Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Marksizm ve Eskatolojiyi Yeniden Düşünmek*

Yazan

Marksizm ve Eskatolojiyi

Yeniden Düşünmek*

 

Roland Boer

Çeviri: Deniz Cumhur Başaraner

Marksizm, seküler bir Yahudi veya Hıristiyan mesih inancıdır; bu iddiayı ne sıklıkta duyuyoruz? En azından Nikolai Berdyaev (1937) ve Karl Löwith (1949) zamanından beri söz konusu iddia, sayısız kez yeniden ifade edilerek kabul gördü.[1] Öylesine basmakalıp bir ifade haline geldi ki Marksizm ve dinin bir arada olduğu bir soru ortaya atıldığında en az bir kişi oltaya takılıyor ve Marksizmin, seküler bir mesih inancı formu olduğu hususunda ısrar ediyor. Bunu öne süren kişiler, Yahudi ve Hıristiyan inancının, orijinalinin solgun bir kopyasından başka bir şey olmayan Marksist tarih anlatısını etkilediğini öne sürüyor: Yabancılaşma ve sömürüsüyle birlikte bu çağın kötülükleri (günah), proletarya (kolektif mesih) tarafından mağlup edilecek ve proletarya, günahlar mağlup edilip, adaletsizlikler cezalandırılıp, dünyaya erdem hakim olduğunda şanlı yeni çağı müjdeleyecektir.

Bu argüman, ilk kez öne sürüldüğünden beri çok farklı amaçlara hizmet etti: Berdyaev ve özellikle Main Currents of Marxism adlı üç ciltlik çalışması geniş çapta etkili olan Leszek Kolakowski gibi dinden dönen Marksistlerin elinde cephane;[2] teolojik temelin yanlış olması ihtimaline rağmen Marksizm gibi seküler hareketlerin temelinde teolojik düşüncenin yattığını iddia etmeye istekli Hıristiyan teologların elinde Marksizmin fark edilen yetersizliklerinin ötesine geçmek için bir manivela;[3] Alasdair MacIntyre düzeyindeki bir filozof için Marksizm ile Hıristiyanlık arasında uzlaşma arama aracı[4] veya Walter Benjamin ve Jacques Derrida elinde “zayıf bir mesih inancı” vasıtasıyla Marksizm için yaratıcı bir yeniden çalışmanın temeli.[5] Esasen Fredric Jameson, Slavoj Žižek ve son zamanlarda John Roberts, genellikle idman yapan iki boksör olarak sunulmalarının aksine Marksizm ve Hıristiyanlığın, “Marksizmin dinle herhangi bir kıyaslaması iki yönlü bir sokak değil midir?” sorusu doğrultusunda birbirleriyle akrabalıklarından zararlı değil kazançlı çıktığını öne sürmektedirler.[6]

Ancak temel iddia doğru mu? Marx ve Engels gerçekten de Hıristiyan eskatolojisinden bir şeyler ödünç aldılar, onun teolojik içeriğini boşalttılar ve orijinaline aşırı derecede benzeyen seküler bir anlatı mı oluşturdular? Bu iddianın yanlış olduğunu düşünüyorum ve bunu, onların düşüncelerinin gelişimindeki iki temel hususu değerlendirerek öne sürüyorum. Birinci husus, Marx’ın Berlin’de bulunan Friedrich Wilhelm Üniversitesindeki öğretmenlerinden biri ve yakın arkadaşı (en azından başlangıçta) olan ve aynı zamanda 1830 ve 1840’larda Almanya’nın önde gelen Kitabı Mukaddes alimlerinden biri olan Bruno Bauer’le ilişkilidir. İkinci husus, dindar bir Reformcu (Kalvinist) Hıristiyan olduğu ilk zamanlarından, bu konuya çok daha farklı bir perspektiften yeniden dahil olduğu sonraki zamanlarına kadar Engels’in Kitabı Mukaddes’in Vahiy Kitabı için bitmeyen tutkusuyla ilişkilidir.

Devam etmeden önce Marx ve Engels’in kendilerinin düşünceleri ile sonraki Marksist gelenek arasındaki genel fark konusuna açıklık getirmem gerekiyor. Marx’ın 1870’lerin Marksistleriyle karşılaştığında yaptığı “Tüm bildiğim benim bir Marksist olmadığım” şeklindeki yorumundan güç alarak bu fark tespit edildikten sonra bir dizi adım atmak kolay olacaktır.[7] Ya Marksizm, Marx’ın (ve Engels’in) düşüncelerinin tahrif edilmiş halidir ve böylece Marksizmin seküler bir eskatoloji olduğu iddiası hedefi ıskalamaktadır ya da ilgili eleştirmen, muhtemelen Marksizmi kapitalizmin sonuna ilişkin bir tür inanç veya kehanet olarak gören, çarpıtılmış bir Marksizm görüşüne sahiptir. Bunlar, Marx ve Engels’in, kendi düşüncelerinden esinlenmeye devam eden sonraki gelenekten kolaylıkla ayrılabileceğini varsaydığı için biraz fazla maharetli adımlardır. Aksine hem Marx hem de Engels’in çalışmalarına başvurmadan Marksizm -burada Marksizmi, hem genellikle tarihsel materyalizm olarak adlandırılan bir analiz tarzı hem de bir politik proje olarak anlıyorum- hakkında konuşmak imkansızdır; bu nedenle onların düşünceleriyle ilgili ayrıntılı bir inceleme ilerleyen kısımlarda yer almaktadır.

Marx ve Bruno Bauer

Sıkı bir analizi hak eden ilk husus, Marx’ın Bruno Bauer ile ilişkisi, özellikle her ikisi de Berlin’deki Friedrich Wilhelm Üniversitesindeyken ilk temasları ve aralarındaki yakın işbirliğidir. Bauer teoloji alanında doktorasını tamamlamış bir öğretim görevlisiydi ve Marx çoğunlukla hukuk dersleri alan bir öğrenciydi. Marx ve Bauer’in yolları, 1839 yılının yazında tam da Kitabı Mukaddes’teki Yeşaya’nın kehanetle ilgili kitabının işlendiği bir dersi Marx’ın Bauer’den almasıyla kesişti.

Marx’ın üniversiteden aldığı Mezuniyet Belgesinde şu not yer alıyordu:

V. V. 1839 yaz dönemi

1. Doktor Bauer ile Yeşaya dersine katıldı.[8]

Tüm kısalığına rağmen bu not, önemli bir patlama tehdidi içeriyor. Burada Marx’ın, Genç Hegelcilerin tartışmaya yol açan lideriyle birlikte Kitabı Mukaddes'teki kehanetle ilgili önemli bir kitap üzerine çalıştığını görüyoruz. Yeşaya, yazılı eser veren üç büyük peygamberden biridir (diğer ikisi Yeremya ve Hezekiel’dir).[9] Ayrıca Yeşaya, geleneksel olarak Hıristiyan camiasında İsa’nın doğuşunu önceden haber veren kişi olarak öğretilmektedir.[10] Bunun yanı sıra Yeşaya'nın eseri eskatolojik temalarla doludur ve şiirsel bir dille yeniden kurulacak Siyon’u ve yeni Kudüs’ü beklemektedir. Elbette bu, Marx’ın öğrencilik zamanlarında Kitabı Mukaddes’teki eskatolojiden derin bir şekilde etkilendiğinin, tarihsel materyalizmi bulmadan önce söz konusu eskatolojik dil ve fikirlerden etkilenmiş olabileceğinin kanıtıdır.

Aslında durum pek de öyle değildi çünkü Yeşaya’ya ilişkin bu yaklaşım, Marx’a kesinlikle Bauer tarafından öğretilmiyordu. Ancak Marx’a ne öğretildiğini anlamak için Bauer’in temel fikirlerine ve onun, zamanının Alman entelektüel ve sosyal yaşamındaki yerine değinerek devam etmem gerekiyor. Öncelikli olarak bir Yeni Ahit alimi ve teologu ve daha sonra politik yorumcu olan Bauer'in Tanah’ı öğrettiğini görmek ilk başta şaşırtıcı gelebilir. Onu bitmek bilmeyen sorunlarla baş başa bırakan çalışmalar, Yuhanna ve sinoptik İnciller (Matta, Markos ve Luka) üzerine olanlardı.[11] Alman Kitabı Mukaddes alimlerini dünya lideri konumuna getiren ve alimlerin yalnızca İkinci Dünya Savaşı’nda vazgeçtiği Alman Kitabı Mukaddes eleştirisi çalışmasının birinci büyük dalgası esnasında ortaya çıkan Bauer’in çalışması, söz konusu çalışmanın sınırlarında ve ötesindeydi. Bir süre, geniş ölçüde Genç Hegelcilerin lideri olarak kabul edildi. Bauer’in dehası, Hegel’in felsefesi üzerine kendi gelişimini, tarihsel ve kültürel bağlamları içinde Kitabı Mukaddes metinlerine harcanan titiz dikkat ile bir araya getirecekti. Bu kombinasyon onu, Hıristiyanlığın yalnızca MS ikinci yüzyılda ortaya çıktığını; İncillerin gerçek anlamda tarihsel kayıtlar ve bu anlamda tarihsel İsa’ya ilişkin herhangi bir kayıt içermeyip, esasen onları istedikleri gibi oluşturan farklı yazarlara ait dinsel bilincin ürünleri olduğunu; İncillerin Helenizmin ruhu ve düşüncesiyle dolu olduğunu (temel fikirler, Stoacı, Philoncu ve neo-Platonik fikirlere kadar izlenebilir) ve temel gerilimin özbilinç ile dinsel dogmatizm arasında olduğunu iddia etmeye götürdü. Özellikle güce dayanan iğrençliklerini ve ahlâksızlıklarını göz önünde bulundurarak, istikrarlı bir şekilde katı resmi kiliseyi ve baskıcı devleti hedefledi ve bunun sonucunda Das Endeckte Christenthum isimli kitabı yasaklandı, takip edildi ve yeniden basıldığı 1927 yılına kadar yok edildi.[12]

Öyleyse neden radikal bir Yeni Ahit alimi olan Bauer, 1839’da Friedrich Wilhelm Üniversitesinde Marx’a Yeşaya ile ilgili ders veriyordu? Görüldüğü kadarıyla bir önceki yıl Bauer, Kritik der Geschichte der Offenbarung: Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt adındaki iki ciltlik çalışmasını yayınlamıştı.[13] Bu, Tanah üzerine yazdığı tek çalışmaydı; kalanıysa Yeni Ahit ve politikayla ilgiliydi. 1839 yazında Marx, Bauer’in Tanah ve özellikle de Yeşaya ile ilgili teorilerinin tüm temel başlıklarını duymuş olmalıdır.[14] Die Religion des alten Testaments’te Bauer, din veya dinsel deneyimin, (Hegelyan bir) özbilincin sonucu olduğu iddiasını geliştiriyordu. Sadece söz konusu dinsel deneyim metafizik bir konu değildi, aynı zamanda bu deneyimin çeşitli formlarda gelişimi fenomenolojik bir biçimde izlenebilirdi. Kuralcı ruhbanî materyalin (P ile belirtilir), Tanah’ın en eski yazınsal kaynağı olduğu varsayımını takip ederek, bu materyalin, söz konusu gelişimin ilk aşamasının temelinde yattığını öne sürdü. Burada, kanunlara itaat edilmesini isteyen, otoriter bir tanrı görüyoruz. Bu fazlasıyla dışsal ilişkinin aksine, sonraki kehanetle ilgili kitaplarda çok daha yüksek bir aşamaya işaret edilmektedir: Önceki materyalin kaba ve zalim tikelliğinin aksine, artık evren, topluma içkindir.

