Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


‘Doğa Durumu’, Aydınlanma ve Marksizm

Yazan

“Düşmanını tanımak isteyen düşman bölgesine gitmelidir.”

Lenin[1]

Musa Sala

Marx’ın teorik-politik bütünlüğü ile Aydınlanma düşüncesi arasında bir ayrım koymanın ve Marx’ı Aydınlanma düşüncesinin “çocuğu” olmaktan çıkarmanın temel yolu Althusser’in ayrımlarından geçmektedir. Marx’ın teorik-politik eserlerini Althusser’in yaptığı ayrımın tersi bir ayrıma tabi tutmak da mümkündür. Abensour, Devlete Karşı Demokrasi adlı eserinde temel olarak böyle bir yol izliyor. Marx’ın gençlik ve olgunluk dönemi eserleri arasında sürekliliği amaçlayan bir üçüncü yol daha vardır. Bunlar, Marksizmin tarihi içindeki tarihselci “okullar”dır. Başlangıçta söylemek gerekir; Althusser’in ve Abensour’un ayrımları kendi içinde tutarlıdır. Elbette Marksist tarihselci “okullar”ın Marx’ın iki farklı dönemi arasında bir sentez kurmaları, onları tutarsız kabul etmeyi peşinen gerekli kılmaz. Althusser’in tarihselci “okullar”a getirdiği eleştiriler bir tarafta iken, Abensour’un Marksizm anlayışı, tarihselcileri başka bir cepheden karşılamaktadır. Abensour’un düşüncesine göre, Genç Marx’ın, Olgun Marx içinde sürekliliği yoktur; ta ki 1871’e kadar.

***

Louis Althusser, Marx’ın düşüncesini iki temel döneme ayırmaktadır. Bu ayrıma göre, Marx’ın düşüncesinde, doktara tezinden 1844 Elyazmaları’na ve Kutsal Aile’ye kadarki tüm metinleri “ideolojik”, 1845 kopuşundan sonraki metinler ise “bilimsel” dönemidir. Althusser, Marx’ın iki dönemi arasında “epistemolojik kopuş” olduğunu iddia eder: “Marx’ın eserinde açık seçik bir ‘epistemolojik kopuş’, bizzat Marx’ın gösterdiği noktada, eski felsefi (ideolojik) bilincini eleştirdiği ve sağlığında yayımlanmamış eserde görülür: Alman İdeolojisi. Bu eserin ancak birkaç cümlesi olan Feuerbach Üzerine Tezler, bu kopuşun önceki uç sınırını belirtir; burası, eski bilinçte ve eski dilde, yani kaçınılmaz olarak istikrarsız ve anlamı belirsiz kavram ve formüller içinde, yeni teorik bilincin delik açtığı noktadır.”[2] Althusser’e göre, Markisist tarih bilimi, Marx’ın kopuş eserlerinden sonraki dönemine rastlar. Tarih bilimi kurulurken, önemli bir teorik sorunu da beraberinde getirmiştir: “Bir bilim kurulurken yeni bir felsefenin doğmuş olması ve bu bilimin de tarih teorisi olması, doğal olarak önemli bir teorik sorun getirmektedir: Bilimsel tarih teorisinin oluşumu, felsefede teorik bir devrimi hangi ilkesel gereklilikle ipso facto kaçınılmaz kılmalı ve kapsamalıdır? Aynı koşul, ihmal edilemeyecek pratik bir sonuç da içeriyordu: Yeni felsefe, yeni bilimin içinde ve yeni bilim tarafından öyle iyi içerilmişti ki, onunla karışabilirdi.”[3] Tarih bilimi ile ‘ortaya çıkmış’ Marksist bir felsefe varsa, Althusser’e göre bu Hegelci kategorilerle hareket etmez: “Marksist pratiklerde kullanılan ve işletilen kategoriler Hegelci kategoriler değildir: Bunlar başka kategorilerdir, Marksist pratik içinde işletilen Marksist diyalektiğin kategorileridir.”[4] ‘Marksist bir felsefe var mıdır?’ sorusu merkezi bir sorudur. Marksist felsefe kendine öngelen felsefelerden özellikle materyalist olanlarından nasıl ayrılabilir? Marksist felsefe 18. yüzyıl materyalizminden nasıl ayrılabilir?

