Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Hukuk Felsefesi’nin Önsözüne Dair

Yazan

Sevgi Doğan

1. Ön Hazırlık

Elinizdeki metin Hegel’in Hukuk Felsefesi ve özellikle ‘Önsöz’üne dair geniş bir inceleme niteliğindedir. İdeanın gerçeklikle yani hakikatle sunumu, aslında pratik olanın karşılık geldiği deneyimden başkası olmayacaktır: maddi algılanabilir dünya. Bu bağlamda, Hegel’in metinleriyle ilgili birkaç sözden sonra konuya giriş yapılacaktır.

Bu çalışmada, Hegel’in siyaset alanındaki bu baş eserinin bilhassa önsözüyle uğraşmış olan Peperzak’ın Felsefe ve Politika (Philosophy and Politics,1987) adlı kitabı referans alınarak, onun önsöze dair yorumları eleştirilecektir. Bu bağlamda tezimiz, Hegel’in felsefesinin bir keşfetmeden ziyade bir anlama süreci olduğu iddiasına itirazda bulunmak olacaktır. Kaufmann da Hegel’in yöntemine Peperzak’ın yorumuna benzer bir yorumla yaklaşır. Bu konuyla ilişkili olarak Kaufmann’ın Marksizm’e Hegel’in yöntemine dair getirdiği eleştirileri değerlendirilecektir. Diyalektik Hegel için bir yöntem midir? Üzerinde durulacak bir başka konu ise Peperzak’ın açıklamaları doğrultusunda Hegel’in önsöz bağlamında ne kadar Prusya yanlısı olduğunu ortaya koymaktır.

Hegel’in kendisine ve metinlerine dair kısa bir giriş

Sadece Goethe, Lessing, Schiller ve Hölderlin gibi döneminin edebiyat dünyası değildir Alman filozofu besleyen; Mozart’ın Don Giovanni’si, Figaro’su yahut çok sevdiği –dinlediğinizde neşenin ve baharın sevinciyle sizi coşturan– Rossini’nin Sevil Berberi’dir, aynı zamanda onu zenginleştiren. Walter Kaufmann Hegel: Yeniden Yorumlama[1] adlı kitabında Hegel’den şu şekilde bahseder:

“Genellikle Hegel’in bütün zamanların en büyük felsefecilerinden biri olduğuna ve 1800’lerden beri hiçbir felsefecinin onun kadar etkili olmadığına inanılır. Hegel’in herhangi bir çalışması daha sonraki felsefeyi ve teolojiyi, politik teoriyi ve edebi eleştiriyi kavramamızı zenginleştirir. Aslına bakılırsa yakın entelektüel tarih onun dışında anlaşılamaz.”[2]

Kaufmann’ın Hegel’in, felsefeden politikaya, edebiyata ve hatta sanata kadar kavrayışımızı zenginleştirdiğine dair çıkarımı hiç de hafife alınacak nitelikte olmasa gerek. Hegel’den sonra gelen felsefelerin çoğu, materyalist kavrayıştan varoluşçu anlayışa, fenomenolojiye kadar, Hegel uğrağından mutlaka geçmişlerdir. Bu açıdan, Hegel’e karşıt olarak başladığınız bir okuma sürecinden onun iflah olmaz bir savunucusu olarak çıkabilirsiniz. Bu riski göze alarak ve bunun bilincinde başlamak ise gene de kaçınılmazlığın önüne geçmeyi garantilemez. Bunun en büyük sebeplerinden biri Hegel’in metinlerinin inanılmaz derecede fantastik bir dille yazılmış olmasıdır. Belki “fantastik” sözcüğü abartılıdır. Ama şunu korkusuzca söyleyebiliriz ki, Hegel’in metinlerinin bütün anlaşılmazlığına[3] rağmen, büyüleyici bir etkisi söz konusudur. Bu “fantastik” olma durumu ve de “büyüleyicilik”, Goethe, Hölderlin ve Schiller gibi büyük edebiyatçıların etkisi altında olmasından kaynaklanır. Edebiyatın sınır tanımaz ifade ediş tarzı –edebi dil–, felsefenin kavramsallaştırma ustalığıyla birleşince ortaya Hegel’in “fantastik büyüleyiciliği” çıkar[4]. Âdeta düşüncelerinizin bir sözcüsüdür metinlerinde! Bunun nedenini, yaşamın içinden konuşmasına, bir başka ifade ile diyalektiği üzerinden hayatın kendisini yahut bize yabancı olmayan şeyi, bütün karmaşıklığıyla bir düzen içerisinde sunmasına bağlıyorum. Şöyle diyebiliriz: Diyalektik (yaşamın bir kavranış yöntemi olarak) = Yaşam.

Heinrich Heine 1835 ve 1838 yıllarında Hegel’in felsefedeki konumunu Hegel’den önceki ve onun dönemindeki felsefe ve filozoflarla karşılaştırarak şu şekilde ifade eder:

“…Şu aralar, doğa felsefesi evresinden, tamamlanmış bir sisteme geçen, büyük bir düşünür ortaya çıkmaktadır… Bu, Liebniz’den beri Almanya’nın yarattığı en büyük filozof, muhteşem Hegel’dir. Kuşkusuz Hegel, Kant ve Fichte üzerinden ilerler. İlki kadar keskin ve ikincisi kadar coşkuludur ve bunlara ek olarak tinin her yana yayılan sükûnetine ve daha devrimci bir tinin baskın olduğu Kant ve Fichte’de bulamadığımız düşüncenin uyumuna sahiptir. Bu kişiliği, Joseph Schelling ile karşılaştırmak ise tamamen imkânsızdır; çünkü Hegel bir karakter insanıdır.”[5]

Heine, 1854 yılındaki bir itirafında ise Hegel’in felsefesine ilişkin zorluğu şu sözleriyle dile getirir:

“Aşağı yukarı Alman komünistlerin gizli liderleri büyük mantıkçılardır ve onların arasında en sağlamları Hegelci okuldan çıkmışlardır. Kuşkusuz, onlar çağdaş Almanya’nın en yetenekli kafaları ve en enerjik karakterleridirler… Dürüst olmak gerekirse, Hegel’i çok nadiren anlamışımdır ve onun ifadelerinin bir kavrayışına sadece sonradan gelen derin düşünme yoluyla erişmişimdir. Onun gerçekten anlaşılmak istenmediğine inanıyorum.”[6]

Heine’nin Hegel’in anlaşılmazlığına dair fikirlerine Hegel’in metinleriyle karşılaştığınızda hak veririz. Hatta doğrudan metinlerinin karmaşıklığıyla cebelleştiğinizde, Heine’nin anlaşılmak istenmediğine dair çıkarımını çok doğru buluruz. Bu zorluğun bir diğer nedeni, kullanılan kavramların çoklu anlamlı oluşudur. İkili ya da çoklu anlamından dolayı, kavramı hangi anlamda kullandığı, kimi zaman sorunlu olmaktadır. Diğer bir nedeni ise Hegel’in özellikle öz-Almanca kavramlar kullanmaya dikkat etmesidir. Yani Latince diline oldukça hâkim bir filozof olmasına rağmen Latinceden gelen kavramları çok fazla kullanmaz.

Ancak metinlerin anlaşılması konusundaki güçlüğüne rağmen örneğin Fenomenolojiyi okuduğunuzda giriş kısmından itibaren, metin zorluğuna karşın sizi içine çeker. Adım adım ilerleyen metin tamamen felsefesinin yöntemi –diyalektiği– çerçevesinde gelişir. Bir önceki aşama bir sonraki aşama içerisinde yok edilir, korunur (işte burada felsefesinin çelişkilerle ilerlediği dikkatli bir okuyucu tarafından fark edilir), belki doğru kelimelerle ifade edilirse, ilk aşama sonraki aşama içerisinde “eritilir”. Yalnız sadece Fenomenoloji değildir bu şekilde ilerleyen, diğer baş eserleri de bu biçimde gelişir. Adeta, verdiği canlı örneklerle kendi anlaşılmazlığının farkında olan bir filozof vardır karşımızda.

Bu anlaşılmazlığın farkında olan filozof, felsefe dünyasına değişik alanlarda zengin metinler sunar; mantıktan siyasete, doğa bilimlerine ve sanata kadar bir sistemin sunucusu olarak tanımlanmıştır. Ancak elbette Hegel kendi sistemini diğer sistem kuruculardan ayırt eder. Hegel kendi felsefi sistemini kurarken Mantık Bilimi’nin ikinci basımının önsözünde kendi mantığını eski mantık anlayışlarından onların yanlış ve yanıltıcı olduğunu vurgulamak suretiyle ayırır. Yani Hegel, eski mantık yanıltıcılığına ve yanlışlığına rağmen hakikati belirleyebilse de dinsel hakikat gibi daha yüce bir hakikati belirlemede, bu mantığın formüllerinin hiçbir şeye hizmet etmediğini çünkü onların sadece formla ilgilendiklerini açıkça ifade eder. Dolayısıyla Hegel açısından, bu eski mantık hakikatle ilgilenmek yerine sadece olguların bilgisinin doğruluğuyla ilgilenir.[7] Bu anlamda düşüncenin belirlenimlerini bir araç ya da bir alet olarak görmenin ötesine geçmek ister Hegel. Çünkü Hegel için düşüncenin formları, bize hizmette bulunan araçlar değildirler, aksine bütün fikirlerimize nüfuz eden, bu fikirlerin içine işleyen ve bu sebepten aslında evrensel olan özelliktedirler. Hegel eski yöntemin yetersizliğini içerik ve form arasındaki doğrudan ilişkiye –Hukuk Felsefesi’nin önsözünde de bahsedeceği gibi– vurgu yapar. Eski mantığın şu şekilde aşılabileceğini belirtir: “Hakikati bir yana bırakıp düşünmeyi dikkate alan bu yolun yetersizliği, sırf dışsal forma değil fakat aynı zamanda içeriğe de atıfta bulunan düşünmeye dair incelememizin içerisine çekilerek onarılabilir.”[8]

Fenomenoloji’nin önsözünde Hegel’in yöntemini şu ifadelerden çıkarabiliriz:

“Çiçek açtığı zaman tomurcuk kaybolur ve ikincinin birinci tarafından çürütüldüğü söylenebilir. Aynı şekilde, meyve yüzünden, çiçeğin kendisinin, bitkinin yanlış bir var oluşu olduğu iddia edilebilir, çünkü meyve, çiçeğin yerini almaya başladığından çiçeğin hakikati olarak ortaya çıkar. Bu biçimler sadece birbirlerinden ayrıt edilmezler, aynı zamanda birbirlerinin yerini alırlar. Fakat onların akıcı (değişken) doğaları, onları, onların birbirleriyle sadece çatışma halinde olduğu durumu değil, aksine birinin diğeri kadar gerekli olduğu durumu kapsayan organik bir birliğin anları (Momenten der organischen Einheit) haline getirir. Tek başına bütün yaşamı oluşturan, bu eşit zorunluluktur.”[9]