Bunların tümünün, Tanah’ın biraz tuhaf bir yorumu olduğunu, Bauer’in inançlı bir deli olduğunu düşünmeniz normal. Tümü olmasa da içeriğin bir kısmı asla yoldan çıkmaz. Bu içeriğin iki özelliği, Bauer’in izlediği yolda Marx’ın neyle mücadele ettiğini kavramak açısından önemlidir: Kitabı Mukaddes eleştirilerinde o zamanki hızlı gelişmeler ve Kitabı Mukaddes’i, din, us, sekülarizm, demokrasi ve cumhuriyetçilik üzerine fikirlerin çarpıştığı bir zemin olarak kullanmak.

Kitabı Mukaddes eleştirilerine gelirsek, alimler, genellikle güçlü bir direnci karşılarına alarak Kitabı Mukaddes ve yazarlarıyla ilgili geleneksel varsayımların çoğunun temelini çürütmeye başladılar. Metnin literal ve gramer anlamına (kinayenin tersine), metnin iç kanıtına ve Kitabı Mukaddes’i anlamak amacıyla tarihsel durumları yeniden inşa etme arzusuna odaklanarak kutsal otoriteye seslenişlere ve geleneksel yorumlara karşı çıktılar. İlk zamanlarda enerjinin çoğu, Musa’nın beş kitabına, Tevrat’a odaklanmıştı. 1780-1783 yıllarında Eski Ahit’e giriş niteliğindeki üç ciltlik eserini yayınlayan Johann Gottfried Eichhorn, Wilhelm de Wette (1780-1849), Johann Vater (1771-1826), Heinrich Ewald (1803-75) ve Hermann Hupfeld (1796-1866) gibi kişiler, gerçekten de Tevrat’ın Musa (eğer varsa) tarafından yazılmamış farklı kaynaklar veya bölümlerin bir derlemesi olduğunu öne sürdüler. Bu kadar tartışmanın arasında, en azından Bauer’in yazdığı an itibariyle, Tevrat’ın temelinde dört kaynağın bulunduğu görüşünde zaman içinde anlaşmaya vardılar: Ruhbanî (P), Yahvist (J), Elohist (E) ve Tesniyeci (D). Belgesel hipotez adı verilen hipotezde, P’nin ilk kaynak olduğu ve kanunların çoğundan (613’ünden) sorumlu olduğu düşünülüyordu, biraz daha üst düzey dini görüşlere sahip olan Yahvist ve Elohist (Tanrı’nın iki adına dayanır) kaynaklar P’yi takip ediyordu ve D, Tesniye’den ve Kitabı Mukaddes’in ilk beş kitabının son düzenlemesinden sorumluydu. Yalnız daha sonra, Bauer’in çalışmasından sonra, Julius Wellhausen P’nin son aşama olduğunu savunmuştur.[15] Aslında Alman akademik dünyasındaki Kitabı Mukaddes eleştirilerinde tarihsel eleştirinin (son adlandırmayla) galip geldiği zaman, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısıydı. Bauer tartışmaya daha erken bir noktada dahil oldu; Ruhbanî materyalin en kaba ve kronolojik olarak en eski olduğunu varsayıyordu. Peygamberlere ve ardından Yeni Ahit’e ulaşana dek, din mücadelelerinin bu durum üstünden yükseldiğini öne sürdüler. Bu Kitabı Mukaddes eleştirmenleri için, peygamberlerin kendileri, Eski Ahit’in en önemli kısmını oluşturuyordu (bunda, Luther’in Protestan papazlar için bir model olarak peygamberlere duyduğu büyük ilginin açık bir etkisi olmuştur). Geleceği öngörenler olmak yerine, içinde bulundukları koşullar için Tanrı’nın takdirini dillendirdiler. İlerleyen sayfalarda değinileceği gibi, kahin değil sözcüydüler. Ve mesajları, Yeşaya’nın en büyük örneklerinden biri olduğu “etik tektanrıcılık”tan başka bir şey değildi. Artık Yeşaya’nın söz konusu metinleri, İsa’nın gelişi veya gelecek olan çağ ile ilgili değildi, tektanrı inancı altında yaşanan etik bir yaşama ilişkin büyük ideallerin sözcülüğünü yapıyordu. Peygamberlerin, eskatonun, yani sonun yakın olduğunun habercileri olduğu fikrinden daha uzak olamazdık.

Kitabı Mukaddes eleştirmenlerinin ilgilendiği bu hususlar, toplumsal ve politik konulardan çok uzak olan akademik tartışmaların içinden çıkılmaz hale gelmiş atmosferiyle sınırlı değildi. Aslında David Strauss’un Das Leben Jesu’su ve Bauer’in kitapları gibi Kitabı Mukaddes eleştirisi üzerine ardı ardına yayınlanan kitaplar ortalığı karıştırdı ve geniş çaplı bir tartışma yarattı.[16] Ancak o zamanlarda neden teoloji ve özellikle Kitabı Mukaddes eleştirisi Almanya’da toplumsal tartışmanın merkezi bir özelliği olacak kadar önemli hale gelmişti? Bunun nedeni, on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Alman politik ve kültürel yaşamının farklı doğasında bulunabilir. Alman felsefesi ve eleştirisi hiçbir zaman İngiliz ve Fransız kuzenlerininki kadar sert bir din karşıtı veya kilise karşıtı özelliğe sahip olmadı. Fransa’daki Aydınlanmanın radikal kilise karşıtlığının veya İngiliz entelektüel kültüründeki Deizmin aksine Almanya, kültürel savaşlarını farklı bir zemin üzerinde, yani teolojinin zemini üzerinde verdi.[17] Daha doğrusu teoloji, üçü için de temeldi ancak çok farklı şekillerde. Fransız radikalleri onu ve kurumlarını reddederken veya komünizmin daha çok Hıristiyan bir formunu geliştirirken ve İngiltere’deki radikaller dinsel ayrılıktan Deizme kayma eğilimindeyken (İngiltere Kilisesine karşı yürüttükleri yoğun resmi kilise karşıtı polemikle birlikte), halen, 1810’lar ve 1820’lerin Pietistik uyanışı, Lutheryan sola scriptura doktrini, Protestanlar ile Katolikler arasındaki köklü gerilimler ve Almanların ünlü ekonomik ve politik geri kalmışlığıyla doymuş durumda olan bir Almanya’da, Alman entelektüeller mücadelelerini teolojiyle ve teoloji yoluyla vermekten kaçınamazdı.[18] Aslında durum bundan daha da özgüldü: Kitabı Mukaddes üzerinden, özellikle de Yeni Ahit ve onun İncilleri ve aynı zamanda Tanah (Eski Ahit) üzerinden şiddetli tartışmalar yürüttüler. Kısaca, Kitabı Mukaddes öyküleri politik baruttu, tam da teolojik savlara dayandırılan politik ve kiliseye ait güç bu metinler temelinde oluşturulduğu için. Bu metinlerin eleştirel ve içkin bir analizini sunmak için neden veya etken olarak Tanrı’ya hiçbir referans vermeyenler, aşkın gerekçeye dayanan güç yapılarına karşı temel bir karşı çıkışı ifade ediyordu. Bu yüzden Kitabı Mukaddes, on dokuzuncu yüzyıl Almanya’sında devlet, politika, basın özgürlüğü, sekülarizm, içkinlik ve aşkınlık, us ve din üzerinden politik mücadelelerin düğümlendiği bir savaş meydanıydı. Alman eleştirmenler, modası geçmiş bir batıl inancın belgesi olarak Kitabı Mukaddes’i reddetmek yerine, Kitabı Mukaddes’in kendisiyle birlikte kendi teorileri üzerinde çalıştılar.

Marx’ın üniversite yıllarına girdiğinde içinde bulunduğu istikrarsız ortam bu şekildeydi. Ancak şimdi Bauer’in durmadan işleyen verimli aklına dönelim. Kitabı Mukaddes eleştirilerinde bu gelişmeleri sağladı ve kendi dinamiğiyle toplumsal tartışma yarattı. Tanah söz konusu olduğunda, Tanah’ın kehanetle ilgili metinlerinin dahi dışsallaştırılmış ve kuralcı dinin yabancılaşmasının üstesinden gelme noktasına henüz ulaşamadığını öne sürdü. Elbette bu, 1840’ların başlarından itibaren tüm eleştirel öğelerini yönlendireceği Yeni Ahit’e de gelecekti. Düşüncesinde bu noktada, Eski ve Yeni Ahit arasındaki farkın, Hıristiyanlığın, dinsel bilinci Eski Ahit’teki sınırlı ve tikel formundan özgürleştirmeyi başarması olduğunu iddia etti. Tanah üzerine yaptığı çalışmanın kendisine sağladığı şey, dinsel bilince ilişkin temel fikrini, yani tikel bir özne veya topluluğun tümel ile anlık özdeşliği açısından tercüme ettiği tikel ile soyut tümelin dolaysız özdeşliğini tanımlamaktı.

Her ne kadar bu durum (tikel ile tümelin anlık özdeşliği) Hıristiyanlığın olumlu bir değerlendirmesi olarak görünse de kısa süre sonra Bauer aslında bunun sorunun özü olduğunu öne sürecekti. Daha önceden, Berlin’de öğretmenlik yaptığı yılda yayınlanan Herr Dr. Hengstenberg’de, Kilisenin (özellikle Alman Lutheryan Kilisesinin) baskıcı ve dar görüşlü tarikatçılığının, tikelden tümele giden bu savda yattığını savunmaya başlamıştı.[19] Kitabı Mukaddes üzerine çeşitli çalışmaları üzerinden gelişen argümanının mantıksal temeli, Hıristiyanlığın, belirli bir özne (burada İsa) veya bir topluluk (kilise) ile tümel arasında dolaysız bir özdeşlik kuran bir “kibirli tikelcilik” olduğudur. Böylece tümel, toplumsal ve bireysel yaşamdan ayrı olarak tamamen öteki haline gelir. Tanrı ve cennet, insan varlığından yabancılaştırılmış ve soyutlanmış tümeller haline gelir. Bu, belirli bir birey veya grubun söz konusu tümelin tek temsilcisi olma iddiasının, kaçınılmaz olarak dinsel veya politik diğer tüm tikelleri dışlayan acımasız, tutucu bir tekel üreteceği anlamına geliyordu. Kısaca Hıristiyan tektanrıcılığı, kapsayıcı değil, dışlayıcı bir tümeldir. O zamanki resmi Kilisenin ve gerici IV. Friedrich Wilhelm’in (1840-61) karakteristik özelliği olan, tekelciliğin bu en üst düzeydeki kibri, Hıristiyanlık ve Yahudiliği bir kenara bırakalım, esasında böyle bir dinin özüdür. Prusya devleti, izini antik Yunan’daki şehir devletine kadar süren Bauer için yalnızca bu vahşi tümelin en son görünüşüydü. Tabii ki Bauer’in radikal Kitabı Mukaddes eleştirisi ve teolojisi, radikal politik bir cumhuriyetçilikle el ele gidiyordu.