Althusser, Marx’ın hümanist dönemini iki evreye ayırır. “a) Die Rheinische Zeitung’daki makaleleri yazdığı rasyonalist-liberal evre (1842’ye kadar) b) 1842-1845 yıllarının rasyonalist-toplulukçu (communautaire) evresi.”[5] Althusser, Genç Marx’ın doktara tezi çalışmasını dışarıda tutarak, onun asla Hegelci olmadığını iddia etmektedir. Althusser’e göre Marx ilk evrede Kantçı-Fichteci, ikinci evrede Feuerbachçıydı. “Marx, Hegel’e yaklaşmak bir yana, Hegel’den uzaklaşmaya devam etmişti. Fichte ve Kant ile birlikte, geri giderek on sekizinci yüzyıl sonuna nüfuz ediyor; ve (Feuerbach’ın kendi tarzında on sekizinci yüzyılın ‘ideal’ filozofunu, duyumcu materyalizm ile etik-tarihsel idealizmin sentezini, Diderot ile Rousseau’nun gerçek birliğini temsil edebileceği doğruysa) Feurbach ile birlikte de bu yüzyılın teorik geçmişinin kalbine geri çekiliyordu.”[6] Başka bir deyişle Marx’ın “Hegel eleştirisi” Aydınlanma filozoflarına geri dönüşle gerçekleşiyor. Ancak Marx doktora tezinden yaklaşık üç yıl sonra 1844 Elyazmaları’yla birlikte Feuerbachçı uğrağından Hegel’e geri dönüyor. Althusser, 1844 Elyazmaları’nı Feuerbach ile Hegel’in dahice bir sentezi olarak değerlendirmektedir. Bu sentez, Marksizmin tarihi içinde, bilim-felsefe-politika arasında kolajtel işlevi gören “teorik bir paradoks”a, neden olmaktadır. Althusser, bir anlamda bu teorik paradokstan bilim, felsefe ve politika arasında ayrımlar yaparak kurtulmaya ve Marksizmi her türlü teorik-hümanizmadan kurtarmaya çalışıyor. Althusser’in Kapital’de yeni bir Marksist felsefe arayışının temeli de burada yatmaktadır.

1844 Elyazmaları’nda “orijinal” “Marksist diyalektik materyalizmin yasaları”nı keşfedenler, Marx’ın eserlerindeki çelişkili durumları çözmede Althusser’den teorik olarak daha rahatlar. Bu diyalektik yasaların yol göstericiliğinde Marksist bütünlüğü kurduklarını iddia edenler, teorik olarak ellerini taşın altına koymaktan uzaktırlar. Marksizmin bu tür pratik uygulamalarında, Marksist bilim ve politika, felsefenin “nesne”si haline getirilmektedir. Tarih bilimi ve politika, tarih felsefesi ile politika felsefesine dönüşmektedir.

***

Miguel Abensour, Devlete Karşı Demokrasi: Marx ve Makyavel Momenti adlı eserinde, Genç Marx’ta bir politika felsefesi olduğunu ileri sürmektedir ve bunu Marksizmin merkezine yerleştirmektedir. Abensour’a göre Genç Marx’ın politika felsefesi, Marx’ın kendi düşüncesi içerisinde kaydırılmış ve saptırılmış olmasına rağmen, onun eserinin kesiksiz bir boyutudur.[7] Abensour’a göre, Marx kaydırmalardan “nice sonra” 1871 Komün derslerinde bu kesiksiz boyuta yeniden dönmüştür. “1871 metnini şu iki formül sayesinde karşılaştırabiliriz: Modern Fransızlar için gerçek demokraside politik devlet ortadan kaybolur; Komüncülerden oluşan diğer modern Fransızlar içinse Komün Anayasası’nda devlet iktidarı kırılır. Bu yüzden bizim varsayımımıza göre ve Makyavel momenti açısından ele alındığında, Marx’ta bir muğlaklık sözkonusudur: Monadoloji teorisi uğruna üretime yöneldiğinde bu dönemden çıksa bile, Komün Anayasası’ında gerçek demokrasiyi bulduğunda bu döneme yeniden dönmüş olmaz mı?”[8] Abensour her ne kadar, proletaryanın keşfi ve 1844 Elyazmaları’yla birlikte, Marx’ın ‘Makyavel Momenti’nden çıkmış olduğunu belirtmiş olsa da, onda beliren bu “epistemolojik” eğilimin Marx’ın düşüncesinin esas yönünü oluşturmadığını ileri sürmektedir. Abensour’un Genç Marx’ta proletaryanın keşfinin esas olmadığı düşüncesini bu yazı paylaşmaktadır.

Abensour, Genç Marx’taki politika felsefesini öne çıkararak, 1844 Elyazmaları’nı özgün bir metin olmaktan çıkarıyor. “1844 yılında Marx, Makyavel momentinden çıkmıştır. Birinci kümeleşmede olduğu kadar ikincisinde de yer almaz. Devletin çekim yasası, artık kendi hikmetinden kaynaklanmaz ve Marx’ı yönlendiren, demos’un etkinliğinden, eylem felsefesinden, eylemin kendisinden yola çıkarak politikanın özünü bulma tutkusu değildir; varlığın üretim olarak düşünüldüğü ufukta komünizmle karşılaşmıştır.”[9] Marx’ın, 1844 Elyazmaları’nda üretimi, emeği, proletaryayı vb. keşfetmesi Abensour’un belirttiği türden epistemolojik bir eğilim, anlamsal bir kayma olarak değerlendirilebilir mi? Yoksa, devlet karşısında, “gerçek demokrasi”nin gecikmesinin nedenlerinin bir kez daha, sadık kalınan felsefi spekülasyon yoluyla proletaryada keşfedilmesi midir?