Bu alıntıdan da çıkarılacağı gibi Hegel’in felsefesi tek yanlılık üzerinden ilerlemez, çelişkilerin karşılıklı olarak birbirlerinin yerine geçmesi, birbirlerini yok ederken aynı zamanda birbirlerinin var oluşlarını potansiyel olarak taşımaya devam etmeleri şeklinde ilerler. Bu noktada Kaufmann Aufheben kavramının Hegel’in en çok diyalektik özellik taşıyan kavramı olduğunu ifade eder.[10] Söz konusu edilen çelişkilerin organik birliğidir. Bu birlik tamamlanmışlığına bu organik birliğin anları (Momenten) vasıtasıyla erişir. Tam da burada bir meşe ağacını, gövdesiyle, dağılan dallarıyla ve yapraklarıyla bir bütün olarak görmek istediğimizde bize gösterilen bir meşe palamuduyla nasıl ki tatmin olamayacağımızı ifade ediyorsa Hegel, “tinsel dünyanın şan ve şerefiyle taçlanan bilimin de aynı biçimde ilk aşamalarda tamamlanmamış”[11] olduğunu ve bir süreç neticesinde deneyim vasıtasıyla kendini gerçekleştirdiğini ileri sürer. Bu sürece tin, kültürel olgunlaşmanın çeşitli biçimlerinin bir sonucu olarak başlar ve böylece tin dolambaçlı bir yolun, mücadele ve çabanın sonucudur.

“Bir bilim olarak felsefe, öncelikle belirlenimsiz, basit –saf– evrensel olan özden başlar, burada öz “kendinde şey” aşamasındadır yani kendisiyle dolayımsız –doğrudan– bir ilişki içindedir. Dolayımlı olmayı ancak kendi “içsel” “yalnız” durumunun dışına çıktığında, kendi dışındakine yani “diğerine” yöneldiğinde dolayısıyla kendine yabancılaşmaya başladığında, başkasını deneyimlemeye giriştiğinde edinir. Dış dünyayı tanımaya başladığı aşamadır. Aynı zamanda dış dünya aracılığıyla kendini de tanımaya başlar. Yani bir başkası haline gelir. En son aşama tinin kendine geri dönüş aşamasıdır yani kendine yabancılaştığı aşamadan, tekrar kendine geri dönerek bu yabancılaşma durumu aşılır. Böylece kendisiyle yeniden doğrudan ilişki içine girer. Kısaca kendi karşıtına gider kendisini başkasında yahut karşıtında tanır, keşfeder, bilir ve yabancılaşmış olduğu kendisine geri dönerek yabancılaşmayı aşar. Hegel’in diyalektiğinin bir anlatımı olan bu açıklamalar onun bütün felsefesinin aşamalarını ifade ederler. Aslında bütün bu süreçleri kendini kaybetme (yabancılaşma) ve kendini bulma (keşfetme) şeklinde tanımlayabiliriz.”[12]

Bu makalede amacımız Hegel’in siyaset felsefesi alanındaki baş eseri, Hukuk Felsefesine ve özellikle “Önsöz”üne dair tartışmalar ışığında anlaşılmaz olanı nedenleri ile anlaşılır kılmaya çalışmak olacaktır. Bunu yaparken farklı Hegel okumalarından faydalanmak suretiyle Hegel’in bu zor metniyle yöntemi ve içeriği bağlamında uğraşacağız. Örneğin, Marcuse Hegel’i materyalist bir bakış açısıyla okurken ve onu yanlış anlaşılmalara karşı savunurken, Marksist kimliği üzerinden Hegel’in onulmaz bir savunucusu olacaktır. Kaufmann, yukarıda bahsi geçen kitabının önsözünde okuyucular olarak, bu çalışmasında, kendisini değil Hegel’i bulacağımıza[13] dair belirlenimden sonra, önsözde kendisine ait birkaç yoruma yer vereceğini ifade ederek, Hegel’den sonraki yorumların ve okumaların kısa bir eleştirisini yapar. Kaufmann bir düşünürün ya da filozofun niyetini yahut ne kast ettiğini kabul etmekle onun kavranması yani idrak edilmesi arasındaki ayrıma dikkat çeker.  

“Bir filozof olağanüstü zor olduğu vakit, pek çok okuyucu onu yapayalnız bırakır ya da çok geçmeden terk eder. Onu çözmeye azimle devam eden ve yıllarını harcayan bazıları doğal olarak sıkıntıya girmeye değmeyen bir şey üzerinde uzman kişiler olmayı sevmeyenlerdir. Bu yüzden herhangi biri eleştiriyi askıya alması ve yoruma yoğunlaşması için özendirilir. Aslında Heidegger, bu yaklaşımı cesaretlendirir ve aşılar: özellikle, Hölderlin ve Sokrates öncesi filozoflar konusundaki, gayet tekrarlamalı makalelerinde, Heidegger neredeyse yorumlama ile ilgili düşünmeyi tavsiye eder. Bu, açık seçik böylesi bir düşünme ile idrak arasındaki farkı görmüş olan Hegel ve Heidegger arasındaki birçok farkın önemlilerinden birisidir. İdrak eleştirel değerlendirme olmaksızın imkânsızdır.”[14]

Bu, Heidegger’in önerdiği yahut vaaz ettiği okuma biçiminin, Kaufmann’ın eleştirileri doğrultusunda, kavramayı ve dolayısıyla eleştirisiz gerçekleşmeyecek bir idraki dışladığını ya da askıya aldığını gösterir. Kaufmann’a göre öyle görünüyor ki eleştirisiz, olduğu gibi alıp yoruma tabi tutma yüzeysel bir sunumun ortaya koyulmasına işaret ediyordur. Kavrayış değil çünkü Kaufmann’ın önerisi eleştirmeye tabi tutmayı dolayısıyla bu yolla kavramayı içerir. Böylesi bir tanımlama, tam da, Hegel felsefesinin önerisinin bir ifadesidir. Hegel Hukuk Felsefesi’nin önsözünde felsefenin “bilimsel” olmasına değinirken ve kendi düşüncelerini serimlerken esasında sunulacak olan yeni düşüncelerin ve bu bilimselliğin eskilerinin –tarih sahnesinde var olmuş düşüncelerin– eleştirilmesi aracılığıyla kavranıp yenilerinin önerilmesinden söz eder. Bu noktada Kaufmann pek çok “varoluşçunun” hatasının, ciddi olarak bu idrak meselesinden yoksun olmalarından kaynaklandığını ifade eder. Dolayısıyla Kaufmann, Kierkegaard, Heidegger, Sartre ve Camus gibi varoluşçuların talebinin eleştirel yeteneğimizi askıya almamız gerektiği noktasında birleştiğini dile getirir.[15]

Kaufmann’ın bu çıkarımını, yani eleştirel yolla kavramayı (idrak etmeyi) önemsememizin nedeni, Hegel’in bizzat takip ettiği bir yöntem olarak kabul edip, bu fevkalade zor metni bu yolla anlamaya çalışmaktır. İşte tam da burada Kaufmann’ın zenginlik dediği şey daha iyi anlaşılacaktır. Çünkü zenginlik Hegel diyalektiğinin bir ürünüdür. Elbette ki Kaufmann’ın okuyucuya önerdiği “doğru” okuma biçimi ya da çalışma yöntemi olarak “eleştiri”, köken olarak Kant ve Hegel’den gelir. Yani Kaufmann onların derinden takipçisidir. Şimdi, genel olarak Hegel’in metinlerini bir keşfetme süreci şeklinde mi yoksa kendini bulma süreci şeklinde mi yorumlayacağımızı yahut bu metinlerin bunların her ikisini de dışlamayan bir biçimde mi sunulduğunu tartışalım.

Süreç hakkında: Keşif mi yoksa kendini bulma mı?

Hegel’in felsefeye bakışını Kaufmann, kısman varoluşsal olarak değerlendirerek, şöyle der:

“Fakat Hegel tecrit edilmiş keder içindeki kimsesiz bir birey gözüyle felsefeye bakmaz, aksine Plato ve Aristoteles’in felsefenin merak ve şaşkınlıkla başladığını ortaya attıkları zamandaki genelleştirmeleri gibi insanın genelleştirmeye istekli olması olarak değerlendirir. Hegel felsefenin insanın –insanın mükemmelliği için can yakıcı olduğu kadar zorunlu olan– yabancılaşmasının dünyada bulunmak olduğuna dair tarihsel gözlemini ekler.”[16]

Kaufmann, Hegel’in diyalektiğinden bahsederken, onun bir yöntem olduğunu kabul ederek, bu anlamda, diyalektiğin bir serimleme ya da bir sergileme durumu olduğuna vurguda bulunur. Bu açıdan ona göre diyalektik bir keşif değildir[17]. Ancak Kaufmann’a diyalektiğin bir yöntem olarak serimlemeye karşılık geldiği konusunda katılsam da, onun aynı zamanda bir üslup olma açısından keşfetmeyi de içerdiği noktasında itirazda bulunacağım. Fenomenolojiyi sadece tinin bir serimlemesi değil aynı zamanda bu serimleme aracılığı ile kendini bir keşfetme yöntemi olarak değerlendirmek gerekir. Serimleme bu bağlamda onun sadece bir yanını tanımlar. Keşfetme bilinemez olanın bulunur kılınması iken, serimleme var olanın yeniden gösterilmesi yahut keşfedilecek olanın görünür kılınmasıdır. Hegel’in doğru ya da hakiki felsefeyi düşüncelerin uzun bir tarihinin sonucu olarak betimlemesi –örneğin, Peperzak’a göre doğru felsefe Hegel açısından bir keşfetme değildir[18] ki bu noktada itirazda bulunacağız–;bu düşüncenin uzun tarihi, aynı zamanda düşüncenin kendini bulma ve böylece keşfetme süreci anlamına gelir. Bu keşfetme sürecini Hegel’in Fenomenoloji’deki köle-efendi diyalektiğinde de görürüz. Kölenin kendini emeği yoluyla keşfi söz konusudur. Dolayısıyla kendisine yabancı olduğu kendisini aynı zamanda gerçeklikte bulur. Nasıl ki Hegel bize yaşamın çelişkilerle ilerlediğini gösteriyorsa, onun felsefesi vasıtasıyla günümüz dünyasını şu şekilde okuyabiliriz:

Modern dünyayı yani kapitalist dünyayı Hegel’in köle-efendi diyalektiği çerçevesinde –belki biraz Kojèveci bir okuma eşliğinde– değerlendirirsek ya da yorumlamaya çalışırsak, kimsenin özgür olamayacağını görürüz. Çünkü bu yolla kapitalizmin ve modern dünyanın, insanı özgür birey şeklindeki belirlenimi çürütülmüş olur. Modern kapitalist dünyada toplum iki sınıf temelinde varoluşunu sergiler: işçi sınıfı (çalışan, emekçi sınıf) ve üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf. Burada Hegel’in diyalektiğine göre, işçi sınıfı köle sınıfıyken, üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, efendi olandır. Ancak işçi sınıfı üretimi gerçekleştiren sınıf olarak asıl özgürlüğü yaşayandır çünkü kendi ürettiğinin bilincinde olan ve onunla dolayımsız ilişki içinde olan sadece odur. Efendi ise yani üretim araçlarını elinde bulunduran birey ise işçinin sayesinde varoluşunu sağlamaktadır. Yani işçi yok ise efendi var ol(a)mayacaktır. Şimdi özgür olan işçi sınıfı mı yoksa üretim araçlarını elinde tutan sınıf mı? Hegel’e göre şu aşamada efendi köle durumundadır çünkü işçi sınıfına bağımlıdır. Kojève Hegel’in diyalektiğini karşılıklı tanıma bağlamında kurar yani efendi köleye kendini kabul ettirmek için savaşır ve bu savaş sonunda efendi olarak çıkar, fakat öyle görünüyor ki karşısındaki köle tarafından tanınmak ona yetmeyecektir. Üstelik bu köleye bağımlı hale de gelmiştir. Bu durumda kendine denk olmayan biri tarafından tanınmak da bir anlam ifade etmez. Daha sonra Hegel kölenin içinde bulunduğu ruh durumunu inceler. Burada biz işçinin yani köle durumunda olanın henüz bilincinde, öz-bilincinde olmadığından bahsedebiliriz Marx’ı referans göstererek. Yani işçi sınıfı asıl özgürlüğün kendi ellerinde olduğunu, köle durumundayken aslında efendi olduğunu fark ettiğinde gerçek kurtuluşunu sağlayacaktır.

Dolayısıyla buradan yani Hegel’in köle-efendi diyalektiğinden çıkaracağımız sonuç, kapitalist toplumda nihayetinde ne üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf ne de üretimi sağlayan sınıf yani işçi sınıfı aslında özgürdür. İşçi kendi emeğini satmak zorunda kaldığı ve sömürüldüğü için, efendi üretimi sağlamadığı, başkasının aracıyla ihtiyaçlarını karşıladığı, emekle doğrudan ilişki içinde olmadığı için çelişki devam eder. İşte kapitalizmde devam eden bu çelişki ya her iki sınıfın efendi yahut her iki sınıfın köle olmasıyla aşılabilir. Ancak o zaman da şu çelişki ortaya çıkar: Böylesi bir durumda herkesin efendi olması, ya da herkesin aynı anda köle olması söz konusu olamaz. O zaman ne efendi ne de köle diye bir şeyden bahsetmemiz gerekir. Ancak bu çelişkili durum, efendi ve köle belirlenimlerinin ortadan kalktığı ve herkesin emeğiyle barışık yaşadığı, ne köle ne de efendi olduğu bir toplumla ortadan kalkacaktır.

Kaufmann “Hegel’in düşüncesi hakkındaki bir çalışma çok sayıda kapıyı açarken, dikkate değer gerçek Hegel’i anlamaksızın, herhangi bir kimse göreceli olarak onun zamanından bu yana olan olayların çok azını kavrayabilir”[19] diyerek bu felsefeden beslenen Marksizmi örnek verir. Bu bağlamda Kaufmann Marksizmi iki açıdan eleştirir: (1) Diyalektiğe dair, (2) Marksizmin diyalektiğin öngörüde bulunmak için kullanılabileceğine dair kavrayışı hakkında. İlk olarak, Kaufmann Marx’ın ve Marksizmi savunanların diyalektiği Hegel’in bir yöntemi olarak belirlemelerini bir yanılgı olarak niteleyerek, Hegel’in diyalektiği asla keskin bir yöntem olarak belirlemediğini ifade eder. Aslına bakılırsa Kaufmann’ın bütün bu çalışması boyunca uğraştığı, Hegel’in diyalektik fikrini bir yöntem olarak belirleme anlayışlarının –bilhassa, tez, antitez ve sentez bağlamında– hatalı ve Hegel’in bir yanlış okumasından ve yorumlanmasından kaynaklı olduğunu gösterme çabasıdır. Hegel’in hiçbir zaman diyalektiği kendi felsefesinin bir yöntemi olarak ortaya koymadığı ya da ifade etmediği doğru olsa bile bu onun bunu bir yöntem olarak kullanmadığı anlamına gelmemektedir. Hegel’in en azından Mantık’ı ve Fenomenoloji’si bu yöntemin kendisini sunmaktadır.

İkinci itirazını Kaufmann şu şekilde ifade eder:

“Marksizmin, diyalektiğin, tahminde bulunmak için kullanılabilir olduğunu daha fazla iddia etmesi –Hegel bunu asla yapmamıştır ve tam tersine felsefenin kendini şimdiki ve geçmiş zamanla sınırlandırması gerektiğinde ısrar etmiştir– Marksizmi Hegel’in kendisinin asla gitmediğinden daha fazla gerçek olmayan (sözde) bilimsel kesinlik doğrultusunda gitmesine neden olmuştur. Fakat Marksizmin bu bağlamda entelektüel olarak savunulamaz olması kesinlikle onu göz ardı etmemizi sağlamaz; onu anlamayı arzu edenler Hegel’i çalışmalıdırlar.”[20]

Marx diyalektik yöntemi “kâhinler” gibi geleceğin ne olacağını tahmin etmekte elbette kullanmaz. Öyle görünüyor ki Kaufmann’ın bu itirazını okuyan herhangi biri Marx’ın kâhinlikte bulunduğunu zannedecektir. Oysa Marx diyalektiği, içinde bulunduğumuz sistemi yahut tarihi geçmişteki gelişmelerin izini sürerek bilimsel bir yöntem olarak kullanır. Dolayısıyla bilimsel analizler, diyalektik yöntem ve tarihin yani geçmiş ve şimdinin materyalist bir kavrayışı aracılığıyla geleceğe ilişkin kestirimlerde bulunur. Felsefe elbette “kendi zamanının çocuğudur” ancak aynı zamanda geleceğe ilişkin de bilimsellik temelinde kestirimlerde bulunabilir. Felsefe, şimdi ve burada olanı geçmişin deneyimi üzerinden, geleceği ise şimdi ve burada olan üzerinden değerlendirmektir. Felsefe her zaman şimdide ve burada olana dair konuşur yani elbette gelecekte var olacak olana dair konuşamaz, ancak şimdide ve burada olana dair konuşurken her zaman bir gelecek tasavvuru vardır. Hegel gerçeklikle karşıt olmadığı sürece hakikatten bahseder ya da Ernesto Che Guevara’nın dediği gibi “gerçekçi olalım, imkânsızı isteyelim”. Belki de Che de Hegelcidir!

Önsöze girmeden az önce!

Adriaan Th. Peperzak Felsefe ve Politika: Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Önsözüne Dair Bir Yorum adlı kitabında Almanca Recht kavramının çevirisindeki çetinlikten bahsederken, terimin anlam genişliğinden kaynaklanan zorluğa işarette bulunur. Notlar kısmında çevirinin zorluğuna özellikle dikkat çeker. “Almanca Recht kelimesi çevirmenler için güç bir sorun yaratır çünkü ne ‘hukuk’ (law) ne de ‘hak’ (right) aynı kapsama ve anlama sahiptir.”[21]

Recht genellikle Hegel tarafından kullanılan çok geniş bir anlama gelir. Bu kavram sadece hukuk sisteminin çeşitli bölümlerinde (sivil hukuk, anayasal hukuk, suç hukuku, uluslararası hukuk, dava hukuku, vs.) okutulan pozitif hukuku değil fakat aynı zamanda, örneğin, ulusların ve dünya krallıklarının yükselmesine ve düşmesine izin veren tarihin “hakkı” gibi bütün pozitif hukuktan önce gelen ve onun yerini alan hakkı (right) da gerektirir. Hegel’in hukuk felsefesi, insan hakları ve hukuk özgürlüğün nesnel bir geçekleşmesini oluşturdukları derecede, bütün dünyanın insan haklarının ve hukuklarının bir analizini sağlar. Bir tek ilkeden Hegel bu hukuk sistemini onun gerekli bölümlerinin bütünü içerisinde geliştirir.”[22]

Türk Dil Kurumu’nun hukuk (law) tanımı şöyledir: “1. Toplumu düzenleyen ve devletin yaptırım gücünü belirleyen yasaların bütünü, tüze. 2. Bu yasaları konu alan bilim.  3. Yasaların ceza ile ilgili olmayıp alacak verecek vb. davaları ilgilendiren bölümü. 4. Haklar. 5. Töre. 6. mec. Ahbaplık, dostluk.”

Hak (right) kelimesinin ise tanımı şöyle yapılmaktadır: “1. Adalet; 2. Adaletin, hukukun gerektirdiği veya birine ayırdığı şey, kazanç; 3. Dava veya iddiada gerçeğe uygunluk, doğruluk; 4. Verilmiş emekten doğan manevi yetki; 5. Pay;  6. Emek karşılığı ücret. 7. sf. Doğru, gerçek; 8. Tanrı.”

Recht kavramı yukarıda ifade ettiğimiz anlamlarından sadece birine işaret eder. Aynı zorluk Türkçe çeviride de yaşanır. Hak ve hukuk iç içe kullanıldığı için Türkçede, çevirinin kimi yerlerinde hukuk ve hak kavramları bağlama göre kullanılmalıdır. Hukuk daha kapsayıcı ve bir sistemin ifadesi olduğu için Türkçeye recht hukuk olarak çevrilmiştir. Hegel de zaten bir haklar (adalet) sistemi sunmaya çalışmıştır.

S.W Dyde 1896 yılında Hukuk Felsefesi’nin İngilizce çevirisi için yazdığı önsözde Hegel’in editörlüğünü yapan Profesör Eduard Gans’ın bu çalışmaya dair kayda değer değerlendirmelerini şöyle sıralar:

1) İlk olarak Gans Hegel’in konuyu ele alış ve araştırma tarzıyla her bir meselenin hakkını en iyi biçimde verdiğini ileri sürer. Yani sistematik ve eksiksiz bir çalışma sunar.