Yirmi bir yaşındaki Marx, Bauer’le kariyerinin son derece heyecanlı bir döneminde karşılaştı. Berlin’de Ernst Wilhelm Hengstenberg’le polemiği yüzünden Bonn’a gönderilmek üzere olduğu, 1830’larda dinle ilgili fikirlerini biledikten sonra verimli ve orijinal bir çalışma dalgasının zirvesinde olduğu ve Genç Hegelcilerin entelektüel lideri olmak üzere olduğu düşünüldüğünde, Bauer’in Marx’a ne öğrettiği hakkında net bir fikir edinebiliriz.[20] O zamanki birinci Alman Kitabı Mukaddes eleştirisi dalgasındaki hızlı gelişmelerle ilgili olarak Marx’ı bilgilendirmenin yanı sıra, Bauer zaten tüm dinin sorunlu olduğu fikrini benimsemeye başlamıştı. Tanım olarak din, sanal tümel üzerinde hak iddia etmek için belirli bir tikelciliğin (birey, grup veya kurum) kibirli bir çabasıydı. Böyle olduğu sürece, herhangi bir karşıtlığa tahammül edemeyen kaba ve tutucu bir tekel haline geliyordu. Kilisenin bağnaz ve otoriter bir hale gelmiş olması kimseyi şaşırtmamalıydı. Tanah’ın en eski kısımlarının altında yatan (o zamanki ilmin muhafaza ettiği şekilde) Ruhbanî materyalden çok daha iyi olan Yeşaya dahi bu soruna karşı koyamamıştı. Yeşaya, rahiplerin kanunla sürdürülen dışsallığını aşmış ve hatta tümelin topluma içkin olduğu söz konusu etik tektanrıcılığı vurgulamış olabilirdi ancak halen böylesi bir dine bağlıydı ve sorun da buydu.

Bauer’le birlikte gerçekleştirilen tüm bu kışkırtıcı ve yakın çalışmada (sonrasında kısa bir süre için Marx ve Bauer işbirliği yapacaklardı), aksine ben, varsayılan eskatoloji veya mesih inancına ilişkin Marx’ın üniversite çalışmalarında edinmiş olabileceği çok az şey bulabiliyorum. Bu durumda Marx’ın, İbrani peygamberlere ait bu eskatolojik yorumu, asimile olmuş Yahudi arkaplanından, o zamanın kiliselerindeki ve esasen Almanya’nın Hıristiyan kültüründeki genel kabulden aldığı öne sürülebilir. Açıktır ki bu önerme kanıtlanamaz. Kanıtlanabilecek olan, Marx’ın ilişkilendiği Kitabı Mukaddes eleştirisinin bu kabule şiddetle karşı çıktığıdır. Bauer Tanah’la ilgili çalışmasında kesinlikle bundan bahsetmiyordu, o zamanki Kitabı Mukaddes ilmi, peygamberlerin geleceği görenler olduğunu reddetmekle meşguldü ve Prusya imparatorluğu ile kiliselerin aşkın hak iddialarının dolaylı olarak temelini çürüten içkin bir Kitabı Mukaddes analizi sunmak için yoğun teolojik eleştiri çalışmaları yürütüldü. Bruno Bauer, 1839 yazında Berlin’deki Friedrich Wilhelm Üniversitesinde Marx’a kehanete ilişkin eskatoloji hakkında eğitim vermiyordu.

Engels ve Vahiy Kitabı

Diğer yandan Engels tarihsel materyalizme eskatolojik bir boyut katmış mıydı? Yüzeysel bir okumayla, bunu yaptığını iddia etmek gayet mümkündür. Nihayetinde inançlı bir Reformcu (Kalvinist) Protestan olarak yetiştirilmişti, Yeni Ahit’i orijinal (yaygın) Yunanca’sından okuyabiliyordu ve Kitabı Mukaddes eleştirilerindeki son gelişmelerden haberdardı. İlk metinlerinde Kitabı Mukaddes’e ilişkin kapsamlı tartışmalar ve tutumlar görüyoruz; özellikle yakın arkadaşları olan papazlar Friedrich ve Wilhelm Graeber’e yazdığı mektuplar ile eğlendirici veya gayet iyi yazılmış bir şiir olan “The Insolently Threatened Yet Miraculously Rescued Bible”.[21] Kitabı Mukaddes alimleri tarafından Yunanca adı olan Apocalypse ile bilinen bu Yeni Ahit kitabıyla birlikte Tanah’taki Daniel’in kitabı, çoğu gayet devrimci olan son iki bin yılın her türden Hıristiyan hareketi için ölümsüz bir gözde haline gelmişti. İyi ve kötünün nihai savaşı, canavar ve fahişe Babil, mahşerin dört atlısı ve yedi mühür, kuzu ve yeni Kudüs’e ilişkin zengin betimlemelerle dolu olan kitap, dünyanın sonunun kısa sürede gelmesini isteyenler, ezilenler veya kendilerini peygamber ilan edip birkaç mürit kazanmak isteyenler için zengin bir kaynak olmayı sürdürmektedir.

Belki de Engels vasıtasıyla oluşan, Marksizmin kendine ait daha vahiysel eğilimlerinin kaynağı burada yatmaktadır. Ne yazık ki (en azından Marksizmde seküler bir eskatoloji bulmaya çalışanlar için) bu metinlerin yakın bir okuması, Engels'in, tarihin sonu ve bulutların üzerinden İsa’nın gelişiyle ilgili vahiysel spekülasyon için bir ilham kaynağı olarak Vahiy kitabını kullanmadığını ortaya koymaktadır. Başka bir ifadeyle, Vahiy ile ilgili olarak yukarıda belirttiğim nedenlerin hiçbiri Engels için bir anlam ifade etmiyordu. Aslında katı Kalvinist yetiştirilme tarzı, bu metni çok fazla etkilemeyecekti. Coşkuya ve bin yıllık aşırılığa kuşkuyla yaklaşan Kalvinistler, kadere, lanetli şeytanlara ve tanrısal inayet yoluyla imana göre haklılığın kanıtlanması gibi hususlara odaklanmayı tercih ediyorlardı. Elbette eninde sonunda Tanrı lanetlileri yok edecek ve İsa geri dönecekti. Ancak kendilerini tahammül edilemez bir durumdan kurtarması için o anda bunun gerçekleşmesine ihtiyaçları yoktu.

Öyleyse Engels’in Vahiy metniyle ilişkisi neydi? O, bu metni gayet yaratıcı şekillerde kullanıyordu; bir oyuncu gibi, eleştirel bir hiciv olarak ve kendi entelektüel uyanışının olumlu bir kutlaması olarak. Bunu nasıl yaptığını görmek için bu metinleri dikkatle incelememe izin verin. İlk kullanıma geldiğimizde, Vahiy ile oynadığı sürekli bir oyun, biri 19 Şubat 1839'daki yazışmasının başlangıcında ve diğeri 22 Şubat 1841’deki son mektubunda olmak üzere Friedrich Graeber’e yazdığı iki mektupta görülür.[22] İlk mektupta Engels, iyi arkadaşı olan papazın gerçekten de kartlarıyla masadaki oyunda yer aldığı haberi karşısında sahte bir nefret sergiler. Engels ona Kitabı Mukaddes’ten bir lanet fırlatır ve ardından Kutsal Yuhanna’nınkine (veya eski peygamber Hezekiel’inkine) benzer bir görümü tasvir eder.[23] Ne görmektedir? Vahiy 12-13’te başmelek Mikâil, Şeytan ve Denizden Çıkan Canavar arasında geçen savaşın daha basit bir versiyonu olan Doğunun Kralı, Batının Prensi ve Denizin Prensi arasındaki büyük nihai bir savaşı görür. Yedi ruh belirir (Vahiy 8-10 ve 14’teki yedi meleği örnek alır) ancak biraz daha dünyevi hale gelmişlerdir: Faust, Lear, Wallenstein, Herkül, Siegfried, Roland, ve Mio Cid (bir başlıkla birlikte). Tüm bu parodi, birden beliriveren Tanah (Eski Ahit) imalarıyla daha da karmaşık hale gelir; Anak’ın çocukları (Çölde Sayım 13:33; Yasa’nın Tekrarı 2:10), Tanah’taki kapıdaki yazılar (Daniel 5:5, 24-28) ve hayretten donup kalma (Hezekiel 3:26). Bunların ana fikri şudur: Her ne kadar dünyanın sonunu getirebilecek olsalar da, hiçbir şey masadaki oyuncuların şeytani uğraşlarını durduramayacaktır.

Bunların tümü gayet eğlencelidir. Ancak ikinci mektup farklıdır; bu mektuptaki “oyun oynama” benzetmesi esasen daha ciddi bir ses tonu için zayıf bir kamuflaj niteliğindedir.[24] Engels ve Wuppertal’den çocukluk arkadaşı, iki yıl önce başlattıkları mektup tartışmalarından beri birbirlerinden uzaklaşmışlardı çünkü farklı teolojik yönelimlere girmişlerdi. Çağın sonundaki apokaliptik savaşın bir dostluğu sona erdirdiği bu ilginç kesişmede, söz konusu mektuba, iyi ile kötünün, Tanrı ile şeytanın nihai savaşına dönelim. Bir tarafta şeytanî Straussçular ve Hegelciler dururken (Engels’in seçtiği taraf), diğer tarafta şu anda adlarını zorlukla hatırladığımız Tholuck, Hengstenberg, Neander, Nitzsche, Bleek ve Erdmann (Friedrich Graeber’in tercih ettiği teologlar) gibi daha az yetenekli ortodokslar bulunuyordu. Ve o ana kadar, dünyadaki tutulma ve şiddetle ormana doğru esen fırtına gibi büyük savaşın alametlerine rağmen Friedrich, “eleştirel-spekülatif şeytan” ve onun muazzam sayıdaki taraftarlarıyla savaşa henüz karışmamıştı.[25] Göründüğü kadarıyla sorun, Friedrich Graeber’in söz konusu tartışmadan önceden geri çekilmiş olmasıydı. Engels, ortodoksluğunun dinginliğini hiçbir şey bozamazmışçasına “sakin ve tarafsız” yazdığı için onu azarlar. Esasen Engels bir savaş istemektedir ve Strauss, Friedrich’i veya diğer herhangi bir ortodoks şampiyonu yere sereceği süper silahtır. Ancak görüldüğü kadarıyla zaten Friedrich mücadeleyi reddetmiştir.

Nihai apokaliptik savaşın şakacı kullanımından daha polemik tarzındaki bir kullanımına çoktan geçiş yaptık. Bir sonraki daha fazla polemikle doludur ve artık mizah, diş izi bırakmaya başlamıştır. Bu, The Insolently Threatened Yet Miraculously Rescued Bible isimli uzun şiirdir.[26] Özlemlerini, doğrudan bir politik yazıyla aynı taraftaki bir şiirde ifade etmeye karar vermiş biri için fena olmayan bir şiirdir. Bruno’nun erkek kardeşi Edgar Bauer ile birlikte yazılmış bir anlatı şiiridir ve içerdiği hiciv, Genç Hegelyan polemik tarzına çok şey borçludur.