Abensour, 1844’teki anlamsal kaymaların, Marx’taki politika felsefesini bir tür ekonominin türevi haline soktuğunu söylemektedir. Abensour, 1843 yılı eleştirilerinde ortaya çıkan politika eleştirisiyle, ekonomi politiğin eleştirileri arasında uyumlu ve kontrollü bir ilişkinin olduğunu reddetmektedir: “İki eleştiri arasında –politikanın ve ekonomi politiğin eleştirileri– uyumlu ve kontrollü bir ilişki olduğunu düşünmek ve ‘gerçek demokrasi’nin komünizmle yüceltilmesi ile sonuçlandığını söylemek yerine, 1843 metninde ortaya ‘gerçek demokrasi’ adıyla çıkan durumun tamamıyla yok olmadığını, varlığını sürdürdüğünü, Marx’ın eserinin yüzeye çıkmayı bekleyen örtülü bir boyutunu oluşturduğunu ve olayların şoku altında uyanmayı beklediğini düşünemez miyiz?”[10] Abensour, Althusser’in epistemolojik kopuş iddiasını, Genç Marx-Olgun Marx ayrımını ters yüz etmektedir ve Genç Marx, Olgun Marx olmaktadır. Başka bir deyişle Abensour kopuşu tersten kurmakta, ama diğer taraftan da, tarihselci “okullar” gibi Marx’ın düşüncesi içindeki bir sürekliliği de savunmamaktadır.

“Politik olanın kendi gerçekliğini vurgulamak ve rasyonel devletin kurulabilmesine olanak tanımak amacıyla politik topluluğu teolojinin despotizminden kurtarma kaygısı, Makyavel’den Spinoza’ya ve Marx’a uzanan bir süreklilik gösterir. Marx’a göre devlet, ‘insanlararası ilişkilerde zaten varolan akıldan yola çıkarak gerçekleşmelidir’. Felsefenin yaptığı da budur. Öyleyse, diye yazar Marx, ‘politikayı kuran yasayı Hıristiyanlıktan değil, devletin kendi doğasından, özünden çıkarsamamız gerekir; Hıristiyan toplumun doğasından değil, insan toplumunun doğasından’”.[11] Ancak Abensour, Marx’taki ‘gerçek demokrasi’ kavramının özgül yanını ortaya çıkarmaya çalışarak, Aydınlanma ile Marx arasına da bir ayrım koymaya çalışır.

***

Aydınlanma filozoflarının çoğu, insan aklının temel değerlerini “doğa durumu”ndan çıkarmaya çalıştılar. Aydınlanma filozofları, insan aklının doğrularına ulaşmak için, insanı “doğa durumu”nun evrensel köklerine kadar takip etmeye çalıştılar. Aydınlanma filozofları insan aklının doğal, bilimsel temellerine yönelerek felsefeyi teolojik içeriğinden koparmaya çalışırken, mutlak monarşiler karşısında, insan aklı tarafından yönetilen yeni bir toplum ve devlet modeli önerdiler. Robert Bierstedt, “Aydınlanma düşüncesinin hakkını hiç kimse veremez ve bu konuda hiçbir özet yeterli olamaz” derken dönemi dört önermeyle kavranabilir kılmaya çalışır: “Bir kere, doğaüstünün doğalla, dinin bilimle, tanrısal buyruğun doğa yasasıyla ve din adamlarının filozoflarla yer değiştirmesi söz konusuydu. İkinci olarak, sosyal, siyasal ve hatta dinsel bütün sorunların çözümünde bir araç olarak deneyin rehberliğindeki aklın yücetilmesi geliyordu. Üçüncüsü, insanın ve toplumun mükemmelleştirilebileceğine ve dolayısıyla insan soyunun gelişmesine inanılıyordu. Ve son olarak, Fransız Devrimi’nde kanla talep edilen, özellikle yönetimin baskı ve kötülüklerinden uzak tutulma hakkı olmak üzere, insanın haklarına ilişkin insancıl ve insancıllaştırıcı saygı söz konusuydu. Kuşkusuz filozoflarının görüşlerinde tam bir birlik olduğu sanılmamalıdır. [...] Yine de bu dört önerme, genel olarak Aydınlanma’nın ana temalarını içeriyordu.”[12] Genç Marx’ın “insan toplumunun doğası” arayışının kategorik olarak, Aydınlanma’nın temalarının dışına çıktığını ileri sürmek ne kadar mümkündür?

Natüralizm ve Genç Marx

Marx, Kutsal Aile’de Hegelci Bruno Bauer’e karşı ‘Fransız materyalizmi’ni olumlar görünmektetir.[13] “’Doğru olarak ve bayağı anlamda söylemek gerekirse’, fransız materyalizminin iki eğilimi vardır: Biri kökenini Descartes’tan, öteki de Locke’tan alır. İkincisi en üst derecede bir fransız kültür öğesidir ve doğrudan doğruya sosyalizme varır; öteki mekanist materyalizm, kendini asıl fransız doğa bilimi içinde yitirir. İki eğilim, gelişmeleri içinde kesişirler.”[14] Lenin, Felsefe Defterleri’nde, Kutsal Aile’de geçen bu satırların bir eleştiri olmadığını, ‘Fransız materyalizmi’nin bir olumlaması olduğunu belirtir. “Bu parça kitabın en değerli parçalarından biri. Satırı satırına bir eleştiri yok burada, baştan sona olumlu bir açıklama var. Fransız maddeciliğinin tarihinin kısa bir özeti bu.”[15] Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm adlı eserinde, Rusya’daki Machçılığın karşısında, ‘Fransız Materyalizmi’nin düşünürlerine yer yer göndermelerde bulunur ve onları olumlar görünür. ‘Fransız materyalizmi’, düşünce, bilinç, ruh, duyumlar vb. karşısında maddeye öncelik vermektedir ve bu ontolojik materyalist “ilke” hem Marx ve Engels tarafından, hem de Lenin tarafından olumlanmaktadır. Bu ontolojik koşulun Marksist felsefe tarafından paylaşıldığı ve onun en temel önermesi olduğu kesindir. Kurucu Marksistlerin, ‘Fransız materyalizmi’ndeki ontolojik koşula ilişkin olumlamaları, kurmakta oldukları kendi felsefelerini olumlamaktan öte bir anlam taşımakta mıdır? ‘Aydınlanma materyalizmi’ndeki. maddeci öğenin, ontolojik materyalist bir felsefeden ziyade, Aydınlanma düşüncesi içindeki natüralist eğilim olduğu düşünülmektedir. Başka bir deyişle, eğer bilimsel materyalizm, toplumsal alanı da içeren gerçeklik ile ilgili bilimsel inançların içeriği ile tanımlanan pratik inanç ve tutumlarsa[16], natüralizm Aydınlanma düşüncesinin bu bilimsel inanç ve tutumlarını yansıtmaktadır.