2) Hukuk Felsefesi’nin ikinci başarısı ona göre 17 ve 18. yüzyıllarda daha çok göze çarpan hukuk ve siyaset arasındaki ayrımın ortadan kaldırılması olarak betimler. Dyde, Gans’ın anlayışını kendi ifadeleriyle şu şekilde dile getirir: “Plato ve Aristoteles için bilinmez olan bu ayrılma kaynağını Ortaçağın ayrılıkçı özelliğinden alır ve 17 ve 18. yüzyıllarda bunu tamamlar. Yüzyılın deneyimlerini bir araya getiren Hegel, antik devletin biçimine geri döner ve hukuku ve siyaseti tek bir bütünün organik aşamaları olarak göz önünde tutar.”[23]

3) Son olarak Hukuk Felsefesi’nin doğal hakkın (hukukun) ilkelerine oldukça fazlaca yer verdiğini ifade eder. Onun meseleyi sistematik ve bilimsel işleyişinde, doğal hak, hukuk felsefesinden önce gelir. Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin bir bölümü öznel zihin ya da tini ele alırken ve bu temel üzerinden doğal hak (hukuk) ilerlerken, Hukuk Felsefesi’nde doğal hak (hukuk) nesnel tin üzerinden yeniden dünya tarihinde ortaya çıkar.

Dyde, Gans’ın Hukuk Felsefesi’nin onun sisteminin sadece bir parçasını oluşturduğuna dair belirlenimine katılır. Yani Hukuk Felsefesi nesnel tini ele alış tarzıyla sisteminin bir parçasıyken Ansiklopedi’nin üçüncü bölümü öznel tini açıklayış biçimiyle diğer parçasını oluşturur.

Hegel, çalışmasının amacını önsözün sonuna doğru, “devlet bilimini sunarken, devleti kendiliğinden rasyonel bir şey olarak anlamak yolunda bir deneme olmaktan başka bir arzu taşımadığını”[24] ifade eder. Bir kez daha bu bilimin bir devlet ideali sunmaktan oldukça uzak olduğunu özellikle vurgular. Dolayısıyla devlete dair bir çalışma olmasına rağmen, elbette, devlete bir ders vermeyi amaçlamaz, tersine “daha çok ahlak dünyası olan devletin nasıl bilinmesi gerektiğini öğreten bir derstir.”[25] Hegel dolayımlı ifadelerden hoşlanır. Burada da döneminin baskıcı devlet yapısına “ders vermektense” “nasıl bilinmesi gerektiğini” göstermek arasında ayrım yaparak kendini ne devlet karşıtı ne de devlet yanlısı, nötr –tarafsız– bir yere yerleştirmiş olur. Yani Hegel ikili anlamları sever. İma ve dolayım onun işi! Oysa Hukuk Felsefesi’ni bir “devletin nasıl bilinmesi gerektiği” değil “nasıl olması gerektiğini” anlatan derin bir metin olarak okumak daha bir olası.

Böylece bu belirlenimden sonra, felsefenin ideal bir devlet biçimini sunması, kendi zamanının ötesinde konuşmakla ilişkilendirilir. Oysa felsefe kendi zamanının çocuğuydu ve bu sebepten kendi zamanını anlamak felsefenin göreviydi. Öte yandan Hegel, ütopya bir dünya fikrinin yahut ideal bir dünya kurulumunun mevcut olduğunu, ancak bu mevcudiyetin sadece kişinin kanısında mümkün olabileceğini belirtir.

Peperzak’ın çalışması ayrıntılı olarak Hegel’in başlık konusundaki belirlenimi üzerinde durmaktadır. Hegel’in hukuk felsefesine dair eserinin iki başlığa sahip olduğunu ifade eder. Bunlardan biri kendi dersi için koyduğu adlandırma: Doğal Hukuk ve Siyaset Biliminin Bir Taslağı. Dersler nedeniyle kullanmak için (Naturrecth und Staatwissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch für seine Vorlesungen); ikincisi ise Hukuk Felsefesinin İlkeleri (Grundlinien der Philosophie des Rechts). Bu iki başlık etrafında 1821 yılında Hukuk Felsefesi ikinci başlık kullanılarak basılır. Peperzak, “Doğal Hukuk (hak) ve Devlet Bilimi” başlığını kullanan Hegel’in bakış açısının burada, “doğal” ve “pozitif hukuk” arasındaki geleneksel ilişkiyi sunduğunu ifade eder.[26] 3 ve 211-214. bölümlerinde Hegel hak ve hukuk arasındaki ilişkiyi hak kavramının pozitif olma durumuyla ilişkisini inceler. Bu anlamda “doğal” hak ve “pozitif” hukuk arasında geleneksel ilişkiye de değinir.

“1817-18 ve 1818-19 yıllarındaki derslerinde, Hegel, doğrudan doğruya verili doğal dünya olarak anlaşılan doğada, hukuk ilkelerinin bulunacağına ilişkin “doğal hukuk” ifadesine itirazını dile getirir… Ne dış fiziksel dünya ne de doğal ihtiyaçlar, tutkular ve eğilimler hukukun temeli olabilirler. Tin, daha doğrusu, özgürlük, yasal düzenin temelidir.”[27]

Bu noktada Peperzak “doğa” kavramının “bir şeyin doğası” yani bir şeyin özü anlamında anlaşıldığı takdirde, özgürlük, insanın ve toplumun “doğası” içine girer ve hak böylece doğal bir şey anlamını ifade eder yani hak en nihayetinde insanın doğasından çıkar, der. “Bu ‘doğal’ hukuk, insanın özüyle karışan hukuk ve haktan daha fazla bir şey değildir ve onun bilimsel açıklaması, insanın özünde gerekli bir uğrak, başka bir deyişle, ‘hakkın felsefi öğretisi’ olarak keşfedildiği ve anlaşıldığı derecede hukuk öğretisiyle aynıdır.”[28]

Hegel hak kavramını bu şeklide anlayan geleneksel anlayışa yani “doğa” temelindeki hak –“doğal hukuk”– fikrine itirazda bulunur. Onların yanlışlarının doğal hukukun “doğanın” bir ifadesi olduğunu düşünmelerinde yattığını fakat aslında hak iddiası özgürlüğün bir ifadesi olduğuna vurgu yapar. Geleneksel anlayışlar –sosyal sözleşmeciler gibi– doğal hukuk temelinde, özgürlüğün feragati üzerinden anlayışlarını temellendirmişlerdir. Hegel’in geleneksel anlayışa itirazı iki temele dayanmaktadır: 1) onların “doğal” fikriyle başlamaları yani hukuk ya da hakkı bu temele oturtmaya çalışmaları; 2) mevcut devletlerin yasal sistemlerinin yapay, doğal olmamakla ve dolayısıyla hukukun çürümüş biçimine karşılık doğal hukukun (ve ya hakkın) karmaşık olmayan doğru sistemi ifade ettiğine dair inançları. (Ansiklopedi. A. 415A)

Hegel, pozitif hukukun içsel olma özelliğinden bahsederken, bu hakkın doğal hak gibi değiştirilemez özelliğine sahip olmadığını söyler ve bizim tarafımızdan değerlendirilmesinin imkânından bahseder. Yani doğal hukuk gibi herkes tarafından ya da büyük çoğunluk tarafından evrensel bir hukuk şeklinde benimsenmediğini, tersine bizim kendimizin içselleştirdiğini ve bu sebeple benimsendiğini ifade eder. (§212’de hukuk sisteminin mevcut pozitif haklar konusunda yargıda ya da itirazda bulanamayacağını bunu sadece hukuk felsefesinin yapabileceğini çünkü sadece felsefenin bu eleştiri yani devleti yöneten hukukun rasyonelliğine sahip olduğunu ifade eder.)[29] Rasyonellikten pozitif hukuk ya da hak anlayışına geçiş aklın varsayımıyla sağlanır. Akıl sadece mevcut olan hukukun genişlemesini sunar. Hegel önsözde sert bir şekilde döneminin teologlarını ve felsefecilerinin hak ve hukuka ve böylece devlete dair belirlenimlerini, bu rasyonellikten ve akılsallıktan yoksun olmakla eleştirir. Bunlardan biri de Fries’tir.

Jakob Friedrich Fries (1816 yılında Jena’da felsefe profesörüydü) 1813 yılında Napoleon’un Leipzig’teki yenilgisinden dolayı yapılan bir kutlamada milliyetçilik adına konuşma yapmıştır. Hegel onun konuşmasına Önsöz’de yer vermiş ve gerici bularak fikirlerini eleştirmiştir. Takip eden yıllarda var olan devlete karşı eleştirilerinden dolayı Schleiermacher ile beraber üniversiteden uzaklaştırılmışlardır.

Fries ve yandaşlarının ideolojilerine sert tepkilerini dile getirir. Fries politik olarak o zamanlarda kurulmuş olan kardeşlik derneğinin (dinsel ve toplumsal kaygılarla kurulmuştur, Fries’in kendisi de teoloji ve felsefe profesörlüğü yapmıştır) kuramcısı olarak hareket etmiştir. Bu dönemde bu derneğin politik görüşlerine karşı üretken ve önemli yazarlardan ve eleştirmenlerden biri olan Kotzebue’nin de içinde bulunduğu bir grup öğrenci, Luther’in papanın Katoliklere hitap ettiği bildiriyi yakmasından esinlenerek cemiyetin politik bildirisini yakar.[30] Kotzebue daha sonra kardeşlik derneği savunucularından olan bir öğrenci tarafından öldürülür. Bu olaylar sebebiyle Prusya hükümeti ağır önlemler alarak buna yol açan profesörlerin üniversiteden atılması ve cezalandırılması, aynı zamanda yayınlarda sıkı denetim kararı alır. Böylece bu derneğin kuramcılarından olan De Wette ve Fries üniversiteden atılırlar.

Bütün bu olaylar ve Prusya hükümetinin basım ve yayın hayatındaki baskıları sonucu Hegel sert olmaktan en azından önsözde kaçınır gibidir. Peperzak buna özellikle vurgu yapar. Ona göre Hukuk Felsefesi’nin önsözünün gelişigüzel bir okuması, metnin çeşitli pasajları boyunca, Hegel’in mevcut düzenin ya da var olan hükümet biçiminin bir savunucusu olduğu yanılgısını doğurur.