Şiir müthiş bir ilerleyişe sahiptir ve okuyucu hikayenin içine çekilir (en azından ben çekildim). Ve bu hikaye (Goethe’den bir miktar etkilenmekle birlikte), Şeytanın gizlice cennete gittiği, cennettekilerin keyfini kaçırdığı ve erişmek istediği kişinin Bruno Bauer’den başkası olmadığı, Eyüp benzeri bir açılışla başlar. Tanrı, Kitabı Mukaddes’te yaptığı tüm araştırmalar ve tüm kuşkularına rağmen Bauer’in hâlâ inançlı kaldığını ve felsefenin açıklarını gördükçe doğru yolu bulacağını iddia eder. Şeytan o kadar emin değildir ve Bauer’in imanını test etme fırsatını kaçırmaz. Eyüp kitabının aksine Bauer, ikna olması biraz zaman alsa da Şeytana direnemez. Bauer yeniden ders vermeye başladığında artık şeytanın hizmetindedir ve dindar öğrencilerle ateist öğrencileri birbirine düşürür. Nihayetinde bunların tümü, bir yanda Hegel (ki o Şeytan’ın sırdaşıdır), Genç Hegelciler ve Voltaire gibi bazı Fransız filozoflar, diğer yandaysa dinin inançlı savunucularının bulunduğu nihai bir karşılaşmayla sonuçlanır. Vahiy kitabının terminolojisinin yakından takip edildiği bu nihai savaşta dengeler sürekli değişir. Genç Hegelciler yazdıkları kitaplardan bir kale yaparlar ve bu kitapları dindarların saldırılarına karşı menzilli silah olarak kullanırlar. Sayısız kahramanlığa ve tam hedefini vuran atışlara rağmen Genç Hegelciler kötü durumdadır, ta ki sadece konuşup hiçbir iş yapmayan zayıf karakterli Şeytan’ı terk edip takviye isteyene dek. Voltaire, Danton, Edelman, Napoleon, Marat ve Robespierre belirir, Bauer idareyi ele alır ve dindarları gerileterek cennete doğru kaçmalarını sağlarlar. Hegel cennetin kendisine saldırmaları konusunda onları teşvik eder ve saldırıyı kendisi yönetir. Ancak tam başarmak üzerelerken, gökten gelen küçük bir kağıt parçası Bauer’in ayaklarının dibine düşer. Üzerinde şu yazmaktadır: O kovuldu, eğitme konumunu kaybetti. Kaosun güçleri dehşet içinde kaçışır ve cennetin sahibi neşeyle onların izini sürer.

Friedrich Graeber’e yazılan iki mektuptan çok daha gelişmiş olan bu metinde, Mahşer günündeki bu son büyük savaş, kendilerine “Özgürler” diyen Genç Hegelcilerin meydan okumalarına karşı muhafazakâr tepkiye ilişkin bir alaydır. Kitabı Mukaddes üzerinde dönen bu kaygısız oyunun tümü görece masum görünebilir ancak tam da Engels gibi yetiştirilmiş biri için Kitabı Mukaddes’le alay etmek potansiyel olarak dine hakarettir. Kalvinistler için Kitabı Mukaddes ciddi bir meseledir. Kitabı Mukaddes’te -göründüğü kadarıyla- herhangi bir şaka unsuru yoktur ve hiç kimse onun üzerinden espri yapmamalıdır. Neticede yaşam, ölüm, günah, kurtuluş ve evrenin geleceği gibi hususlarla ilgilenmektedir. Bu yüzden Engels için de bir takım zararsız espriler gibi görülen şeyler, aslında derin ve daha önemli bir protestodur.

Engels’in Kitabı Mukaddes ile etkileşiminin karmaşıklığını gösteren bu Kitabı Mukaddes’teki vahiysel materyalin kullanımı için üçüncü bir örnek daha vardır. Friedrich Schelling üzerine yayınladığı üç broşürden birinin (Schelling and Revelation) özellikle kapanış sayfaları bu üçüncü örneği oluşturur.[27] Bazı eleştirel yorumların serpiştirildiği metnin çoğunluğu, 1841’de Berlin’de Schelling’in verdiği derslerin içeriği hakkında rapor hazırlama çabasından ibaretken, kapanış sayfalarıysa teolojik ve felsefi fikirlerinde yeni yönelimlerin sevinç nidasını taşımaktadır.[28] Engels, Ludwig Feuerbach’ın Das Wesen des Christentums’unu yeni okumuştur ve açıktır ki bu okuma onun adrenalinini yükseltmiştir.[29] Çerçeve yine Vahiy kitabıdır: Cennet dünyaya inmiştir (Vahiy 21:1); cennetin hazineleri, onları almak isteyen herkes için her yere serilmiştir (Vahiy 21:18-21); büyük nihai savaş yapılmış ve kazanılmıştır (Vahiy 18-19; ayrıca 1 Timoteos 6:12); özgürlüğün bin yıllık hükümdarlığı başlamıştır (Vahiy 20:6). Engels, Mahşer günündeki zaferin ardından cennetteki büyük kutlamayı hatırlatır: “Ve bu hükümdarlık, bu gelin, bu kutsal olay insanoğlunun özbilincidir, tahtı etrafında ulusların sevinçle toplandığı ve ona itaat eden herkesi kral yapan yeni Kutsal Kase’dir, öyle ki tüm görkem ve kudret, tüm hakimiyet ve güç ve bu dünyanın tüm güzelliği ve bolluğu onların ayaklarının dibine serilmiştir ve yüceltilmeleri için kendilerini teslim etmeleri gerekmektedir.”[30] Alışkanlık haline getirdiği gibi Engels, tablosunu oluştururken diğer metinlerden faydalanır ancak odak noktası, önceki vahiysel görümlerine göre farklı bir yere kaymıştır.[31] Artık büyük savaştan sonraki bin yıldayız ve o, dünyadaki yeni çağın gözler önüne serilmesini sabırsızlıkla beklemektedir.

Bu tür bir pasajdan ne anlamamız gerekiyor? Engels’in gözleri açılmış, gençlik yıllarının boğucu muhafazakârlığından çıkış yolunu bulmuş gibi görünüyor. Vahyin dili, sadık dindar kanaatlerinden uzaklaşarak kendi entelektüel ve manevi uyanışını dile getirir. Bu, Engels’in herhangi bir şekilde vahiysel hassasiyete ulaşabileceği en yakın noktadır ve o, bunu son derece kişisel bir sicilde yapmaktadır. Bu coşkuyu, gençlik heyecanının veya belki de aşırı miktarda bira ve hoş tütünün (çok düşkündü) hanesine yazabiliriz, ancak Engels için ilave yapmak isterim. Dönemin hayattan bezmiş sinizmine karşı, yeni bir keşifte keşfedenin gözlerinde belirecek o kıvılcım için, keşfedeni gerçekten ateşleyen heves ve coşku için hâlâ yer yok mu?

Açıkça Engels, Vahiy kitabının görkemli apokaliptik dili açısından bir zayıf noktaya sahipti. Genç Engels kitabı çeşitli şekillerde kullanıyordu; onu geri pozisyonda tutmaya çalışanlarla alay etmek ve onlara saldırmak, arkadaşı Friedrich Graeber’e takılmak ve kendi uyanışını kutlamak. Vahiy kitabına olan bu erken ve büyük merak Marksizmin kötü şöhretli seküler apokaliptisizminin kökeni olabilir mi? Marx’ın bunu, Berlin'deki üniversitede Bauer’le birlikte Yeşaya üzerine çalışırken Bauer’den almadığını önceden öne sürmüştüm. Peki ya Engels? Bir kere Engels bu metni son derece kendine has bir tarzda kullanmaktadır. Mizah ve polemiğin yanı sıra kendi kendini keşfi için bir dil oluşturmak amacıyla kullanır ki bu, tarihsel beklentiler içinde olanların, özellikle de tarihin eskatolojik bir momente doğru görkemli yürüyüşünü görmek isteyenlerin umduklarıyla oldukça ilgisizdir. Bununla birlikte Vahiy dilinin açık bir şekilde kullanımı, Engels’in Bauer ve Stirner’den hicivsel bir tarzda bahsetmek için kullandığı Alman İdeolojisi’ne kadar giderek azalır.[32] Ayrıca sonraki yaşamında, özellikle Alman Sosyal Demokratlarının parlamenter başarısının ışığında Engels, ayaklanmaya karşı daha ihtiyatlı hale geldi. Ayaklanmanın oynayacağı geçerli bir rol hâlâ vardır ancak sonraki mektuplarında, egemenlerin herhangi bir mazerete ihtiyaç duymaksızın solun her türünü ezmesini sağlayacak zamansız hareketlere karşı daha ihtiyatlı yaklaşımlar mevcuttur. 1848-50 yıllarındaki devrimlerde yaşadığı acı deneyim, onu bu konularda derin düşüncelere sevk etmiştir.

Her şeyden önce, Vahiy kitabına olan bu erken ve büyük merakı takip eden yıllarda, Engels’in Vahiy kitabına yaklaşımında belirgin bir değişiklik vardır. Vahiy kitabına ilgisi, kendini apokaliptik bir Marksizmde göstermek yerine başka bir hattı, erken Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğu tarafından el konulan devrimci bir hareket olduğu şeklindeki fikrine nihayetinde katkı yapacak bir yolu izler. Engels’in Vahiy ile ilişkisini anlamak için, erken Hıristiyanlığa ne anlam biçtiğini değerlendirmek istiyorum.

Vahiy ve Erken Hıristiyanlık

Her ne kadar bunu uzun yıllardır (1841’den beri) düşünüyor olsa da, Erken Hıristiyanlığın Tarihi Hakkında, Engels ölmeden aylar önce ortaya çıktı ve bu eser, Engels’in Hıristiyan geçmişiyle son uzlaşması olarak değerlendirilebilir.[33] Özellikle ilk dönemdeki Kilisenin Roma toplumunun alt sınıflarına hitap ettiği argümanı olmak üzere söz konusu eserin Yeni Ahit ilmi üzerinde kalıcı bir etkisi oldu. Bu, Engels’in yıllardır önemsemediği “Hıristiyanlığın devrimci bir güç olarak doğduğu” argümanının gerçekten de olgun bir formudur. Ancak benim burada ilgilendiğim konu açısından önemi, son sayfalarının Vahiy kitabı ile ilgili olmasıdır. Bu, Kitabı Mukaddes’teki aynı metin olabilir ancak Engels’in onu kullanış şekli, gençlik yıllarındaki yazılarından oldukça farklıdır. Engels, özellikle Berlin Üniversitesinden Ferdinand Berner ve Bruno Bauer’inki olmak üzere bazı modern Kitabı Mukaddes çalışmaları üzerine yaptığı araştırma temelinde Vahiy’in erken Hıristiyanlık dönemine ait bir belge olduğunu öne sürer. Artık onu tamamen tarihsel bir kaynak olarak kullanabilir ve erken Hıristiyanların inançları ve uygulamaları hakkında bilgi almak için derinlemesine inceleyebilirdi. Her şeyden önce Vahiy’in kodlarını çözmeye ve onu tarihin sonuyla ilgili spekülasyonlar için kullanan herkesin basitçe yanlış yolda olduklarını göstermeye çalışmaktadır. Yine de bu argümanlar, Engels’in on bir yıl önce yazıp yayınladığı “Vahiy Kitabı” adlı bir çalışmayla yayılmıştır.[34] O yüzden bu daha eski metne bir göz atalım.