Althusser’e göre, felsefeninin doğması ya da yeniden doğması için bilimin ya da bilimlerin var olması gerekir. “Felsefenin doğması için bilimin ya da bilimlerin var olması gerekir. Belki de felsefenin kesin anlamda ancak Platon’la başlaması bundan ötürüdür, çünkü doğuşuna Grek Matematiği yol açmıştır; felsefe Descartes tarafından altüst edilmiştir, çünkü Galile Fiziği felsefenin modern devrimine yol açar; Newton’un keşifleri etkisi altında felsefe Kant tarafından yeni temellere oturtulur; aksiyomatik (axiomatique) öncüllerin itkisiyle Husserl tarafından yeniden biçimlendirilir.”[17] Althusser’e göre yeni felsefi kategorilerin yeni bilimin kavramları etkisiyle hazırlandığı açıktır ve eğer, Marx, Kapital ile birlikte yeni bir kıtayı bilimsel bilgiye açmış ise, bu, felsefede önemli yeniden düzenlemelere yol açmış olmalıdır.

Kutsal Aile, Tarih Bilimi öncesi bir eserdir ve gençlik döneminin ikinci evresine denk düşmektedir. Kutsal Aile’de, Sol-Hegelci Bauer karşısında ‘Fransız materyalizmi’ne yapılan olumlamayı, birincisi, Althusser’in yaptığı saptama etrafında değerlendirebiliriz. “Hegel eleştirisi, o dönemde, teorik ilkeleri bakımından, Feuerbach’ın defalarca formüle ettiği hayranlık verici Hegel eleştirisinin yeniden ele alınmasından, yorumundan ya da geliştirilme ve genişletilmesinden başka bir şey değildi.”[18] İkincisi, Aydınlanma felsefesi doğa bilimlerinin kavramları üzerinde çalışmıştır; doğa bilimleri içindeki madde kavramını tarihe uygulamışlar ve ‘insan doğası’na ulaşmışlardır. ‘İnsan doğası’ Aydınlanma felsefesinin özgül kategorilerindendir ve bu Kutsal Aile tarafından olumlanmıştır. Henüz kavramları kurulmamış bir bilimin yokluğunda, o kavramlar üzerinde çalışan felsefi kategoriler mümkün değilse, düzenlenmemişse, Tarih Bilimi‘nin kuruluşuyla ortaya çıkan felsefi düzenlemenin ya da kategorilerin farklı olması gerekir. Bu anlamıyla, Kutsal Aile’de ruh, bilinç, vb. karşısında maddeye verilen öncelik nedeniyle ‘Fransız materyalizmi’nin olumlanması, Marksist bir felsefenin öncesine denk düşen ve bilime nesne tayin eden bir materyalizmin olumlanmasıdır. Üçüncüsü, Althusser tekrar edilmelidir: “Feurbach’ın kendi tarzında on sekizinci yüzyılın ‘ideal’ filozofunu, duyumcu materyalizm ile etik-tarihsel idealizmin sentezini, Diderot ile Rousseau’nun gerçek birliğini temsil edebileceği doğruysa” Genç Marx 18. yüzyılın “doğalcı” eğiliminin kalbindedir.

Marx, ‘Fransız materyalizmi’, Descartes’ın metafiziğine karşıt olarak onun fizik’ine bağlanmıştır derken, Descartes’ın doğa tasarımı (Fizik’i) ile Tanrı inancı (metafizik’i) arasındaki uyumun, Aydınlanma tarafından birincisi lehine çözüldüğünü söylemektedir. “Bilginin kaynağı, sınırı ve değeri sorununa, yani bilgi kuramı’na ilişkin görüşlerde Ansiklopedi’nin tutumu çok açıktır. Bu görüş, Descartes’ın temel ve kesin bir ilkeden (‘düşünüyorum, öyleyse varım’) yola çıkarak tümdengelim yoluyla bütün varlığı düşünceyle temellendirmeye ve açıklamaya çalışan ve doğruluğu Tanrı’nın metafizik güvencesine bağlı olan felsefesinden farklı ve ona karşıttır; Leibniz’in tözler arasında Tanrı’nın önceden kurduğu uyuma ve dolayısıyla mantık ile varlık arasındaki özdeşliğe dayanan bilgi anlayışından da farklıdır. Ansiklopedi’de benimsenmiş bilgi anlayışı, Bacon ve Locke’un doğrultusunda yer alan ve duyu verilerine, gözleme, deneye ve aklın bunlar üzerinde yaptığı işleme dayanan ampirik ya da duyumcu bir görüştür.”[19]

