum, insanın kendi içinde, varoluşsal deneyimi ile kendi hakkındaki bilgisi arasında yeniden ortaya çıkmaktadır." (Tülin Bumin, Hegel / Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi, İstanbul 1987, Alan Yay., s. 19-20)

[7] Benedictus de Spinoza, Törebilim, Çev.: Aziz Yardımlı, İstanbul 1996, İdea Yay., s. 105

[8] Yılmaz Sezer, Engels ve Lenin somutunda, kendini de dahil ederek bunu 'nesnel olarak' gösterdi: "Kendinde Şey'in Uzayı ve Zamanı", Teori ve Politika -14, Bahar '99, ss. 3-19

[9] "Hegel, insan ve dünyanın doğrudan özdeşliğini ileri sürmemiş, Akıl ve Gerçekliğin hiçbir dolayıma ihtiyaç duymaksızın aynı olduğunu düşünmemiştir...." (Tülin Bumin, a.g.e., s.24)

[10] G. Lukacs, a.g.e., s. 105

[11] "Burjuva bilimi, teori ile tarihi birbirinden yöntemli olarak ayırmakla; özel problemleri ilke ve yöntem açısından birbirinden ayrıştırmakla; yani bütünlük sorununu kesin bilimsellik adına dıştalamakla herhangi bir problemin tarihini de problemin kendisi için teorik bir safra, bir tasarlama hamallığı şekline sokuyor." (G. Lukacs, a.g.e., s. 97)

[12] A.g.e., s. 95

[13] A.g.e., s. 100-101

[14] A.g.e., s. 227

[15] A.g.e., s. 279

[16] A.g.e., s. 218

[17] A.g.e., s. 257-8

[18] A.g.e., s. 79

[19] A.g.e., s. 82

[20] A.g.e., s. 82

[21] A.g.e., s. 83

[22] A.g.e., s. 84

[23] A.g.e., s. 140

[24] A.g.e., s. 106

[25] A.g.e., s. 323

[26] Aktaran Levent Köker, İki Farklı Siyaset, İstanbul 1990, Ayrıntı
Yay., s. 24

[27] Antonio Gramsci, Felsefe ve Politika Sorunları, Çev.: Adnan
Cemgil, istanbul 1975, Payel Yay., s. 171

[28] A.g.e., s. 278

[29] Althusser, Kapital'i Okumak, s. 135 / Althusser, "Marksist Tarih Anlayışı", s. 17

[30] Hannah Arendt de Hegel'in politikayı imkansızlaştırdığını düşünüyor; ancak tamamen farklı gerekçelerle: "Nasıl ki Kierkegaard'ın sıçrama tahtası Descartes'in şüphe felsefesi ise, Marx'ın da sıçrama tahtası eski metafizik anlamında felsefe değil, Hegel'in tarih felsefesi olduğundan, siyasete 'tarihin yasaları'nı dayatmış oldu; ve her ikisinin de doğrudan toplumun ve tarihin işlevleri olduğunu ileri sürdüğünde en az düşünce kadar eylemin de, felsefe kadar siyasetinde anlamlarını yitirmesine sebep oldu." (H. Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İstanbul 1996, iletişim Yay., s. 47

[31] Ellen Meiksins Wood, Sınıftan Kaçış, Çev.: Şükrü Alpagut, İstanbul 1992,.Akış Yay.

[32] Cornelius Castoriadis, Dünyaya, İnsana ve Tabiata Dair, Çev.: Hülya Tufan, İstanbul 1993, İletişim Yay., s. 23

[33] Metin Çulhaoğlu, Binyıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu, İstanbul 1997, Sarmal Yay., s. 233

[34] Ben Brewster'in hazırladığı ve Althusser tarafından onaylanan sözlükçede konjonktür şöyle tanımlanıyor: "Marksist siyaset biliminin merkezi   kavramı;   siyasal taktiklerin   uygulanması gereken her verili anda sağın güçler dengesini, çelişkilerin üstbelirlenim durumunu dile getirir." (Ben Brewster; Althusser, Kapital'i Okumak içinde, s.281)

[35] Althusser, Kapital'i Okumak, s. 145 / Althusser, "Marksist Tarih Anlayışı", s. 23

[36] A.g.e., s. 140 / A.g.e., s.20

[37] Görece özerklik: Bu deyimin kendisi gerçek bir problem. Belirleme ilişkisini, onu savunduğunu söyleyerek reddetmenin, sisler arasında kaybetmenin bir yolu olarak ortaya çıkıyor. Şu net olarak belirlenmelidir: Burada, özerklik mi belirleyicidir, bağımlılık mı? Eğer bütünlük esas ise, toplumsal bütünlüğü tek bir zaman içinde düşünmek neden olanaksız olsun? Yok eğer, toplumsal bütünü tek bir zaman kavramı çerçevesinde düşünmek mümkün değilse, özerklik (niçin, 'bağımsızlık' terimi kullanılmıyor?) neden 'görece' olsun? Konuyla ilgili, sadece mantıksal tutarlık düzeyinde bir değerlendirme için bak.: E. Laclau ve C. Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, İstanbul 1992, İletişim Yay.

[38] Althusser, Kapital'i Okumak, s. 140-1 / Althusser, "Marksist Tarih Anlayışı", s. 20

[39] "Yapının değişik düzeylerinin ürettiği değişik zamansallıkların 'yerinden çıkma' ve bükülme tipidir ve bunun karmaşık bileşimi, sürecin gelişmesinin kendine özgü zamanını oluşturur." (A.g.e., s. 147 / A.g.e., s. 23)

[40] "Kapital'i şöyle bir okumak Marx'ın bu konuda duyarlı olduğunu gösterir. Örneğin, iktisadi üretim zamanının özgül bir zaman olduğunu (üretim tarzına göre değişen), ama aynı zamanda, özgül bir zaman olarak karmaşık ve çizgisel olmayan bir zaman olduğunu gösterir -hayatın ya da saatlerin zamanının sürekliliğinde okunamayan, üretimin kendine özgü yapılarından kurulması gereken karmaşık bir zaman, bir zamanlar zamanıdır bu. Marx'ın analiz ettiği kapitalist iktisadi üretimin zamanı, kendi kavramı içinde yapılandırılmalıdır." (A.g.e., s. 142 / A.g.e., s. 21)

[41] A.g.e., s. 147 / A.g.e.,s. 24

[42] A.g.e., s. 133

[43] A.g.e., s. 142 / A.g.e., s. 21

[44] Althusser, Kapital'i Okumak, s. 156

Okunma 11258 defa

Son Ekledikleri: Metin Kayaoğlu

Apertura de cuenta bet365.es