2. Önsöze Karşı

Otto Pöggeler Hegel’in önsözde sert bir biçimde ve tek taraflı olarak döneminin siyasal sorunlarına karşı tartışmalı bir tavır içinde olduğunu ifade ederken, önsözde Hegel’in sadece döneminin sorunlarıyla ilgilenmediğini fakat aynı zamanda özellikle dünya tarihinde bir kırılmanın olduğunu açığa çıkarmak noktasında hassas bir belirlenim içinde bulunduğunu vurgular.[31] Peki, ama Pöggeler’e göre ne tür bir kırılmadır bu? Bu kırılma Aristoteles’ten Christian Wolff’a kadar genişleyen geleneksel pratik felsefenin ya da siyaset biliminin Avrupa’nın geçmiş motifleriyle birlikte terk edilmesi olarak tanımlanır. Hegel burada hakların ve görevlerin ilkeler şeklinde ciddi bir mesele olarak hesaba katıldığı bir sistemden bahseder. Bu hak ve görevlerin ilkeleri, özgürlüğün öz-belirlenimli etkinliği ya da faaliyeti temelinde bir girişimdir ve bu da aklın iktidarının ya da gücünün ötesinde bir girişim değildir.[32]

Hegel, hak ve ödevleri birbirinden bağımsız olarak birincisini hukuk alanında yahut ekonomi ve siyaset alanında inceleyen, ikincisini ahlak alanıyla sınırlayan anlayışların tersine bu iki kavramı hukuk felsefesi içerisinde ilişkilendirmeyi başarmıştır. Hak ve ödev arasındaki paralellikten bahsederken Hegel, benim için hak olanın başkası için görev olabileceğini ifade eder, etik yaşamdaki ya da sosyal etik dediği alanda, örneğin, aile babasının aile üyeleri üzerindeki hakları onlara karşı görevleriyle eşit derecededir. Benzer şekilde bir çocuğun itaat etme (söz dinleme) görevi insanlığın özgürlüğü için eğitilme hakkıdır. Bir yandan çocuk itaat etme ya da söz dinleme görevine sahipken, bu görevi aynı şekilde eğitilme hakkına karşılık gelir. Çocuğun görevi olan onun hakkı olmuş olur. Bu şekilde görev ve hak arasında, bir uzlaşma, Hegel’in ifadesi ile mutlak birlik ya da hakikatin gerçekleşmesi sağlanmış olur. Öznel ahlak alanına ait olan görev hak ile bağlantısı sayesinde nesnel alana yani evrenselliğe adım atmış olur.[33] Kendi soyut özgürlüğümü bir şey üzerinden yani sahiplik üzerinden tanımlıyorum. Kendimi bana dışsal olan bir şeyle belirlemiş oluyorum. Bu sahiplik durumu mülkiyeti beraberinde getirir. Bir şey benim dediğim anda o şeye sahiplenmiş oluyorum. Kişisel hale getiriyorum. Mülkiyetin içerisinde kişi kendisiyle bir bütün olur.

Pöggeler Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Platon’un Devlet’inin ve Aristoteles’in Politika’sının, Hobbes’un Leviathan’ı ve Rousseau’nun Toplumsal Sözleşme’sinin ötesinde olduğunu ifade eder. Hegel’in Heidelberg’de 1817 ve 1818 yıllarında “Doğal hak ve Siyaset Bilimi” başlığı altında derslerini verdiği sıralarda

“Fransa’da restore edilmiş Bourbon rejiminin Sözleşmede (Charter) bir anayasal temel elde ettiği ve Alman şehirlerinin –özellikle sınırlarının yeniden tanımlandığı güneybatı Almanya devletleri Baden ve Württemberg– Viyana Kongresinin bildirimleriyle uyum içinde kendilerine bir anayasa özelliği vermeye çabalıyorlardı. Bu yüzden her yerdeki konuşmalar anayasal meseleler üzerindeki tartışmaları işaret ediyordu.”[34]

Dolayısıyla Hegel güncel olan bu anayasaya dayalı meselelerle ilgilenir. Hegel Hukuk Felsefesi’nden önce Ansiklopedi’de hukuk felsefesinin temel tartışmasının hazırlıklarını yapmıştır. “Ansiklopedi’nin daha sonraki iki baskısında Hegel’in nesnel tini işleyişi, aslında Hukuk Felsefesi’nin özeti niteliğindedir.”[35]

Hegel Hukuk Felsefesi’nin Önsözünde çalışmasının amacını dile getirirken birinci nedenin, daha önce 1817 yılında Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nde (Heidelberg, 1817)[36] hukuka dair ele aldığı temel fikirlerini daha etraflıca ve sistemli bir şekilde sunmak olduğunu ifade eder. Hukuk felsefesi üzerine verdiği dersleri, böylece öğrencilerinin ulaşabilecekleri bir kaynak olarak düzenler. Hukuk Felsefesi’nin yazılmasının ikinci nedeninin metnin soyut içeriğinin aydınlatılması olduğunu dile getirir. Aynı zamanda kısa atıflarda bulunduğu kendi tartışmasına yakın görüşlere daha geniş yer vermeyi ve zamanın fikirlerini hukuk felsefesi çerçevesinde eleştirmeyi amaçlar. Önsöz her ne kadar soyut kalan fikirlerin bir açılımını sunmaya çalıştığını iddia etse de, “Soyut Hukuk” kısmıyla başlayan bölümden itibaren okur metnin derinliği ve zorluğuyla karşı karşıya kalır. Yani metin ön-sözünden itibaren sancılanmaya gebedir.

Hegel’in önsözde yapmaya çalıştığını maddelersek;

(1)Yöntem ve içerik arasındaki ilişkiyi, bu bağlamda felsefenin zaten “var olan” “hakikatleri” doğru yöntem vasıtasıyla sunması gerektiğini vurgular.

(2)Evrensel ve bireysel, öznel ve nesnel kavrayışlarına dikkatleri yönelterek, bunların birliğini doğru devlet biçiminde ortaya koymaya çalışır.

(3)Döneminin siyasal sorunlarını eleştirel bir yolla sunar ve bu bağlamda,

(4)Rasyonellik ve devlet arasındaki ilişkiye dikkatleri çeker.

Hegel önsözde içerik ve formdan oluşan bir bilimin, bu iki farklı özelliğinin birbirinden ayrılmaması gerektiğini ifade eder. Bu anlamda form, bir yöntem olarak mantığı kapsar. Hegel’in içerik ve form arasında yapılan ayrıma dikkat çekmesinin sebebi, maddeyi ya da içeriği fazlasıyla önemseyip formu görmezden gelenleri eleştirerek biçimin önemine vurguda bulunmak böylece de felsefenin bir yöntem içerisinde ilerlemesi gerektiğine “zorunluluk” kavramı içerisinde değinmektir. Burada Hegel’in Platon’un idealarına ya da formlarına karşı Aristoteles’in madde ve form birliğinin açık yandaşı olduğunu görürüz. Hegel bu anlamda içeriği formdan, formu da içerikten ayıran anlayışı yanılgı içinde bulunmakla eleştirir. Hegel’e göre içerik ve form birlikte ilerleyen, karşılıklı ilişki içerisinde olan iki temel niteliktir. Hegel’in itiraz ettiği bu ayrımın anlamı, bilimin yöntemini onun içeriğinden farklılaştırmaktır. Felsefenin ya da filozofun görevi hakikatleri ortaya koymak ya da hakikati keşfetmek ve yayılmasını sağlamakken, bunun nasıl gerçekleştirildiği önemlidir. Bu açıdan, Hegel hakikati keşfetme “biçimine” özellikle vurguda bulunur.

Peperzak Hegel’in kendinden önceki felsefenin hakiki keşfetme ya da hakiki serimleme açısından yanlış yöntemi izlediğini ifade ederek, doğru felsefenin doğru yöntemle ilerlemesi gerektiğini dile getirir. Bu noktada spekülatif düşünceden bahsederek kendinden önceki felsefelerin eskileri yeniden ve yeniden sunduklarını, hakikati sürekli keşfetmeye giriştiklerini ancak yanlış yöntemden dolayı, aklın sınırlarında yeterince kalamadıklarını ifade eder.

Her seferinde büyük bir iddiayla hakikatin keşfedildiğini söyleyen Hegel’in bu bağlamda asıl derdi, ahlaklılık, hukuk ve devlete ilişkin hakikatin ortaya çıkarılmasıdır. Hegel, hukuk (hak), Etik yaşam (Sittlichkeit) ve Devlet konusundaki hakikatin zaten çok eski olduğunu (Antik Yunan’a referans vererek[37]) ifade eder ve yapılması gerekenin, eski felsefelerin yaptığı gibi zaten var olan hakikati tekrardan “keşfetmek” değil fakat üzerinde doğru yöntem vasıtasıyla düşünmek olduğunu vurgular. Başka bir ifade ile onu düşüncede kavramak. Kısaca Hegel, felsefenin var olanı keşfetmek gibi bir görev üstlendiğini ve var olanın kendisinin akli olduğunu, dolayısıyla felsefenin görevinin bu akli olanın keşfedilmesi olduğunu ifade eder.

Burada Peperzak her ne kadar “keşfetmek” kavramını Hegel’in eski felsefelerin bir hatası olarak gördüğü yorumunu getirse de, Hegel’in zaten var olmuş olan şeyi yeni bir şeymiş gibi sunmak yerine var olanın kavranması –keşfetmeyi ya da belki daha doğru bir ifade ile yeniden-keşfetme (re-discovery) burada aslında eski felsefelerin “doğru” kavrayamadığını doğru yöntem vasıtasıyla kavramayı ya da bulmayı anlar yani zaten var olanın keşfedilmesi Hegel açısından, yeni hakikatlerin keşfedilmesi değil fakat zaten var olanın doğru ve hakiki biçimde kavranması, bulunması— düşüncede ortaya çıkarılması olarak görür. Eski felsefelerin hatası yeterince spekülatif olamamalarında yatıyor. Bu da içerik ve yöntem arasındaki ilişkiyle bağlantılanıyor. Peperzak, hakikatin sadece yeni keşiflere bağlı olduğuna inananların aksine, Hegel’i bu konuda şöyle yorumlar:

“Hegel hak, ahlak ve devlet hakkındaki hakikatin çok eski olduğunu ve oldukça iyi bilindiğini ve bir hak, ahlak ve devlet felsefesinin görevinin yeni hakikatleri bulmayı içermediğini fakat zaten bilinen eski hakikati anlamayı kapsadığını iddia eder.”[38]

Hegel ise Peperzak’ın bu eksik yorumuna karşılık doğru yöntem ile ortaya çıkarmak, keşfetmekten bahseder:

“Denebilir ki, bir yazarın ve özellikle bir filozofun işi, hakikatleri keşfetmek, hakikatleri söylemek geçerliği olan hakikatlerin ve kavramların yaygınlaşmasını sağlamaktır. Fakat böyle bir görevin realitede nasıl yerine getirildiğine bakılacak olursa, hep aynı eski gevezeliklerin yeniden ısıtılıp ortaya konulduğunu ve dört bir yana yayılmasına çalışıldığı görülür.”[39]

Hegel’in burada dikkat çektiği, hakikatin keşfedilip edilmemesinden ziyade yöntem meselesidir. Felsefe yahut filozof söylemesi ya da keşfetmesi gereken hakikatleri gerçeklikte yerine getirme tarzı açısından yanlış yapmaktadır. Peperzak’in iddiasının aksine, Hegel, hakikatleri keşfetmeyi bırakalım demekten ziyade onları doğru bir yöntemle sunalım, ortaya koyalım, dolayısıyla kavrayalım demektedir. Bu anlamda eski felsefeleri eleştirerek onların sürekli yeni hakikatlerle ortaya çıktıklarını ve bu hakikatlerin yeni, hiç duyulmadık bir şey içeriyormuşçasına ortaya konulduğunu dile getirir. İşte tam burada Hegel şu soruyu sorar: Bu “hakikatler deryası” içinde çırpınan felsefenin

“bu hakikatler keşmekeşi içinde eski ya da yeni olanı değil de sürekli olanı, bu şekilsiz ve sağlam temelden yoksun mülahazalar arasından bulup çıkarması nasıl mümkün olabilir? Böylesi bir hakikat, bilimden başka neye, nasıl ayırt edilebilir ve güvenceye bağlanabilir?”[40]

Bu sorulardan da anlaşılacağı üzere Hegel’in dert ettiği az önce sözünü ettiğimiz yöntem meselesidir. Peperzak Hegel açısından bize zaten tanıdık olan hakikatin biçiminin bilim öncesi bir durumda olduğunu ifade eder. Dolayısıyla Hegel’in amacı onu bilimsel bir yöntem çerçevesinde kavramak yani bir biçimiyle yeniden ve doğru şekliyle keşfetmektir. Hegel düşünen zihnin, hukuk, ahlaklılık ve devlete ilişkin hakikatin zaten rasyonel içeriğini, rasyonel bir forma sokması gerektiğini kaçınılmaz olarak hissettiğini ifade eder.

Burada ortaya çıkan sorunlardan biri Hegel’in “eskidir” dediği hakikatin ne kadar eski olduğuna ilişkindir. Yani başka bir ifade ile Peperzak’ın da vurgulamaya çalıştığı gibi, Hegel hakikat derken kendi döneminden yani 1820’lerin gerçekliğinden –bu durumda Prusya devletinden– mi bahsediyor, Napoleon’dan önceki dönemden mi yoksa 1789’dan mı bahsediyor? Bu noktada Peperzak Hegel’in eski diye bahsettiği “hakikatin” yaklaşık 1820’lerdeki Prusya’nın yasal düzeninin bütününü ima etmediği noktasında nettir. Retorik bir dilde yazmasından kaynaklı zorluk dolayısıyla Hegel’in diğer metinleri ve felsefesinin genel çerçevesi yoluyla ancak anlaşılabileceğine bilhassa vurguda bulunur.[41] “Hegel burada hukuk (hak) ile ilgili hakikatin 1820 yılında mevcut olan fiili yönetmelik ve kurumlara basitçe denk geldiğini ifade etmez.”[42] Bu noktada Peperzak, Hegel’in döneminin hükümetine yani Prusya’ya “yağcılık” yapmadığını ve döneminin mevcut kurumlarını, yönetmeliklerini, yasalarını, ahlaki ve dini sistemini onaylamadığını şu kanıtlarla yahut açıklamalarla göstermeye çalışır:

  1. I.İlk olarak Peperzak “eskidir” belirlenimi üzerinde durur. Var olan yasal düzenin “eski” olmasının 1820 yılındaki Prusya’nın yasal düzeni anlamına gelmediğini vurgular. Çünkü Fransız ve Napoleon döneminden beri sadece Prusya ve diğer Alman toplumlarındaki ve Avrupa topraklarındaki yasal kodlarda değil, aynı zamanda sosyal ve politik yaşam pratiğinde de çok değişimler yaşandığından Hegel’in 1820 yılındaki Prusya’nın yasal düzenine imada bulunduğu söylenemez, der.[43]
  2. II.Ayrıca Hegel’in “kamu ahlakı ve dinden” ne anladığının net olmadığını ifade ederken, Peperzak, sadece bir din ya da ahlak anlayışının var olmadığına vurguda bulunur. Başka bir ifadeyle sadece bir din ve ahlak anlayışının olması onun sadece evrensel yani küresel anlamda algılanmasıyla mümkün olabilir. Bu noktada Hegel’in, 1820 kültürünün ahlaki ve dini fikirlerin bir karmaşasından oluştuğunun çok iyi farkında olduğuna vurgu yapar. Dolayısıyla bunu kanıtlayan örneklerden biri ona göre Hegel’in döneminin teologlarına karşı sert tartışmalar içinde olmasıdır. Aynı zamanda Peperzak dönemin “kamu yasalarının” Prusya, Fransa, İngiltere ve diğer Alman toprakları düşünüldüğünde çeşitlilik gösterdiğini ve bu yüzden Hegel’in “kamu ahlakı ve din” derken neyi kastettiğinin açık olmadığını belirtir. Kısaca Peperzak, “kamu ahlakı ve din” derken Hegel’in 1820’lerde mevcut olandan değil daha eski bir zamandaki ahlak ve din anlayışından bahsettiğini kanıtlamaya çalışır. Bu dönem de Antik Yunandır.[44]
  3. III.Peperzak, “hakikat” ile mevcut olan yasalar ve düzenin kastedilmediği, Hegel’in kendi metninin bütünlüğünün yani Hukuk Felsefesi’nin içeriğini oluşturan hukukun sistematik gelişiminin gösterdiğini dile getirir. Hegel, ona göre, sadece 19. yüzyıl sivil toplumunu, içinde bulunduğu yoksulluğu ve sefaleti engellememekle eleştirmez fakat aynı zamanda 1820 yılında mevcut devletlerin hepsinden farklı bir kamu hukuku sistemi geliştirir[45].

Ancak Hegel’in sefalete ve yoksulluğa dair sivil toplum eleştirisine itiraz kaçınılmaz olacaktır çünkü burada Peperzak’in gözden ya da eleştiriden kaçındığı birkaç şeye dikkat çekmek gerekiyor; Hegel her ne kadar sefaletin sanayileşmeden doğan durumuna vurguda bulunsa da onu gelişmenin önünde bir engel olarak algılar. Sonraki paragraflarda –ki Peperzak sonrasından bahsetmez– toplumun içine düştüğü bu yoksulluk ve sefaletten kurtuluşunu ya zenginler sınıfına yükler ya da bir kamu mülkiyeti aracılığıyla sağlanabileceğini vurgular. Ancak bu durumun gerçekleşmesi, sefalet içinde bulunanların emekleriyle sağlanmayacağı için, Hegel’e göre sivil toplumun ilkesine ters düşer, ikincisi bireyin haysiyetine ve bağımsızlığına zarar verir ve dolayısıyla Hegel bu önerilerden vazgeçer. Sanki varlıklı sınıf kendi emeğiyle, doğrudan bir ilişki içindeymiş gibi sefalet içinde olanların doğrudan emekleriyle ilişki içinde olmamaları sivil toplum prensibine uygunmuş gibi, ayrıca onların haysiyetine ve bağımsızlıklarına ne oldu? Sanki bu sefaletin nedeni sermaye sahibi zenginler değilmiş gibi, hangi sivil toplum ilkesinden bahsediyoruz?

Hegel, kendisini bir çıkmaza sokar; aynı paragrafın (§245) bir alt paragrafında birinci önerisini çürüttükten sonra, sefalete düşmüş olan insanların kendi emekleriyle doğrudan geçimlerini sağlayabileceklerini belirtir. Ancak içine girdiği çıkmaz, alım gücü olmadığından üretilen üründe aşırı büyümeden kaynaklı kötülükten bahseder. Hegel şunu gerçekten göremiyor mu? Alım gücünün olmamasını tüketicinin üretici konuma gelmesine bağlar, peki var olan zenginlik nereye gitmektedir? “Bütün zenginliğe rağmen” diyor Hegel “aşırı sefalet doğmuştur”. Bu bir çelişki değil midir? Hegel’in çelişkisi sivil toplumun “bütün zenginliğe rağmen” yarattığı sefaletten bahsederken bu sefaletin nedenine gitmemesidir. Hegel analize devam eder. Sivil toplum kendini bu iç diyalektikten kurtarmanın yolunu bu aşırı ürünün ihraç edilmesinde bulur. Hegel bunu da bir zorunluluk olarak sunar. Tam bir kapitalist ağızla konuşur “sevgili” Hegel:

§246 Sivil toplumun bu iç diyalektiği, onu kendi sınırları dışına çıkmaya zorlar. Bir sivil toplum, yahut spesifik bir sivil toplum, her şeyden önce, kendi dışında tüketiciler aramak; bu yüzden de, fazlasıyla sahip bulunduğu kaynaklar veya genellikle sanayi bakımından, kendisinden geri durumda olan halklar arasında kendisine geçim yolları bulmak zorundadır.[46]

Buradan anlaşılacağı üzere Hegel’in önerisi “sömürün” olacaktır. Bugün ABD’nin Arap topraklarında gerçekleştirdiği politikalar, tam da Hegel’in tanımladığı “sivil toplumun” faaliyetinin bir göstergesi değil midir? Hegel’in “zorunlu” olarak nitelediği ve daha sonrasında kolonileşme olarak tanımlayacağı (§248) bu durumu bir zorunluluk olarak mı görmek yoksa “zapt etme” ve bir halkın yoksulluğunu ve sefaletini önleyeceği fikri üzerinden başka bir halkı “yoksullaştırmak” ve “sefalete sürüklemek” olarak mı tanımlamak gerekir? İşte Peperzak’ın tek taraflı okuduğu Hegel’in sefalete dair vurguda bulunuşu eksik kalmaktadır. Eksikliğin sebebi, Hegel’in (Shlomo Avineri’nin [47] de bahsettiği gibi) yoksulluğa yahut sefalete, modern toplumları sarsan ya da tahrip eden en rahatsız edici sorun olarak bakmanın ötesine gitmemesinden kaynaklanır.