Descartes’ın metafizik’i ve fizik’i arasındaki uyum konusunda farklı yorumlar vardır. Descartes’ın metafizik’indeki ikicilik, ruh ve maddeyi özdeş kabul etmeyen ve birbirine indirgenemez, iki farklı ontolojiye sahip olması[20], insan bilgisinin kaynağı konusunda maddeci öğeler arayan Genç Marx’ın felsefesine çok uzaktır. Bu ikicilik nedeniyle, Descartes’ın felsefesi, ontolojik materyalizmin temel önermesini reddeder. Bazı yorumlara göre, Descartes’ta epistemolojik bir materyalizm bulmak daha imkanlı gözükmektedir. Descartes’ın metafizik’indeki ikicilik, madde ile ruhu ayırması ve birbirine indirgenemez olarak görmesi “Laberthonniere’in deyimiyle ‘ayırmacılık’ çerçevesinde Descartes, ruha yabancı olan gerçekleri yani dünya ve Tanrı’yı yalnızca ruhun sahip olduğu düşünceler aracılığıyla, daha doğrusu düşüncenin kipleri olan ideler aracığıyla ortaya koymaktadır. Bu durumda, Descartes’da düşüncenin maddeyle ve Tanrı’yla ilişkisi kurulabilmekte, ama bu ilişkiler tümüyle dışsal ilişkiler olmaktadır: düşüncenin maddeyle ilişkisi işte bu tarz bir sahip olma ve kullanma ilişkisidir.”[21] Ancak, Descartes’ın ikiciliği, töze dayalıdır; Descartes, insanın doğuştan gelen, yani Tanrı tarafından insan doğasına, ruhuna verilen düşünceler yoluyla ‘gerçek’e, ‘doğru’ya yani Tanrı’ya ulaşılabileceğini söylerek idealizminden kurtulamaz. Descartes’da insan aklı, “makine-doğa ile Tanrı arasında bir yeri seçmiştir.”[22] Descartes’ın metafizik’i Protestan düşüncesini içermektedir. Calvin, yeryüzü krallıklarıyla, Tanrı’nın krallığını birbirinden ayırır ve birbirine indirgenemez gerçeklikler olarak tanımlar. “Bedenle ruhu, bugünkü ölümlü hayatla yarının ölümsüz hayatını ayırmayı bilen kişi, İsa’nın dinsel krallığı ile yeryüzü yönetiminin birbirinden çok ayrı şeyler olduğunu anlamakta güçlük çekmeyecektir. Şu halde, İsa’nın krallığını bu dünyada aramanın ve bu dünyaya katmanın bir Yahudi tersliği olduğunu görerek, Kutsal Kitaplar’ın açıkça öğrettikleri gibi, İsa’dan aldığımız nimetlerin dinsel olduğunu bilerek, onun varlığıyla bize vaat edilen ve sunulan özgürlüğü, doğru sınırlar içinde tutmayı hatırlayalım.”[23] Calvin’e göre Tanrı’nın gerçek yasaları Kutsal Kitap’ta yazılıdır ve insana düşen görev bu yasaları yorumlayarak yeryüzü yönetimleri kurmaktır; “Tanrı’nın imgesi yöneticide görülmelidir.”[24] Descartes’da Kutsal Kitap’ın yerini ‘insan aklı’ almaktadır. Doğa ve insan ya da toplum aynı tözden oluşturulmuştur ve akıl aracılığıyla kavranabilir.

Genç Marx, Descartes’ın Metafizik’i ile Fizik’ini birbirinden ayırmaktadır. “Fizik’inde Descartes, maddeye kendiliğinden bir yaratıcı güç vermiş ve mekanik hareketi onun yaşamsal eylemi olarak tasarlamıştı.Fizik’ini metafizik’inden iyice ayırmıştı. Fiziğin içinde madde tek töz, varlık ve bilincin tek temelidir.”[25] Marx, Descartes’ın Metafizik’ini temel olarak düşüncenin ya da insan aklının kökenini ya da kaynağını nesneden, maddeden, doğadan vb. ayırdığı için eleştirmektedir. Bu nedenle Marx, düşüncenin, aklın, maddesel ve doğasal kaynaklarına yönelen İngiliz duyumculuğunu, materyalizmin ilk dışavurumu olarak tanımlar: “İngiliz materyalistlerinde adcılık [nominalizm] çok önemli bir öğedir. Ve genel olarak materyalizmin ilk dışavurumunu oluşturur.”[26] Genç Marx, insan aklının, düşüncesinin kaynağının Tanrı değil, duyumlar olduğunu, başka bir deyişle doğa olduğunu söyleyen İngiliz materyalizmini olumlarken, felsefi anlamda bir materyalizme ulaşmış mıdır? “İslamiyette de Hıristiyanlıkta da, rasyonalist eğilimlerin ortak sorunu, ancak teknik/duyumcu bir materyalizme ulaşılabilir olmaktır. Bilgi sorununun insan öznenin akli faaliyetlerine endekslenmesinden, felsefi anlamda anlaşılmış bir materyalizm çıkamaz. Teknik/duyumcu materyalizm, bir materyalist dünya görüşü verebilir, dinsel ideolojinin ve dünya görüşünün –ama felsefenin ve teolojinin değil– saçmalıklarını çürütebilir, ancak bu türden bir materyalizm, teorik sorulara yanıt verebilme kudretinde hiçbir zaman olmayacaktır.”[27]