Vorwarts’ta 1883’te yayınlanan metinde Engels, halen görece yeni olan, Yeni Ahit’e yönelik Alman eleştirel yaklaşımına giriş yapmaya çalışmaktadır. Bugün bu, tarihsel eleştiri adıyla tanınmaktadır çünkü iki ana ilgi alanı, Kitabı Mukaddes’in yazınındaki tarihi ve bunun arkasındaki tarihi yeniden inşa etmektir. Ve bugün bu, azalan sayıda uygulayıcısı tarafından azimle savunulan yorgun bir ortodoksluktur. Engels’in zamanında radikal bir diriliğe sahiptir çünkü kiliselerin inandığı Kitabı Mukaddes ile ilgili birçok geleneksel konumun temelini çürütmüştür. Ne olursa olsun Engels, tarihsel eleştiri ile dini inancı uzlaştırmaya çalışanları baypas ederek, mevcutlar içinde en eleştirel çalışmayı takip eder. Bu yüzden de uzlaşmaya vardığı çalışma Bruno Bauer’inkinden başkası değildir.[35]

Bazı ilginç nedenlerle, Vahiy ile ilgili çalışmada Bauer’in adını anmaz. Bunun bir nedeni bir önceki yıl (1882) “Bruno Bauer ve Erken Hıristiyanlık” adlı bir metin yazmış olmasıdır.[36] Bauer’in ölümü nedeniyle yazılan bu metin, Bauer’e minnettarlığını sunduğu ve bize kadar ulaşan Hıristiyanlık formunun, Hıristiyanlığın erken formlarıyla ilişkisinin bilâkis çok az olduğunu göstermek için elinden geleni yaptığı bir metindir. Elbette bu tür bir pozisyon aldıktan sonra, bir sonraki adım herkesçe bilinen nihai forma açıklama getirmektir. Bauer’i takip eden Engels, bugün Hıristiyanlık olarak bildiğimiz şeyin, Roma imparatorluğunun “Tanrının oğlu olarak imparator” şeklindeki inancının, Seneca’nın stoacılığının ve İskenderiyeli Philo’nun neo-Platonculuğunun vulgar ve popüler hale gelmiş versiyonlarının bir kombinasyonunun sonucu olduğunu iddia eder. Peki neden Hıristiyanlık popüler hale geldi? Burada Engels, bazı Darwinci gözlemlerle süslenmiş materyalist bir analiz sunarak Bauer’in ötesine geçer: Parçalanan kültürel ve dini tercihlerle birlikte Roma imparatorluğunun sınıf yapısı (son birkaç soyluyu da içeren zenginler, mülksüz özgür insanlar ve köleler), herkese açık olan öbür dünyaya ait bir çözüm sunarak insanların umutsuzluğuna yanıt veren bir inanç sisteminin yolunu açmıştır. Bu tam bir doğal seleksiyondu. Aksine, en erken dönemlere döndüğümüzde tüm bunların da arkasında yatan şey çok daha farklıydı.

Engels, Bauer’in Vahiy’in erken Hıristiyanlığa açılan en iyi pencere olduğu şeklindeki argümanını tamamladığı için artık bu üç metin de bir noktada birleşmektedir. M.S. 68’in sonları ile 69’un başları arasındaki bir derlenme tarihi varsayılırsa, sonun yakın olduğuna inanan bir grup Yahudi’yi (Hıristiyan değil) sunmaktadır. İsa Tanrı’nın astı olduğu için Üçleme yoktur ve elbette Kutsal Ruh da yoktur. Ve ilk günah doktrini, vaftiz töreni ve aşai rabbani ayini, inanca göre haklılığın kanıtlanması ve İsa’nın ölümü ve yeniden dirilişiyle ilgili ayrıntılı bir hikaye yoktur. Ve yazar kendilerine zulmedenlere karşı “güçlü, dürüst intikamı” vaaz ettiği için sevgi dini olma durumu da söz konusu değildir.[37] Yazar bilinmemektedir (kesinlikle Yuhanna adındaki efsanevi havari değildir) ve tüm “görümler”, Tanah ve ondan önce gelen vahiysel belgelerdeki zalimlerle buluşmaktadır. Üstüne üstlük Engels, Ferdinand Berner’in, kötü şöhretli 666 sayısının (veya bir metinsel farklılıkla 616) sayılarla ustaca oynayarak kolaylıkla deşifre edilebileceği şeklindeki teorisini anlatır: İbranilerin sayılar için alfabedeki harfleri kullandığı düşünüldüğünde, tüm yapmamız gereken Neron Kesar’ın (Yunanlar için Neron Kaisar) değerini toplamaktır ve 666’yı elde ederiz. Böylece Vahiy, “canavar” Nero’nun hayatının Tanrının elinde son buluşunu haber vermekte ve yeni çağı müjdelemektedir.

Nasıl oldu da Engels’in yeniden inşası zamana karşı ayakta kalmayı başardı? İlmin çağdışılığına, Bauer’in aşırı derecede şüpheci oluşuna ve Berner’in sayısal teorisinin mantıksız oluşuna dayanarak bunu reddetmek kolaydır. Döneminin Kitabı Mukaddes ilmini kullandığı için herhalde Engels’i suçlayamayız. Ayrıca erken Hıristiyanlık metninde, David Strauss’un da katıldığı hâkim Tübingen Okulunun (Ferdinand Christian Bauer, Heinrich Ewald, Friedrich Lücke ve arkadaşları) konumlarını ve Ernst Renan’ın popülerleşmeyi hedefleyen çalışmasını ayrıntılı bir şekilde anlattığı için onu Kitabı Mukaddes eleştirisini tamamen göz ardı etmekle de suçlayamayız.[38] Bundan yüzyıl sonrasında yaşayan birileri modern Kitabı Mukaddes ilmiyle ilgili olarak bugün aldığım konumu okuyacak olsa, özellikle kendi konumumu geliştirmek yerine söz konusu ilme tâbi olsam, ben de Engels’le benzer bir durumda olurdum. İlginç olan, Bauer’in (ve dolayısıyla Engels’in) çalışmasının altında yatan varsayımların, Kitabı Mukaddes’e ilişkin günümüzdeki tarihsel eleştirel ilimle (ki bir zamanlar sahip olduğu hegemonyaya artık sahip değildir) aynı olmasıdır. İlmin bazı formlarında gelgitler olabilir ancak temel varsayımlar değişmeden kalır. Herhangi bir tarihsel yeniden inşa için Kitabı Mukaddes’i kullanırken çok dikkatli olunmalıdır çünkü bir dereceye kadar güvenilir değildir (aslında Engels, güvenilirlikle ilgili olarak Tübingen Okulunun iyimserliğiyle Bauer’in şüpheciliği arasında bir konumu tercih eder); ezici olan husus, erken Hıristiyanlığın veya eski İsrail’in kökenleriyle ilgilidir; metne dışsal kanıtlar sağladığı için arkeoloji kritik bir rol oynamaktadır ve moda üzerine tartışmalarda olduğu gibi yazarlık ve tarihler üzerine tartışmalar için aşırı miktarda enerji harcayanlar iki yönden yalnızca birine gidebilirler, yukarı veya aşağı. Engels, Bauer, Tübingen Okulu ve tarihsel eleştirel alimler günümüzde aynı varsayımları paylaşmaktadır. Ayrıca Stoacılığın etkisi ve Philo ile ilişki gibi Bauer’in ilişkilendiği hususların bazıları halen Kitabı Mukaddes eleştirisi alanında son derece canlı konulardır.[39] Her ne kadar Vahiy kitabına ilişkin ilk belge olduğu yönündeki teorisi çok fazla kabul görmese de, Pavlus’un mektuplarının, milattan sonra ikinci yüzyılda gelen İncillerden kronolojik olarak önce olduğu yönündeki argümanı halen geçerlidir. Ancak onun radikal şüpheciliği, özellikle Tanah veya Yeni Ahit’teki İsa’yla ilgili metinlerde tarihsel olarak güvenilir çok az şey bulan “minimalist okul” sayesinde Kitabı Mukaddes ilmine dönüşmüştür.[40]

Engels’in uzun süreli Vahiy kitabı ilgisine gelince, onun sonraki çalışmaları, Kitabı Mukaddes'in bu bölümüne önceki ilgisinden tam bir geri dönüş gibi görünmektedir. Önceleri Kıyametle ilgili spekülasyonu ele alıp genellikle dalga geçerken, artık kitap, Hıristiyanlığın erken formuna açılan bir pencere olarak faydalı hale gelmiştir. Vahiy ile ilgili çalışmasının kapanış kısmında şöyle ifade eder: “Hâlâ kıyamet gününü hesaplamaya çalışabilecek cahil kişiler dışında bunların tümü artık ilgisini kaybetmiştir.”[41] Gerçekte, her ne kadar Engels Kitabı Mukaddes’teki bu büyüleyici metinle halen ilgileniyor olsa da asla kıyamet gününü tahmin etmeye çalışmamıştır. Metni şakacı bir şekilde ve polemik için veya gelişen özfarkındalığını vurgulamanın bir yolu olarak ya da aslında erken Hıristiyanlık dönemine açılan tarihsel bir pencere olarak yorumlamış olabilir ancak söz konusu metni tarihsel materyalizme herhangi vahiysel çerçeve vermek için kullanmamıştır.

Sonuç: Moses Hess ve Eskatolojik Komünizm

Marx ve Engels üzerindeki etkilere ilişkin olan bu incelemenin ışığında, tarihsel materyalizmi geliştirirken bir tür seküler eskatolojik çerçeveyi izlediklerini savunmak zordur. Marx, Bruno Bauer’in altında çalışırken İbrani peygamberlerin eskatolojik yorumu dışında bir şey bulamazken; Engels, Vahiy kitabının apokaliptik etkisini, söz konusu metinle uzun süreli etkileşimi boyunca etkili bir şekilde dağıtmıştır. Ancak her ne kadar Marx ve Engels açık bir şekilde Yahudilik veya Hıristiyanlıktan eskatolojik bir tarih algısını almasalar da, gerçekleştiğinin farkında olmadan osmoza benzer bir süreçle bu algıyı özümsemiş olabilirler şeklindeki görüşe tamamen karşı çıkılabilir. Sonuçlandıracak olursak, bu karşı çıkışı üç nihai noktayla açıklamama izin verin.

İlk olarak, daha önce de ifade ettiğim gibi, Marx ve Engels, toplumsal tartışmanın dilinin teoloji ve özellikle Kitabı Mukaddes tarafından sağlandığı bir ortamda pozisyonlarını geliştirdiler. Oldukça çeşitlilik gösteren konuların tümü (us, cumhuriyetçilik, demokrasi, devlet ve sekülarizm) bu ortamdan geçtiler. İlk dönem gazete yazılarının gayet net bir şekilde gösterdiği gibi Marx ve Engels bu tür tartışmaların tamamen farkındaydı. Gerçek anlamda düşüncelerinin içinde bulunduğu bir pota olarak değerlendirilebilecek bu tartışmaya yanıt olarak, bir düşünce ve eylem sistemi geliştirmeye çalıştılar ve bu sistem, kendi derin teolojik varsayımlarından farklıydı.