  1. IV.Peperzak Hegel’in, döneminin devlet yapısını, yani Prusya hükümetini ve yasalarını savunmadığı ve yaltakçısı olmadığını Hegel’in örneğin Hukuk Felsefesi’nde savunduğu ideal devlet yapısı yahut önerisiyle ve bu devlet yapısının belli başlı unsurlarıyla kanıtlamaya çalışır. Bu konuda Peperzak, Hegel’in Hukuk Felsefesi editörlerinden Gans’in, kitabın ikinci basımının önsözünde (1833), zamanındaki Prusya devletinde, seçici kurul kararı, kararın kamusallığı ve bir sınıf meclisinin söz konusu olmadığını yazdığını belirtir. Ayrıca aynı şekilde bir başka Hegel uzmanı K. Rosenkranz’ın kendi çalışması Apologie Hegel gegen Dr. Haym’da (1858) Hegel’in “anayasal monarşiden, halk temsilinden, tüm vatandaşların kanun önünde eşitliğinden, yargı düzenin kamusallığından, seçici kurul ve halk oyunun (kamunun düşüncesinin) özgürlüğünden”[48] bahsettiğini ve bunların hiçbirinin Prusya kurumlarında mevcut olmadığını vurgular. Yani Hegel anayasaya dayalı devlet kurumları önerirken Prusya devleti böylesi bir anayasadan mahrumdur. Aynı zamanda Hegel’in zamanındaki Prusya, basın hürriyetinin yasaklandığı, halkın söz hakkının sınırlandırıldığı, vatandaşların yasaların önündeki eşitliğinden söz edilemediği bir dönemdedir.[49] Oysa Hegel Hukuk Felsefesi’nde Prusya devletinin içinde bulunduğu tersi bir durumu savunur.

Peperzak’ın bu belirlenimlerine, Hegel’in önsözünde insanın düşünen ve özgür bir varlık olarak yetinemeyeceği üç şeyden bahsettiği durumları da ekleyebiliriz; devlet gibi bir otorite tarafından verili olandan; insanlar arasındaki uzlaşımdan; insanın iç sesinden gelen yani duygularından kaynaklanan içsel durumdan kaynaklanan verili durumlarla yetinmez. Böylece özgür düşünce verili deneyimlerle yetinmez, içsel ya da dışsal bir şeye boyun eğmez, ancak bu, özgür düşüncenin onlara tamamıyla karşı gelmesi anlamına da gelmez, aksine onların düşüncede kabul edilmesi ve onlarla derin bir birlik içerisine girmesini ifade eder. Bu tespitlerde Hegel’in muğlaklığı gözümüze çarpar çünkü bir yandan özgür düşüncenin verili olan durumla yetinmemesi gerektiğini –çünkü bu özgür düşünmenin gereğidir, özgür düşünce eleştirel olmalıdır–, zaten kendiliğinden yetinmeyeceğini ifade ederken diğer yandan bu verili olanın tamamen reddedilmemesi, aksine düşüncede kabul edilmesini ve hakikatle birlik içerisine girmesini salık verir.

Hegel’in bulanık, retorik ve kinayeli bir dil kullanması, doğrudan ifadelerden oldukça uzak olması, metinlerine derinlemesine inmeyi gerektirmektedir. Bu muğlaklıklardan biri Hegel’in temel kavramları olan evrensel ve tikel (particular) –bireysel– fikirler arasındaki ilişkiden konuştuğu paragrafta sergilenir. Paragrafta ilk olarak Hegel daha önceki paragraflarda bahsettiği “hakikatin zaten var olduğu” yahut “eski” olduğu görüşünü evrensellik bağlamında devam ettirir. Bir yanda ona göre tek tek fikirlerin bir çeşitliliğinden oluşan anlayış söz konusuyken diğer yanda da evrenseli temel olan naif, safdil duygunun tavrı yer almaktadır. Yukarıdaki paragrafta ifade ettiğimiz gibi bu safdil duygu elbette basit kamuca kabul edilmiş olan hakikat anlayışıyla yetinmeyecektir. Bununla beraber yanlış ve rasyonel olmayan yoldan hakikate ulaşmaya çalıştığı, yani “evrensel bir şekilde kabul edilen ve geçerliliği olan şeyden, hukukun ve objektif ahlaklılığın cevherinden başka bir şeyi istedikleri”[50] vakit haksızlığa düşer. Bu noktada Hegel, geçerliliği olan evrensellik yani hukukun ve objektif ahlaklılığın cevheri olan evrensellik istedikleri gibi olsa idi, kanılarının, bireysel fikirlerinin varlığı söz konusu olmazdı der. Sonrasında garip bir biçimde bireyin kanıların ve varlıklarının bireyselliği yerine asıl yetinmesi gereken şeyden bahsederken, “cevhersel hukukla, objektif ahlaklılığın ve devletin buyruklarıyla yetinir ve hayatlarında bunlara uyarlardı”[51] der. Öncelikle burada bulanık olan şey, çoğu yerde ifade ettiğimiz gibi, “cevhersel hukuk, objektif ahlaklılık ve devlet buyrukları” dediğinin hangi devletin buyrukları olduğunun belli olmamasıdır? Burada Peperzak, belki de Hegel’in dönemin basın özgürlüğüne dair kısıtlamaları düşününce biraz daha eleştirel olmaktan[52] kaçındığı ya da bu sebepten bulanık ifadeler kullandığını iddia eder. Bir başka ifade ile önsözde Peperzak’ın belirlenimi çerçevesinde ve Peperzak’a rağmen, Hegel’in biraz daha Prusya yanlısı bir yerde durduğunu söylemekte bir sakınca yok gibi.

Paragrafa devam ettiğimizde Hegel bu sorunun temelini, insanın düşünmesine bağlar, yani özgürlüğün ve ahlaklılığın ilkesinin insanın düşüncesinde aranmasında bulur. “Düşüncede aranması” kuşkusuz bireysel olan kanılara bu cevhersel temellerin yerleştirilmesi demektir. Yani insan sırf kendi düşüncesini tanıdığı, onu mutlaklaştırdığı vakit evrensel olan değerlerden uzaklaşır çünkü böylece özgürlüğünü ve kendisine özgü bir şeyi keşfettiğine inanır. Sonuç olarak bu da haksızlığı doğurur çünkü sadece kendi özgürlük anlayışı ve kendi bireysel kanıları var kabul edilir. Bu da bireysel ya da tekil olan ile evrensel olan arasındaki çatışmaya neden olur. Sorun bu bireysel kanıların ve özgürlük anlayışının mutlaklaştırılması, evrenselin terk edilmesidir. Peperzak bu durumu şu şekilde ifade eder: “Yanlış, bireye (tikele) dair endişede değil fakat bireysel fikirlerin mutlaklaştırması ve çözünmezliğiyle sonuçlanan evrensel olanın reddedilmesinde bulunur.”[53]

Peperzak’ın bu ifadeleri daha sonra gelecek olan paragraflarda, devlet anlayışını öznel olan düşüncelerin ve duyguların esaretine bırakan döneminin politik düşünürlerini eleştirirken Hegel tarafından da onaylanır. Yalnız burada eleştiri Hegel’in kendi belirlenimi üzerinden gelecektir. Hegel devlet kurumlarının, doğanın kendi içerisindeki rasyonelliğe benzer bir rasyonellikle kendiliğinden zorunlu olarak rasyonel olduğunu ifade ederken, öznel yahut bireysel kanıların, fikirlerin, duyguların ve inançların mutlaklaştırılması ve dolayısıyla da özgürlük anlayışının bu mutlaklaştırma kapsamında algılanmasının hatalı bir kavrayış olduğunu vurgularken kendisi de “aklın”, “rasyonelliğin” “mutlaklaştırılması” hatasına düşmüş olmuyor mu? Elbette Hegel, sadece Hukuk Felsefesi’nde değil bilhassa Tarih Felsefesi çalışmasında duyguların, kanıların, ahlakın, hukukun ve dinin farkına varılmasının ilk biçimi olarak, felsefe sistemini düşündüğümüzde, ilk aşama olarak değerlendirir. Ancak Hegel için araç ve amaç arasındaki ayrım söz konusu edildiğinde duygular deneyime gidecek olan yolda amaca ulaşmak için araç olma niteliği taşımaktaydılar. Dolayısıyla Hegel’in kendisi de aklın, rasyonel olanın yahut rasyonelliğin “mutlaklaştırılmasının” bir sunumunu vermektedir. Oysa kendisi Mantık Bilimi’nde eski mantık anlayışlarını düşüncenin formlarını bir araç yahut alet olarak görmelerinden dolayı eleştirirken, bu formları düşüncenin içine yayılmış ve onunla bütünleşmiş değerlendirirken, burada duyguları bir araç biçiminde görüyor gibidir.

Sonuca doğru

Önsözün sonunda Hegel tekrar eleştirel ve gerçeklikle uyuşmayan en yüksek idealler uğruna gerçek olana karşıt ütopyacı felsefelere geri döner. Kısacası kendi devlet anlayışının bir gelecek tasavvuru içine girmediğini fakat geçmiş olan bir tarihin sonundan bahsettiğini vurgular. Geçmişte var olan her devlet biçimi en son hakiki devlet biçimine giden yolda dünya tarihi sahnesine birer aşama olarak gelirler. Bu noktada, Minerva’nın Baykuşunun ancak gün batarken uçmaya başlaması, deneyim gerçekleşmeden dünya tarihine dair bir şeyin söylenmesinin imkânsızlığına işaret etmektedir. Bu yüzden Hegel, felsefe ancak “realite oluşum sürecini işleyip bitirmiş olduğu zaman ortaya çıkar”[54] der. Yani gerçeklikten, deneyimden ve böylece pratikten kopuk bir idea fikri de imkânsızdır. Dolayısıyla düşünür süreci beklemeli, tarihin ona ne vereceğini görmelidir. Daha sonra onun üzerinde düşünmelidir. Çünkü hakikate ancak deneyim yoluyla ulaşabilir. Tabii ki bu deneyim tamamlanmış bir deneyim olacaktır. İşte o zaman felsefe konuşmaya başlar.