Genç Marx, dinsel ideolojinin saçmalıklarını çürütmekle uğraşmaktadır. Fransız materyalizmin “ateistliği”, ona göre övgüye değerdir. Çünkü, ona göre, Fransız materyalizmi, İngiliz duyumcularındaki, bilginin kaynağına dair son tanrısal önyargıları ortadan kaldırmaktadır. Ancak, Genç Marx, bilginin kaynağını duyumlara indirgeyen Fransız materyalizmiyle, Tanrı’nın saçmalıklarından kurtulmuş olmakla, felsefenin sonuçlanmayan problemlerinden kurtulmuş olmuyor.

Genç Marx, Fransız materyalizmi içindeki duyumculuğun doğrudan doğruya sosyalizme ve komünizme açıldığını söylemektedir. Aydınlanma düşüncesinin Genç Marx üzerindeki etkileri şu pasajda çok açıktır: “İnsanların kökensel iyiliği ve eşit entelektüel yetenekleri, deneyin, alışkanlığın, eğitimin, dış koşulların insan üzerindeki etkisi, sanayinin büyük önemi, zevkin törelliği vb. üzerindeki materyalist öğretiler irdelenince, bu materyalizmi zorunlu olarak komünizme ve sosyalizme bağlayan bağları bulgulamak için büyük bir görüş keskinliğine gerek kalmaz. Eğer insan tüm bilgiyi, duyuyu, vb., duyulur dünyadan ve bu dünya içindeki deneyden alıyorsa, demek ki önemli olan şey deneysel dünyayı, insanın orada deneyim yapıp gerçekten insanal olan şeyin alışkanlığını edineceği, kendi insan niteliğinin deneyimini yapacağı biçimde düzenlemektir. Eğer iyi kavranmış çıkar tüm sağtörenin [Ahlakın] ilkesi ise, önemli olan şey insanın özel çıkarının insansal çıkar ile kaynaşmasıdır. Eğer insan materyalist anlamda özgür değilse, yani o eğer şu ya da bu şeyden kaçınma olumsuz gücü ile değil ama kendi bireyselliğini değerlendirme olumlu gücüyle özgürse, şuçu bireyde cezalandırmak değil ama toplum düzenine aykırı suç yuvalarını yıkmak ve herkese kendi varlığının özsel gerçekleşmesi için zorunlu toplumsal alanı vermek gerekir. Eğer insan koşullar tarafından biçimlendirilmişse, koşulları insanal olarak biçimlendirmek gerekir. Eğer insan, doğa gereği toplumcul (sociable) ise, o gerçek doğasını ancak toplum içinde geliştirecek ve doğasının gücü tekil bireyin gücü ile değil ama toplumun gücü ile ölçülecektir.”[28] Genç Marx’ın sosyalizm ve komünizm anlayışı natüralisttir. İnsanların materyalist anlamda özgürlüğü, onların topluluk halinde yaşarken ‘doğa durumu’ndaki eşitlik ve özgürlüğüne bir göndermedir. Eğer insanlar, koşullar tarafından biçimlendirilmişse, topluluk olmaktan topluma yükselmişse, praksis, insanın kökensel iyiliğine, gerçek doğasına, insanal olana dönmeyi, bu toplum içinde kalarak biçimlendirmelidir. Bu pasajın prakis fikrini savunmak için sık sık kullanıldığı ve bu formülün Alman İdeolojisi’nde “yeniden” ele alındığı göz önünde tutulacak olunursa, Genç Marx, Fransız materyalizmi içinde praksise ulaşıyor.