İkinci olarak, ilk kez karşılaştıkları Fransız sınırından süzülüp gelen sosyalizm türü, belirgin biçimde bir Hıristiyan sosyalizmdi. Bu ilk sosyalistler, Hıristiyanlığın erken formunun komünist olduğunu (eski topluluklarda “her şeyin ortak olduğunun” anlatıldığı, Elçilerin İşleri 2:44-45 ve 4:32-35’in efsanevi bölümlerinde görüldüğü gibi) savundular ve tüm doğaüstü süsleri hariç tutarak Hıristiyanlığın öğretilerini ahlâk kurallarına dönüştürmeye çalıştılar. Bu yüzden Saint-Simon’un kapitalizm eleştirisinin, cenneti yüceltip dünyayı küçük düşüren düalistik bir karaktere sahip olmayan ve gerçekten kardeşçe sevginin dini olan erken Hıristiyanlığın doğasının Protestan Reformu ve ortaçağ Katolikliği tarafından bozulduğu yönündeki argümanla uyumlu olduğunu görüyoruz. Ölümünün ardından oluşan topluluklar, kendilerini, Saint Simon’u mesih ilan eden papazlarla dolu bir “kilise” olarak tesis ettiler. Hareketteki kaçınılmaz bölünmelere, o zamana kadar falansterleri için yalnızca küçük bir takipçi grubunun ilgisini çekmeyi başarmış Fourier’nin tarafına geçişlere ve hatta çok dalga geçilen, bir kadın mesih bulmanın amaçlandığı tehlikeli Ortadoğu girişimine rağmen, bu erken sosyalizm türü sınırları aşarak bazı Alman radikalleri etkilemiştir. Bu, Heinrich Heine, August von Cieszkowski ve önceden Marx ve Engels’le birlikte çalışan Moses Hess gibi düşünürler ve eylemcilere ilham veren insan toplumunda kardeşçe sevgiye doğru ilerleme algısı ve ahlâkî vizyondu.[42] Bu aynı zamanda Wilhelm Weitling, Hermann Kriege, Karl Grün ve Gottfried Kinkel gibi Alman komünist hareketinin ilk liderlerinden bazılarını da etkilemişti. Marx ve Engels’in bu Hıristiyan öğeye karşı çıkmak ve komünist hareketten temizlemek için harcadıkları çabayı ne kadar vurgulasak azdır.[43] Hatta Marx, “duygusal olarak insanoğlunun çektiği acılara ağlayan veya Hıristiyan ruhuyla bin yılı ve evrensel kardeşçe sevgiyi önceden haber veren ve insancıl tarzda akıl, eğitim ve özgürlük üzerine saçmalayan” söz konusu Fransız sosyalizmi hakkında kırıcı olabiliyordu.[44]

Üçüncü nokta, özellikle Moses Hess yoluyla Almanya’ya girdiği gibi Marx ve Engels’in bu erken komünizmin vahiysel tonuna bilinçli olarak karşı çıkmasıdır. Die Heilige Geschichte der Menschheit ve Europäische Trierarchie adlı eserlerinde Hess hem komünizmi Almanya'ya tanıttı hem de ona belirgin bir vahiysel ton kattı.[45] Yaygın bir şekilde okunan Europäische Trierarchie adlı eserinde Genç Hegelcilerin teoloji eleştirisi, Fransız sosyalist politikası ve İngiliz endüstriyel materyalizminin birleşiminin, mevcut düzenin toptan çöküşüne neden olacağını ve yeni çağı müjdeleyeceğini ileri sürüyordu. Marx ve Engels açısından bu komünizm yaklaşımı bir hayaldi ve politik örgütün gerçekleriyle örtüşmüyordu. Esasen Marx ve Engels’i seküler vahiysel bir çerçeveye sahip olmakla itham edenlerin görüşlerindeki hedef yanlıştır. Bu itham Marx ve Engels için değil, Moses Hess ile Marx ve Engels’in karşı çıktığı diğer önceki komünistler için geçerlidir.

 
 


* Bu çeviride şu eserden faydalanılmıştır: Kutsal Kitap, Kitabı Mukaddes Şirketi, 3. Baskı, İstanbul 2003

[1] Nikolai Berdyaev, The Origin of Russian Communism, çeviri R. M. French (London: G. Bles, 1937); Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History (Chicago: U Chicago P, 1949).

[2] Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, çeviri P.S. Falla, vol.. 1 (Oxford: Oxford UP, 1981) 372-5. Daha Musevî bir yaklaşım için bkn. Dennis Fischman, Political Discourse in Exile: Karl Marx and the Jewish Question (Amherst: U Massachusetts P, 1991) 94-108. Belki de bu argümanın en berbat versiyonu, bir zamanlar Rosa Luxemburg ve Karl Kautsky çalışmasında Hıristiyan komünizmi üzerine verdiğim bir tebliğ bağlamında gerçekleşendi. Birileri ayağa kalktı ve o zamanlar dinsel inanç oldukça derin köklere sahip olduğu için Marx ve Engels’in, Hıristiyanlığın doğru söylediğinin kanıtlanması olasılığı açısından iddialarını garantiye aldığını öne sürdü.

[3] John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Oxford UP, 1990) 177-205.

[4] Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity (Harmondsworth: Penguin, 1971).

[5] Walter Benjamin, “On the Concept of History,” Selected Writings: Volume 4: 1938-1940 (Cambridge: Belknap, 2003) 389-400; Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, çeviri Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994).

[6] Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Ithaca: Cornell UP, 1981) 285; Fredric Jameson, Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature (Princeton: Princeton UP, 1971a) 116-18; Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? (London: Verso, 2000), On Belief (London: Routledge, 2001), The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity (Cambridge: MIT P, 2003); John Roberts, “The ‘Returns to Religion’: Messianism, Christianity and the Revolutionary Tradition. Part I: ‘Wakefulness to the Future’,” Historical Materialism 16.2 (2008): 59-84, “The ‘Returns to Religion’: Messianism, Christianity and the Revolutionary Tradition. Part II: The Pauline Tradition,” Historical Materialism 16.3 (2008): 77-103.

[7] Marx and Engels Collected Works, vol. 49 (Moscow: Progress, 2001 [1890]) 7 içinde Friedrich Engels, “Engels to Conrad Schmidt, 5 August, 1890”den alıntılanmıştır. Engels’in orijinal metninde Marx’tan Fransızca alıntı yapılır: “Tout ce que sais, c’est que je ne suis pas Marxiste.”

[8] “Leaving Certificate from Berlin University,” Marx and Engels Collected Works, vol. 1 (Moscow: Progress, 1975 [1926]) 704. Kabul etmemiz lazım, Marx’ın performansı pek parlak değildir. Tüm aldığı not “derse katıldı” şeklindedir, “gayretli” veya “son derece” veya “aşırı gayretli” değildir ki bunlar neredeyse diğer tüm dersleri için olan notlardır (eğer böyle adlandırabilirsek). Bunlar, arasında kilise hukukunun da bulunduğu çeşitli hukuk derslerini, felsefe ve klasiklerle (Euripides kendini gösterir) ilgili bazı dersleri içerir.

[9] “Yazılı eser veren peygamber” ifadesi, Kitabı Mukaddes’teki Yeşaya, Yeremya ve Hezekiel’le ilgili kitapların, peygamberlerin kendisi tarafından yazıldığını belirtmek için kullanılmaktadır. Her ne kadar bazı küçük kısımların izi, söz konusu peygamberlerin muhtemelen müritler tarafından kayıt altına alınan sözlerine kadar sürülebilse de bu peygamberlerin yazan kişiler olmaları uzak ihtimaldir.

[10] Küçük bir örnek olarak Yeşaya 7:14, "bir oğlan çocuğa hamile kalacak ve onu doğuracak" olan “genç kadından” (Yunanca’da ve eski İngilizce çevirilerde “bakire” olarak çevrilmiştir) bahsetmesiyle ünlüdür. Yeşaya 52:13 ila 53:12, Tanrının seçilmiş kulunun diğerleri adına çektiği haksız acılardan bahseden “kul şarkılarından” birinin metnini içerir. Bu metinler ve buna benzer diğer metinler, Tanah (Eski Ahit) ile bağlantılar kurmak ve dolayısıyla bu metinlerde İsa’nın önceden haber verildiğini iddia etmek isteyen ilk Hıristiyan yazarlar tarafından İsa tasvirleri için yoğun olarak araştırılmıştır.

[11] Bruno Bauer, Kritik Der Evangelischen Geschichte Des Johannes (Bremen: Karl Schünemann, 1840); Bruno Bauer, Kritik Der Evangelischen Geschichte Der Synoptiker, 2 vols. (Leipzig: Otto Wigand, 1841); Bruno Bauer, Kritik Der Evangelischen Geschichte Der Synoptiker Und Des Johannes, Dritter Und Letzter Band (Braunschweig: Fr. Otto, 1842); Bruno Bauer, Kritik Der Evangelien Und Geschichte Ihres Ursprungs, 3 vols. (Berlin: Gustav Hempel, 1850-51); Bruno Bauer, Die Theologische Erklärung Der Evangelien (Berlin: Gustav Hempel, 1852).

[12] Bruno Bauer, Das Entdeckte Christenthum. Eine Erinnerung an Das 18. Jahrhundert Und Ein Beitrag Zur Krisis Des 19. Jahrhundert (Zürich und Winterthur: Verlag des literarischen Comptoirs, 1843); Bruno Bauer, Christianity Exposed: A Recollection of the Eighteenth Century and a Contribution to the Crisis of the Nineteenth Century, çeviri Esther Ziegler ve Jutta Hamm (Lewiston: Edwin Mellen, 2002).

[13] Bruno Bauer, Kritik Der Geschichte Der Offenbarung: Die Religion Des Alten Testaments in Der Geschichtlichen Entwicklung Ihrer Prinzipien Dargestellt (Berlin: Ferdinand Dümmler, 1838). O zaman Bauer aynı zamanda yalnızca üç sayı çıkabilen Zeitschrift für spekulative Theologie’nin editörlüğü yapıyor ve Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik için yazıyordu. Burada, Hıristiyan doktrinlerini mantıksal kategoriler açısından sınıflandıran alternatif bir teoloji geliştirmeye çalışmıştır.

[14] Mantıken Marx, Kitabı Mukaddes ile ilgili derse iyi hazırlanmış olmalıdır çünkü o zamanın tipik bir Gymnasium müfredatı çerçevesinde Almanca, Latince, Yunanca, Fransızca ve İbranîce derslerini ve “bilimler” (din bilgisi, matematik, tarih, coğrafya ve fizik) ile ilgili dersleri almıştır. Veya “Mezuniyet Belgesi”nde ilgili herhangi bir yorum bulunmaması bir yol gösterici olarak değerlendirilebilirse, İbranice üzerine çalışmamıştır. Diğer iki Kitabı Mukaddes dili olan Yunanca ve Latince’de, din bilgisinde olduğu gibi son derece uzmandı: “Hıristiyanlık ve ahlâk kurallarıyla ilgili bilgisi oldukça net ve sağlam temellere sahiptir; aynı zamanda belirli bir düzeye kadar Hıristiyan Kilisesi tarihi bilgisine de sahiptir.” Bkn. “Certificate of Maturity for Pupil of the Gymnasium in Trier,” Marx and Engels Collected Works, vol. 1 (Moscow: Progress, 1975 [1925]) 644.

[15] Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, with a Reprint of the Article Israel from the Encyclopaedia Britannica (Atlanta: Scholar’s Press, 1994 [1885]).

[16] David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu, Kritisch Bearbeitet (Tübingen: C.F. Osiander, 1835); David Friedrich Strauss, The Life of Jesus: Critically Examined, çeviri George Eliot (London: Swan Sonnenschein, 1902). Strauss, İncillerin derin ve kaçınılmaz bir şekilde hayalî olduğunu ve İsa’nın, hepimiz için aşkınlığa ulaşma olasılıklarını cisimleştirme biçimi dışında diğer insanlardan herhangi bir farkı olmadığını savunuyordu. Bu dolaylı demokratik iddia, ayrıcalıklı hak taleplerini İsa’nın ilahi eşsizliği ile destekleyen Prusya devleti ve kiliselerin söz konusu taleplerini tehdit ediyordu.