Peki, felsefe o zaman da hakikati söylemeye geç kalmış olmaz mı? Hegel’in bahsettiği o olgunluk sürecinde neler olmaktadır? Olgunluk sürecinde de felsefe konuşmaz mı, konuşmamalı mı? Hegel, sadece gerçeklik olgunlaştığı zaman ideal gerçek olan karşısında ortaya çıkar ve aynı gerçek dünyayı kendi özünde kavrar ve kendisi için o dünyayı fikirler âlemi içerisinde inşa eder, der. Bunun anlamı idealin gerçek olana karşıt olarak fikirler alanında kalmaya mahkûm olduğudur. Elbette gerçek deneyim olmadan bilinemez –Peperzak’ın dediği gibi “deneyimler inşa edilmez, onlar sonradan kazanılır. Ve deneyimler olmaksızın hiçbir hakikat mümkün değildir”[55]–, öyleyse Hegel’in felsefesi, bilimsel bir özelliği olan “öngörüyü” ihmal ediyor demektir. Felsefe elbette bir peygamber olarak ortaya çıkıp kehanetlerde bulunmaz, gelecekle ilgili tahminler ileri sürmez, ancak geçmiş deneyimler yani tarih bazen hakikatlerin gerçekleşmesini –Hegel’in dediği gibi realitenin oluşunu tamamlamasını– beklemeden, bilimsellik ve tarihsellik çerçevesinde söylemesi gerekeni söyler.

 

 

Kaynakça

Avineri, Shlomo, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge/London: Cambridge University Press, 1972

Carritt, E. F., “Hegel and Prussianism”, Philosophy, Vol. 15, No. 58 (Apr., 1940), pp. 190-196, Cambridge University Press

Carritt, E. F., and Knox, T. M., “Hegel and Prussianism”, Philosophy, Vol. 15, No. 59 (Jul., 1940), pp. 313-317, Cambridge University Press

Hegel, G.W.F., Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev., Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, 2004,

Hegel, G.W.F., Philosophy of Right, çeviren: S.W. Dyde, Dover Philosophical Classics, Mineola, New York, 2005

Hegel, G.W.F., “Part III: The Philosophy of Spirit”, “Section Two: Objective Spirit”, Encyclopedia of Philosophical Sciences,

Hegel, G.W.F., Phenomenology of Spirit, “Preface” ve “Introduction”, çev.: Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2008

Hegel, G.W.F., Lectures on Natural Right and Political Science: Heidelberg 1817-1818 with additions from the Lectures of 1818-1819, with an introduction by Otto Pöggeler, çeviri: J. Michael Stewart and Peter C. Hodgson, University of California Press, 1995

Hegel, G.W.F., Science of Logic, “Preface to second edition”, çeviri: A. V. Miller, George Allen & Unwin, 1969

Kaufmann, Walter, Hegel: A Reinterpretation, Doubleday Anchor Book, Garden City, New York, 1966

Marcuse, Herbert, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, Oxford University Press, New York, 1960

The State and Civil Society: Studies in Hegel’s Political Philosophy, edited: Z. A. Pelczynski, Cambridge University Press, 1984

Peperzak, Adriaan Th., Philosophy and Politics: A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right, Martinus Nijhoff Publishers, 1987

The Hegel Reader, hazırlayan: Stephen Houlgate, Blackwell Publishers, 1998

 

 



[1] Kaufmann’ın söz konusu çalışmayı, Hegel’e dair araştırmaların Alman ve İngiliz dillerindeki eksikliğine cevaben yazdığı, önsözde literatüre dair eleştirilerinden anlaşılmaktadır. Kaufmann, örneğin Richard Kroner’in Von Kant bis Hegel (Kant’tan Hegel’e) eserinde Fichte ve Schelling’e ayrıntılı yer vermesini gereksiz görür, ikinci olarak örneğin G. R. G. Mure’nin Introduction to Hegel (Hegel’e Giriş) aynı şekilde Hegel’den çok Aristoteles’e yer vermiştir. Kısacası Kaufmann’a göre bu çalışmalar ya fazlasıyla ayrıntılı ve böylece Hegel’e çok az yer vermekte ya da Hegel’in metinlerinin parafres edilmesinden kaynaklı bir anlaşılmazlık, belirsizlikler içermektedirler.

[2] Walter Kaufmann, Hegel: A Reinterpretation, Doubleday Anchor Book, Garden City, New York, 1966, s.vii. Çeviriler yazar tarafından yapılmıştır.

[3] Hegel’in oldukça güç anlaşılmasının en belirgin örneğini, en basitinden, Alman okuyucuların kendi ana dilleri olan Almanca’dan doğrudan okumanın zorluğuna vurguda bulunmaları verecektir; başka bir ifade ile Almanca’nın öz ve doğal sahipleri olan okuyucular dahi bu zorluğu aşabilmek için Hegel’in metinlerinin İngilizce çevirilerine gitmek durumunda kalırlar.

[4] Hegel’in dilinin Kant’ın felsefi diline nazaran etkileyiciliğini, Kaufmann ilerleyen sayfalarda şu şekilde ifade eder: “Skolastik hassasiyetle kullanılan çirkin isimleri işleyen Kant’ın ukala ağız bozukluğunun yerine, Hegel canlı imgeleri (betimleri) ve sefil Hıristiyanlığın Yunan’ın ihtişamıyla olan kinayeli karşıtlığını kullanır.” (Walter Kaufmann, Hegel, s.32, çeviri yazara aittir.) Başka bir ifadeyle, eleştiriyi çirkin ifadeler, adlandırmalar yoluyla değil, kinayeli, imlemeli ve canlı betimlemeleriyle verir. Bu kinayeli oluş aynı zamanda ona edebi bir dil kazandırır. Bu makaledeki amacımız, Hegel’in dilsel ya da yazınsal bir incelemesi değil elbette, ancak kısa bir değinme, onun neden bu kadar ‘güçlü’ ve ‘etkileyici’ olduğuna biraz açıklık kazandıracaktır.

[5] Kaufmann, Hegel, s.362, çeviri yazara aittir.

[6] Kaufmann, Hegel, s.366, çeviri yazara aittir.

[7] Hegel, Mantık Bilimi, “İkinci Baskıya Önsöz”, §§ 27-28

[8] Hegel, Mantık Bilimi, “İkinci Baskıya Önsöz”, § 28, çeviri yazara aittir.

[9] Hegel, Phenomenology of Spirit, “Preface”, Almanca’dan İngilizce’ye çev.: Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2008, § 2, çeviri yazara aittir.

[10] Walter Kaufmann, Hegel, s.181 (Mantık’ın Birinci Bölümünün Not kısmında ayrıntılı olarak Hegel bu kavrama dair açıklamada bulunur.)

[11] Hegel, Phenomenology of Spirit, “Preface”, çev.: Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2008, § 12, çeviri yazara aittir.

[12] Sevgi Doğan, “Kapitalizmin Kıskacında Aşk”, Karaburun Kongresi, 2012.

[13] Kaufmann, Hegel, s.viii

[14] Kaufmann, Hegel, s.ix, çeviri yazara aittir.

[15] Kaufmann, Hegel, s.ix

[16] Walter Kaufmann, Hegel, s.50

[17] Walter Kaufmann, Hegel, s.162. “…Hegel’s dialectical is at most a method of exposition; it is not a method of discovery.”

[18] Peperzak, Philosophy and Politics, s.45. “True philosophy, then, turns out to be not a discovery on Hegel’s part but the result of a very long history of thought, one in which Hegel is the most recent speaker.”

[19] Walter Kaufmann, Hegel, s.286

[20] Walter Kaufmann, Hegel, s.287

[21] Adriaan Th. Peperzak, Philosophy and Politics: A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right, Martinus Nijhoff Publishers, 1987, s.11

[22] Peperzak, Philosophy and Politics, s.1

[23] G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, çeviren: S.W. Dyde, Dover Philosophical Classics, Mineola, New York, 2005, s.vii-viii, çeviri yazara aittir.

[24] Hegel, Philosophy of Right, s. 30

[25] Hegel, Philosophy of Right, s. 30

[26] Peperzak, Philosophy and Politics, s.3

[27] Peperzak, Philosophy and Politics, s.3

[28] Peperzak, Philosophy and Politics, s.3

[29] Peperzak, Philosophy and Politics, s.6

[30] Peperzak, Philosophy and Politics, s.17-18

[31] Hegel, G.W.F., Lectures on Natural Right and Political Science: Heidelberg 1817-1818 with additions from the Lectures of 1818-1819, with an introduction by Otto Pöggeler, trans. J. Michael Stewart and Peter C. Hodgson, University of California Press, 1995, s. 4

[32] Otto Pöggeler, Introduction to Lectures on Natural Right and Political Science, s.5

[33] Hegel, Encyclopaedia, § 486

[34] Otto Pöggeler, Introduction to Lectures on Natural Right and Political Science, s.7

[35] Walter Kaufmann, Hegel: A Reinterpretation, Doubleday Anchor Book, Garden City, New York, 1966, s.243

[36] Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nde, Hegel (A.400-452) “Nesnel Tin” başlığı altında “Hukuk” alt başlığıyla hukuk felsefesi üzerinde incelemede bulunur, bu bölümü 1817-1818 yıllarında “Doğal Hukuk ve Devlet Hukuku” (Natur- und Staatrecht) başlığıyla verdiği Heidelberg’deki ve 1818-1819 yıllarında Berlin’deki dersleri için el kitabı biçiminde kullanmıştır. (Peperzak, Philosophy and Politics, s.43) Yani Hukuk Felsefesi bir ön hazırlık aşamasından geçmiştir.

[37] Peperzak’ın yorumuna göre Hegel “eski” derken Eski Yunan’a referans vermiştir. Hegel’in Antik Yunan hayranlığı düşünülürse doğru bir yorum olarak değerlendirmek mümkündür.

[38] Peperzak, Philosophy and Politics, s.53, çeviri yazara aittir.

[39] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, 2004, s.22

[40] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.22

[41] Peperzak, Philosophy and Politics, s.54

[42] Peperzak, Philosophy and Politics, s.54

[43] Peperzak, Philosophy and Politics, s.55

[44] Peperzak, Philosophy and Politics, s.55

[45] Hegel Hukuk Felsefesinin paragraf §243’den §250 arasında sanayileşmeden kaynaklı İngiltere ve İskoçya’yı özellikle örnek vererek sefalet ve yoksulluktan bahseder. Peperzak §§243-245 arasındaki paragraflardan sadece bahseder.

[46] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.193, alıntıdaki italik yazara aittir.

[47] Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge/London: Cambridge University Press, 1972, s.154

[48] Peperzak, Philosophy and Politics, s.122, çeviri yazara aittir.

[49] Peperzak, Philosophy and Politics, s.122

[50] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.23

[51] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.23

[52] Hegel 3. paragrafta bu çalışmanın polemikten çok bilimsel bir çalışma olduğuna vurgu yapar.

[53] Peperzak, Philosophy and Politics, s.62, çeviri yazara aittir.

[54] Hegel, Philosophy of Right, s. 31

[55] Peperzak, Philosophy and Politics, s.117, çeviri yazara aittir.

Okunma 23909 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.