Goldmann’a göre Aydınlanma filozofları, düşünce ile pratik arasındaki diyalektik ilişikiden tümüyle habersizdi. “Aydınlanmacılar bilme ile eylemin arasındaki sıkı bağın bilincindeydiler. Ama onlar, ister doğaya ister insan toplumuna ilişkin olsun, praksisi (insan etkinliğini), insan eyleminde ya da aynı amacı güden birçok bireyin eşzamanlı eyleminde, bilme yoluyla edinilmiş özerk bilgilerin doğrudan uygulanması olarak görüyorlardı. Onlar için ister doğa bilimleri, ister toplum bilimleri söz konusu olsun, bilim, varlığı ve gelişimi, hiç kuşkusuz pratik gereksinimlerle ve bireyin deneyimleriyle desteklenmiş ve hatta olanaklı kılınmış özerk bir gerçeklikti; ama bu bilimin içeriği, insanların tarihsel eylemiyle hiçbir şekilde belirlenmemişti. Dolayısıyla praksisin, toplum yaşamında, kuramsal bilgilerin ve ahlaksal ilkelerin uygulanması olarak önemli bir rolü vardı ve praksis, merakın ve araştırmanın gelişmesinde yararlı ya da zararlı bir etken olabilirdi; ama sözcüğün gerçek ve dar anlamında, hakikatin içeriği üzerinde etki gösterebilen ve insan ile toplumu nitel bir dönüşüme uğratabilen bir yaratıcı etkinlik değildi. Kısacası, Aydınlanma düşünürleri, düşünce ile eylem arasındaki bağıntıların diyalektik karakterini hiçbir zaman sezinlememişlerdi.”[29] Aydınlanma düşüncesi üzerine aynı fikri Anton Pannekoek de paylaşır. Pannekoek, Fransız materyalizmini, orta sınıf materyalizmi içinde değerlendirmektedir. “Peki orta sınıf materyalizmiyle tarihsel materyalizm arasında nasıl farklar ve karşıtlıklar vardı? Her iki görüş de birer materyalist felsefe olarak deneyimlenen maddi dünyanın önceliğini savunur; her ikisi de tinsel olgular, duyum, bilinç ve düşüncelerin bu maddi dünyadan türediğini kabul eder. Aralarındaki fark ise, orta sınıf materyalizminin doğa bilimine dayanmasına karşılık, tarihsel materyalizmin öncelikli olarak toplumun bilimi olmasıdır.”[30] Pannekoek’e göre orta sınıf materyalizminde eksikli olan diyalektik düşünüştür. Ona göre, orta sınıf materyalizmi doğa bilimlerindeki nedensellik yasalarını tarihe ve topluma uygulayarak insan etkinliğine, iradesine yer bırakmamıştır.

Kutsal Aile’de Marx, insanın doğa ile aynı yasalara bağımlı olmasını onaylar. Genç Marx, tüm ilgisini insanın doğa ile aynı yasalara bağımlı olmasına karşın, onun kökensel varlığından, türsel bir varlık olarak toplumsal yaşamda neden ayrıldığına yoğunlaştırır. Pannekoek işin kolayına kaçıyor, doğa bilimleriyle toplum bilimleri arasında bilinen genel ayrımı yapıyor. Ancak, Genç Marx açıktan insan doğasında, toplumda, doğanın o zorunlu, iradeye bağımlı olmayan “mekanik yasaları”nı arar gözükmektedir. Goldmann’ın Aydınlanma düşüncesinde praksis fikrinin gerçek anlamının olmadığı, yalnızca, düşüncesinin ahlaki kimi ilkelerin uygulanmasında etkin olduğu görüşünün aksine, Genç Marx, ahlakın temel ilkesini hakikatin (gerçek çıkarın) düşünce yoluyla kavranmasına bağlayarak, Aydınlanma düşüncesine hakikat üzerinde etkin bir praksis değer biçiyor. Genç Marx’ın “acılarını” anlamak gerekir; benzer “mekanik yasalara” bağlı doğa ile insan arasındaki uçurum; bu uçurum o kadar derindir ki, doğadan aldığı duyumlara bağlı insan aklı, onun doğa durumuna ihanet etmiştir. Genç Marx, bu ihaneti çözmek için özel mülkiyet eleştirisine yönelmiştir. Genç Marx’ın evrensel bir sınıf olarak proletaryayı ‘keşfetmesi’, özel mülkiyet eleştirisinin bir sonucudur. Başka bir deyişle, buradaki keşif hala Tarih bilimi öncesi bir ‘keşiftir’. Sosyalizm ve Komünizm ise insanın iyi doğasının ‘zorunlu’ bir uğrağıdır.

Aydınlanma düşüncesinde “doğa durumu”

Aydınlanma düşüncesinde, tarih, insanlık durumunun (aklının ve yaşantısının) tarihidir. Bu düşünce, tarihin gerçek kaynağını doğadan çıkarsamaya çalışmıştır. Aydınlanma düşüncesi, ‘insanlık durumu’nun Tanrısal yasalarını ortadan kaldırarak, yerine doğanın yasalarını koymaya çalıştı. Böylece eşitlik ve özgürlük, Tanrısal yasalarca sınırlanan bir şey olmaktan çıkıp ancak doğa tarafından sınırlanan bir şey olacaktır. Ancak Bacon’un ifadesiyle, insanın “doğaya boyun eğerek yenmesi” için, insanın neye boyun eğeceğini bilmesi gerekir.[31] Marx, Bacon hakkında şunları söyler: “İngiliz materyalizmi ile tüm modern deneysel bilimin gerçek atası Bacon’dır. Doğa deneyine dayanan bilim, onun gözünde gerçek bilimi oluşturur ve duyulur fizik, gerçek bilimin en soylu parçasıdır.”[32] Fransız materyalistleri Bacon’a çok şey borçlu olduklarını belirtmeden edemezler: “Prospectus’ün birçok yerinde, ansiklopedik ağacımızı, temel bakımdan Başyargıç Bacon’a borçlu olduğumuzu açıkladık”[33] Aydınlanma filozofları, insan yaşantısının boyun eğidiği yasaları, yine en güvenilir olan şeyle insan aklı yoluyla bilmek istediler. İnsan, toplumsal yaşantısında bazı zorunlu yasalara boyun eğiyorsa, ya bu yasalara bilinçli olarak boyun eğmek için ya da bilinçli olarak değiştirmek için, neye boyun eğdiği bilmelidir.