[17] Veya Engels’in dediği gibi “politika ve din hususlarında Alman kamuoyu üzerindeki hakimiyet savaşı” aslında “Almanya’nın kendisi üzerindeki” bir savaştır (Frederick Engels, “Schelling on Hegel,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 [Moscow: Progress, 1975 {1841}] 181; Friedrich Engels, “Schelling Über Hegel,” Marx Engels Gesamtausgabe, vol. 1:3 [Berlin: Dietz, 1985 {1841}] 256). Marx da şunları ifade ediyor: “İnkâr edilemez olan iki tür gerçek vardır. İlk önce din ve onun yanında politika, bugün Almanya’nın ana gündemini teşkil eden konulardır. Hangi formda olursa olsunlar bunları kalkış noktamız olarak almalıyız” (Karl Marx, “Letters from the Deutsch-Französische Jahrbücher,” Marx and Engels Collected Works, vol. 3 [Moscow: Progress, 1975 {1844}] 143; Karl Marx, “Briefe Aus Den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern” Marx Engels Werke [Berlin: Dietz, 1974 {1844}] 344). Çoğu zaman Marx, özellikle İngiltere ve Fransa’dakilerle kıyaslandığında burjuva Alman ekonomistleri ve politika teorisyenlerinin geri kalmış bağnazlığına ve dindarlığına çok sinirleniyordu (Karl Marx, “Draft of an Article on Friedrich List’s Book Das Nationale System Der Politischen Oekonomie,” Marx and Engels Collected Works, vol. 4 [Moscow: Progress, 1975 {1971}] 266, 284-85).

[18] 1810’lar ve 1820’lerdeki Pietistik uyanış, Aydınlanma rasyonalizmi, “Tanrısız” devrimci cumhuriyetçilik ve endüstriyel kapitalizmin akınları sonucunda ortaya çıkan sosyal altüst oluşa yanıt olarak Avrupa’da yükselen uyanışçı dalgalar ile Alman Pietizminin uzun tarihinin bir kesişimiydi. Üzerinde önemle durulan husus, insanların Tanrıyla birlikte yürüyüşünü, manevi inanç yaşantısını, tüm dindarların ruhbanlığını ve Tanrının sözü olan Kitabı Mukaddes’in hayatî önem taşıyan rolünü geri kazanmaktır. On sekizinci yüzyıldaki Pietistik dinamiğin ilk hareketleriyle arasındaki büyük fark, soylular ve entelektüellerin onunla epey hevesli bir şekilde ilgilenmesiydi. Aristokrasi ile burjuva entelektüellerinin bu kombinasyonu, yalnızca yukarıdan bir uyanış olması değil, aynı zamanda farklı bir muhafazakâr şekil alması anlamına geliyordu. 1830’lar ve 1840’ların ihtilafları, Reformun gürleyen tarihinde bir başka dönüşe yol açtı. On altıncı yüzyıldaki Luther’in meydan okumasından (ve Saksonya Dükü’nün yardımından) Alman devletleri, İtalya ve Aşağı ülkeler üzerinde şiddetli bir şekilde gerçekleşen Protestanlar ile Romalı Katolikler arasındaki Otuz Yıl Savaşları’na (1618-1648) kadar, kuzeydeki Protestanlar ile güneydeki Romalı Katolikler kendilerini gömerek daha derin bir tutuculuğa büründüler. Katolikler papaya bakıyorken, Protestanlar tutucu Pietizm akımlarını kullandılar ve “Tanrının sözü” olarak Kitabı Mukaddes’e sıkı bir şekilde tutunmayı, Tanrıyla birlikte bir iç yürüyüşe çıkmayla birleştirdiler. Kötü ilişkilere rağmen Protestanlar ve Katolikleri bir arada tutmak için devletin harcadığı tüm çabaya karşın karşılıklı düşmanlık derinleşti.

[19] Bruno Bauer, Herr Dr. Hengstenberg: Ein Beitrag Zur Kritik Der Religiösen Bewußtseins. Kritische Briefe Über Den Gegensatz Des Gesetzes Und Des Evangeliums (Berlin: Ferdinand Dümmler, 1839). Bu pozisyon, yalnızca 1843 tarihli Christianity Revealed çalışmasına tam açıklama getirmek için Bauer’in Sinoptik İnciller ve Yuhanna İncili ile ilgili yaptığı çalışmalar (1840 ile 1842 arasını kapsayan yoğun bir zaman diliminde yazılmıştır) üzerinden gelişti. Bkn. Bauer, Kritik Der Evangelischen Geschichte Des Johannes; Bauer, Kritik Der Evangelischen Geschichte Der Synoptiker; Bauer, Kritik Der Evangelischen Geschichte Der Synoptiker Und Des Johannes, Dritter Und Letzter Band; Bauer, Kritik Der Evangelien Und Geschichte Ihres Ursprungs. Bu çalışmalar üzerinden Bauer’in pozisyonunun gelişme şeklini izleyen kusursuz bir tartışma için, bkn. Douglas Moggach, The New Hegelians: Politics and Philosophy in the Hegelian School (Cambridge: Cambridge UP, 2006) 59-79. Ne yazık ki David Leopold, Bauer’in şu çalışmasındaki Kitabı Mukaddes eleştirisinin önemini atlar: The Young Karl Marx: German Philosophy, Modern Politics, and Human Flourishing (Cambridge: Cambridge UP, 2007) 101-105.

[20] Kısa süre içinde Bauer kendini tamamen işsiz bir halde bulacaktı. 1829 yılında Kant üzerine yazdığı bir deneme için kraliyet ödülü için kendisini öneren Hegel’in bir zamanlar favorisi olan Bauer, öncelikle Marx’a ders verdiği yılda Friedrich Wilhelm Üniversitesindeki öğretim görevliliğinden atıldı. Suçu Herr Dr. Hengstenberg’de bir meslektaşına saldırmaktı (Bauer, Herr Dr. Hengstenberg: Ein Beitrag Zur Kritik Der Religiösen Bewuâtseins. Kritische Briefe Über Den Gegensatz Des Gesetzes Und Des Evangeliums.). Hengstenberg, önde gelen bir Pietistik teolog, meslektaş ve eski bir öğretmen olmuştu. Göründüğü kadarıyla Bauer aptallığa katlanamıyordu. Şans onun yanındaydı çünkü Kültür Bakanı Altenstein Hegelcilerin tarafındaydı ve onu Bonn’a, tehlikeden uzak bir yere gönderdi veya en azından öyle olduğunu düşünüyordu. Ancak şans onun yüzüne daha fazla gülmeyecekti. Altenstein, III. Friedrich Wilhelm’in de öldüğü 1840 yılında öldü. Yeni kralın tahta çıkışıyla Eichhorn adında yeni bir Kültür Bakanı (veya tam bilinen unvanıyla Dinî İbadet, Eğitim ve Tıp Bakanı) geldi. Bu aydın bürokratın Hegelciler için harcayacak vakti yoktu ve elbette genç radikali korumayacaktı. Bauer Berlin’de beş yıl dayanmıştı (1834-39) ancak Bonn’da yalnızca üç yıl dayanabildi. 1842 yılının Mart ayının sonunda, licentia docendi derecesi Eichhorn tarafından geri alındı ve doğrudan yeni kralın emriyle görevden alındı. Üniversite için herhangi bir şansı kalmadığından küçük bir çiftlik satın aldı, bir tütün fabrikası çalıştırdı ve 1882’deki ölümüne dek akşamları her zamanki üretkenliğiyle yazdı. “Sol” veya “sağ” Hegelciler ifadelerini kullanmakta tereddüt ediyorum; bunun nedeni yalnızca Bauer’in kendini bu terimler çerçevesinde görmeyi reddetmesi değil, her şeyden önce ayrımın, David Strauss tarafından şu eserinde keşfedilmesidir: Streitschriften Zur Verteidigung Meiner Schrift Über Das Leben Jesu Und Zur Charakteristik Der Gegenwärtigen Theologie (Hildesheim: Olms, 1980 [1837]); David Friedrich Strauss, In Defence of My Life of Jesus against the Hegelians, çeviri Marilyn Chapin Massey (Hodgson: 1983). Strauss bunu Das Leben Jesu, Kritisch Bearbeitet (The Life of Jesus: Critically Examined) adlı çalışması için Bauer’in (ve diğerlerinin) eleştirilerine ateşle karşılık vermek için kullandı ve Bauer'i "sağ" Hegelci, kendisiniyse "sol" Hegelci olarak karakterize etti.

[21] Frederick Engels, “To Friedrich Graeber, Bremen, April 8, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1913]); Frederick Engels, “To Wilhelm Graeber in Barmen, Bremen, November 20, 1840,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1913]); Frederick Engels, “To Friedrich Graeber, February 22, 1841,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1913]); Frederick Engels, “To Friedrich Graeber, Bremen, February 19, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Friedrich Graeber in Berlin, Bremen, About April 23-May 1, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Wilhelm Graeber in Berlin, Bremen, About April 28-20, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Wilhelm Graeber in Berlin, Bremen, May 24-June 15, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Friedrich Graeber in Berlin, Bremen, June 15, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Friedrich Graeber in Berlin, Bremen, July 12-27, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Wilhelm Graeber in Berlin, Bremen, July 30, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Wilhelm Graeber in Berlin, Bremen, October 8, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Wilhelm Graeber in Berlin, Bremen, October 20-21, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Friedrich Graeber, Bremen, October 29, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]); Frederick Engels, “To Wilhelm Graeber in Berlin, Bremen, November 13-20, 1839,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]), Frederick Engels, “To Friedrich Graeber in Berlin, Bremen, December 9, 1839 - February 5, 1840,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1920]). Almanca orijinalleri şurada bulunabilir: Friedrich Engels, “An Friedrich Graeber, 8.–9. April 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1913]), Friedrich Engels, “An Wilhelm Graeber, 20. November 1840,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1913]); Friedrich Engels, “An Friedrich Graeber, 22. Februar 1841,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1913]); Friedrich Engels, “An Friedrich Graeber, 19. Februar 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Friedrich Graeber, Um Den 23. April – 1. Mai 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Wilhelm Graeber, Um Den 28.–30. April 1939,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Wilhelm Graeber, 24. Mai – 15. Juni 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Friedrich Graeber, 15. Juni 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Friedrich Graeber, 12.–27. Juli 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Wilhelm Graeber, 30. Juli 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Wilhelm Graeber, 8. Oktober 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Wilhelm Graeber, 20./21. Oktober 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Friedrich Graeber, 29. Oktober 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Wilhelm Graeber, 13.–20. November 1839,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]); Friedrich Engels, “An Friedrich Graeber, 9 Dezember 1839 – 5. Februar 1840,” Marx Engels Werke, vol. 41 (Berlin: Dietz, 2008 [1920]). Frederick Engels, “The Insolently Threatened Yet Miraculously Rescued Bible Or: The Triumph of Faith, to Wit, the Terrible, Yet True and Salutary History of the Erstwhile Licentiate Bruno Bauer; How the Same, Seduced by the Devil, Fallen from the True Faith, Became Chief Devil, and Was Well and Truly Ousted in the End: A Christian Epic in Four Cantos,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1842]); Friedrich Engels, “Die Frech Bedräute, Jedoch Wunderbar Befreite Bibel. Oder: Der Triumph Des Glaubens. Unter Mitwirkung Von Edgar Bauer,” Marx Engels Gesamtausgabe, vol. 1:3 (Berlin: Dietz, 1985 [1842]).

[22] Engels, “To Friedrich Graeber, Bremen, February 19, 1839”; Engels, “An Friedrich Graeber, 19. Februar 1839”; Engels, “To Friedrich Graeber, February 22, 1841”; Engels, “An Friedrich Graeber, 22. Februar 1841.”

[23] “1839’un ikinci ayının on dokuzuncu gününde, öğle vakti saatin on ikiyi vurduğu günde, bir fırtına beni yakalayıp uzaklara götürdü ve onları orada kartlarla oynarken gördüm” (Engels, “To Friedrich Graeber, Bremen, February 19, 1839,” 414; Engels, “An Friedrich Graeber, 19. Februar 1839,” 361), Hezekiel’in görümünün başlangıcı üzerine nükteli bir şekilde modellenmiştir: “Altıncı yıl, altıncı ayın beşinci gününde ... ruh beni yerle gök arasında kaldırdı ve Tanrı’dan gelen görümlerde Kudüs’e götürdü” (Hezekiel 8:1, 3).

[24] Engels, “To Friedrich Graeber, February 22, 1841”; Engels, “An Friedrich Graeber, 22. Februar 1841.”

[25] Engels, “To Friedrich Graeber, February 22, 1841,” 527; Engels, “An Friedrich Graeber, 22. Februar 1841,” 479.

[26] Engels, “The Insolently Threatened Yet Miraculously Rescued Bible”; Engels, “Die Frech Bedräute, Jedoch Wunderbar Befreite Bibel.”

[27] Frederick Engels, “Schelling and Revelation: Critique of the Latest Attempt of Reaction Against the Free Philosophy,” Marx and Engels Collected Works, vol. 2 (Moscow: Progress, 1975 [1842]) 238-40; Friedrich Engels, “Schelling Und Die Offenbarung. Kritik Des Neuesten Reaktionsversuchs Gegen Die Freie Philosophie,” Marx Engels Gesamtausgabe, vol. 1:3 (Berlin: Dietz, 1985 [1842]) 312-14.

[28] Schelling, Hegelcileri çürütmek amacıyla Berlin’deki üniversiteye gelmesi için Prusya kralı IV. Friedrich Wilhelm tarafından emeklilikten geri çağrılmıştı. Engels onun açılış derslerine katıldı.

[29] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, çeviri George Eliot (Amherst, New York: Prometheus Books, 1989 [1841]); Ludwig Feuerbach, Das Wesen Des Christentums (Stuttgart: Reclam, Ditzingen, 1986 [1841]).

[30] Engels, “Schelling and Revelation: Critique of the Latest Attempt of Reaction Against the Free Philosophy,” 239; Engels, “Schelling Und Die Offenbarung. Kritik Des Neuesten Reaktionsversuchs Gegen Die Freie Philosophie,” 313. Vahiy 19-20’yi karşılaştırın.

[31] Şunları içerirler: Dünyada canını gözden çıkarma (Yuhanna 12:25; 15:18; ve bölüm 17’nin tümü); önceden silik olan artık nettir (1 Korintliler 13:12); uzun bir aramadan sonra bulunan mücevher (Matta 13:44-46); hakikatin yolundan gitmek için her şeyden vazgeçme (Luka 9:57-62); cennetteki ve dünyadaki her şeyden daha güçlüdür (Romalılar 8:35-39); asla tereddüde düşmeyeceği ve teslim olmayacağına ilişkin sağlam bir güven sağlar (İbraniler 11:1).

[32] Bkn. “The Critical Last Judgment” bölümü, Karl Marx ve Frederick Engels, “The German Ideology: Critique of Modern German Philosophy According to Its Representatives Feuerbach, B. Bauer and Stirner, and of German Socialism According to Its Various Prophets,” Marx and Engels Collected Works, vol. 5 (Moscow: Progress, 1976 [1932]) 210-11; Karl Marx ve Friedrich Engels, “Die Deutsche Ideologie. Kritik Der Neuesten Deutschen Philosophie in Ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer Und Stirner Und Des Deutschen Sozialismus in Seinen Verschiedenen Propheten,” Karl Marx / Friedrich Engels - Werke, vol. 3 (Berlin: Dietz, 1969 [1932]) 222-23. Diğer örnekler, Hegelci Michelet ile Dindar Leo arasındaki mücadelenin bir hesabı (Engels, “To Friedrich Graeber in Berlin, Bremen, About April 23-May 1, 1839”; Engels, “An Friedrich Graeber, Um Den 23. April – 1. Mai 1839”), Bremen’de iki papazın, Krummacher ve Paniel’in taraftarları arasındaki sokak çatışması (Engels, “To Wilhelm Graeber in Barmen, Bremen, November 20, 1840”; Engels, “An Wilhelm Graeber, 20. November 1840”) ve Hegel’in hakkından gelmeyle ilgili beklentisi (Frederick Engels, “Engels to Marx in Paris, Barmen, 19 November 1844,” Marx and Engels Collected Works, vol. 38 (Moscow: Progress, 1982 [1913]); Friedrich Engels, “Engels an Marx 19.November 1844,” Marx Engels Werke, vol. 27 (Berlin: Dietz, 1973 [1913]) gibi eski kısa yazılardan gelir. Aynı zamanda Alman soyluları ile küstah bir Roma Katolik Kilisesi arasındaki yakın bağlantıları lanetlemek için de Kitabı Mukaddes’ten alıntılar ve imalarla süslenmiş aynı tarz dili kullanır. Progress, 1975 [1840]) 66-67; Friedrich Engels, “Requiem Für Die Deutsche Adelzeitung,” Marx Engels Gesamtausgabe, vol. 1:3 (Berlin: Dietz, 1985 [1840]) 98-99).

[33] 28 Temmuz 1894’te Engels Kautsky’ye şunları yazmıştı: “Makaleyi basmak için acele etmeye gerek yok. Ben düzeltileriyle ilgilendikten sonra istediğiniz zaman basabilirsiniz, diyelim ki Eylül'de veya hatta Ekim'de. F. Benary’nin Vahiy ile ilgili bir dersini aldığım 1841’den beri sürekli olarak bu husus üzerine düşünüp duruyorum. O tarihten itibaren Yeni Ahit’teki ilk ve en önemli kitapla karşı karşıya olduğumuza dair en ufak kuşkum kalmadı. Elli üç yıllık bir gebelik döneminden sonra, dünyaya gelmesi için acele etmeye çok da gerek yok.” (Frederick Engels, “Engels to Karl Kautsky in Stuttgart, London, 28 July 1894,” Marx and Engels Collected Works, vol. 50 (Moscow: Progress, 2004 [1935]) 328-29; Friedrich Engels, “Engels an Karl Kautsky 28.Juli 1894,” Marx Engels Werke, vol. 39 (Berlin: Dietz, 1973 [1935]) 276.

[34] Frederick Engels, “The Book of Revelation,” Marx and Engels Collected Works, vol. 26 (Moscow: Progress, 1990 [1883]); Friedrich Engels, “Das Buch Der Offenbarung,” Marx Engels Werke, vol. 21 (Berlin: Dietz, 1973 [1883]).

[35] Engels’in Bauer ile ilişkisi Marx’a göre ters yönde ilerler. Marx bir zamanlar arkadaşı olan Bauer’den yavaş yavaş uzaklaşırken, Engels’in ilişkisi hiciv ve reddedişten Bauer’in Kitabı Mukaddes’le ilgili düşünceye ve felsefi düşünceye yaptığı katkıyı derin takdire dönüşür.

[36] Frederick Engels, “Bruno Bauer and Early Christianity,” Marx and Engels Collected Works, vol. 24 (Moscow: Progress, 1989 [1882]); Friedrich Engels, “Bruno Bauer Und Das Urchristentum,” Marx Engels Werke, vol. 19 (Berlin: Dietz, 1973 [1882]).

[37] Frederick Engels, “On the History of Early Christianity,” Marx and Engels Collected Works, vol. 27 (Moscow: Progress, 1990 [1894-95]) 462; Friedrich Engels, “Zur Geschichte Des Urchristentums,” Marx Engels Werke, vol. 22 (Berlin: Dietz, 1972 [1894-95]) 465.

[38] Engels Renan’a fazla meraklı değildir çünkü Renan’ın Alman Kitabı Mukaddes ilmini ödünç aldığını ve onu bozduğunu hissetmektedir. Ayrıca Renan’ın The Antichrist eseriyle ilgili kısa bir inceleme için bkn: Frederick Engels, “Note on a Review of E. Renan’s L’antéchrist,” Marx and Engels Collected Works, vol. 23 (Moscow: Progress, 1988 [1873]).

[39] Örneğin bkn. Troels Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics (Louisville: Westminster John Knox, 2000); Michael V. Lee, Paul, the Stoics, and the Body of Christ (Cambridge: Cambridge UP, 2006); Bruce W. Winter, ed., Philo and Paul Among the Sophists (Cambridge: Cambridge UP, 1997).

[40] Niels Peter Lemche, Ancient Israel: A New History of Israelite Society (Sheffield: Sheffield AP, 1988); Niels Peter Lemche, The Israelites in History and Tradition (London: SPCK, 1998); Niels Peter Lemche, Prelude to Israel’s Past: Background and Beginnings of Israelite History and Identity, çeviri E. F. Maniscalco (Peabody: Hendrickson, 1998); Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel (New York: Basic, 1999); Thomas L. Thompson, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources (Leiden: Brill, 2000); Thomas L. Thompson, The Messiah Myth: The Near Eastern Roots of Jesus and David (New York: Basic, 2005); Philip Davies, Whose Bible Is It Anyway? (Sheffield: Sheffield AP, 1995); Philip Davies, In Search of Ancient Israel (Sheffield: Sheffield AP, 1995); Philip Davies, Scribes and Schools: The Canonization of the Hebrew Scriptures (Louisville: Westminster John Knox, 1998); Philip Davies, Memories of Ancient Israel: An Introduction to Biblical History - Ancient and Modern (Louisville: Westminster John Knox, 2008).

[41] Engels, “The Book of Revelation,” 117; Engels, “Das Buch Der Offenbarung,” 15.

[42] Özellikle bkn. Warren Breckman, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory (Cambridge: Cambridge UP, 1999) 131-76.

[43] Karl Marx ve Frederick Engels, “Circular against Kriege,” Marx and Engels Collected Works, vol. 6 (Moscow: Progress, 1976 [1846]) 46; Karl Marx ve Friedrich Engels, “Zirkular Gegen Kriege,” Marx Engels Werke, vol. 4 (Berlin: Dietz, 1972 [1846]) 12; Marx ve Engels, “The German Ideology,” 484-530; Marx ve Engels, “Die Deutsche Ideologie,” 473-520; Karl Marx ve Frederick Engels, “The Great Men of the Exile,” Marx and Engels Collected Works, vol. 11 (Moscow: Progress, 1979 [1930]); Karl Marx ve Friedrich Engels, “Die Großen Männer Des Exils,” Marx Engels Werke, vol. 8 (Berlin: Dietz, 1973 [1930]).

[44] Karl Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte,” Marx and Engels Collected Works, vol. 11 (Moscow: Progress, 1979 [1852]) 142; Karl Marx, “Der Achtzehnte Brumaire Des Louis Bonaparte,” Marx Engels Werke, vol. 8 (Berlin: Dietz, 1973 [1852]) 153. Ve elbette Engels popüler çalışması olan Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm’de, bu tür sosyalizmin, sosyalizmin ilk, ham aşaması için uygun olduğunu ancak olgun sosyalizme hiç de o kadar yardımcı olmayacağını öne sürer; Frederick Engels, “Socialism: Utopian and Scientific,” Marx and Engels Collected Works, vol. 24 (Moscow: Progress, 1989 [1880]) 285-97; Friedrich Engels, “Die Entwicklung Des Sozialismus Von Der Utopie Zur Wissenschaft,” Marx Engels Werke, vol. 19 (Berlin: Dietz, 1973 [1880]) 189-201.

[45] Moses Hess, Die Heilige Geschichte Der Menschheit (Stuttgart: 1837), Moses Hess, Die Europäische Trierarchie (Leipzig: 1841), Moses Hess, The Holy History of Mankind and Other Writings, ed. Shlomo Avineri (Cambridge: Cambridge UP, 2004). Şuradaki mükemmel Hess tartışmasına bakın: Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx, çeviri G. M. Goshgarian (London: Verso, 2003) 121-66.

Okunma 30094 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.