Doğa insan duyularının tek kaynağıdır. Duyularının tek kaynağı olarak doğa, ‘insan doğası’ aracılığıyla toplumu belirlemektedir. Bu durumda toplumu bilmek için insanın doğadaki ‘doğa durumu’nu bilmek gerekir. Burada, Hobbes, Locke ve Rousseau’nun insanın ‘doğa durumu’ üzerine düşüncelerini izlemek yeterlidir. Hobbes’un, dönemsel olarak Rönesans çağının düşünürlerinden olması sorun yaratmaz. Aksine, Hobbes’un, Aydınlanma dönemini bu konuda etkileyen en önemli düşünür olarak bilinmesi, onun düşüncelerini daha bir önemli kılmaktadır. Üç düşünür de genel olarak benzer ‘felsefi akıl’ içindedir. Döne döne bu ‘felsefi akıl’ı tarif etmek gerekir.

Hobbes’a göre ‘doğa durumu’nda insanlar bedensel ve zihinsel yetenekleri bakımından eşittir. Hobbes’a göre, “eşitlikten güvensizlik doğar, güvensizlikten de savaş doğar”. Bunun kaynağı insan doğasında bulunan dürtülerdir: “İnsan doğasında üç temel kavga nedeni buluyoruz. Birincisi, rekabet; ikincisi, güvenlik; üçüncüsü de şan ve şeref.”[34] Hobbes’da, İnsan doğasında bulunan bu üç dürtü ya da içgüdüler, insanın doğal zorunluluk alanını oluşturmaktadır. Hobbes insan doğası ile doğadaki diğer canlılar arasında içgüdüler, dürtüler, akıl vb. aracılığıyla temelli bir ayrım koyar. İnsan bu ve benzeri dürtüler nedeniyle doğada, diğer canlıların aksine her zaman için savaş durumundadır. İnsan kendi doğasının zorunlu olarak doğurduğu bu ‘doğa durumu’ndan ‘kurtulmak’ için toplum ve devlet durumuna geçmek zorundadır. Hobbes şu sorunu çözmek istiyor: ‘insanlar genel bir güç olmadan, diğer canlıların uyum gösterdiği doğa yasalarına neden uyum göstermiyor?”

Hobbes önce ‘doğa durumu’ ile ‘toplum durumu’ arasında, başka bir deyişle ‘doğa durumu’ ile ‘doğa yasası’ arasına kategorik bir ayrım koyuyor gözükmektedir. Bu konuda Hobbes yorumları farklıdır. Hobbes’da doğa durumu ile toplum durumu arasında kategorik ayrım konduğu düşüncesi bir tarafta iken, diğer tarafta “Hobbes’un doğal insanının bazı başka önemli özellikleri gözönüne alındığında tablo büyük ölçüde değişir. Gerçekte Hobbes’un doğa durumundan sivil topluma taşıdığı şeyler vardır; bu yüzden de, doğa durumu ile sivil toplum arasındaki kopukluk ilk bakışta göründüğü kadar köklü değildir”[35] benzeri yorumlar var. Gülnur A. Savran’da, Hobbes’un doğa durumundan, toplum durumuna “yasallık”lar taşıması bir eleştiri konusudur. Savran’a göre, eğer toplum, doğa gibi yasallıklar ya da zorunluluklar alanı ise, toplumsal değişim mümkün olamazmış gibi algılanmaktadır. Abensour, toplumsal olanı ya da politik olanı Genç Marx’ın bilimsel olanın bir türevi haline getirmediği için, Hobbes’çu olamayacağını düşünürken, benzer bir düşünceyi dile getirmektedir. “Marx’ın modern doğal hukuk teorilerinden (Hobbes, Grotius, Kant) kasıtlı olarak uzak durması işte bu [Politik olanın özerkliği] yüzdendir. Ayrışma noktaları ne olursa olsun, bunlar devleti sosyo-psikolojik nitelikli bir tür ampirik oluşum modelinden yola çıkarak tasarlamaktadırlar.[...] Marx ise tam tersine spekülatif bir politika kavramını yeğleyecektir, ‘ideal ve daha derin bir dünya görüşünü’ benimseyen bir felsefeyi –kuşkusuz Hegel’inkini– örnek olarak seçmiştir.”[36] Abensour’da, politikanın özerkliği savunusu söz konusu olduğu zaman, doğal zorunluluk alanı reddedilmektedir. Abensour’da politikanın özerkliği için, felsefenin teolojiden kurtulması ve felsefenin politika içine çekilmesi gerekir. Ona göre, Marx bu yolu izlemiştir. Ancak Abensour, politikanın özerkliği için onun felsefeden de kurtulması gerektiğini görmüyor. Bu nedenle, 1844 Elyazmaları’nı ve ekonomi-politik çalışmalarını bilimsel bir “sapma” olarak değerlendiriliyor. Ancak politikayı bilimden ayrımaya çalışırken, madalyonun diğer yüzü, politik olanın özgüllüğünün felsefeye dönüştürülmesi, görmezlikten geliniyor, Genç Marx’ta “anlağın, formunun, evrenselin ve sonsuzluğun kendilerini var etmeleri”[37] projesi, felsefenin, insan aklından başka bir şey olmayan felsefenin proletaryayı keşfiyle sonuçlanıyor. Abensour’un düşündüğünün aksine, mutlaklaştırılan politik olan değil, felsefi olandır. Genç Marx’a göre, felsefe içinde ne türden bir devrim gerçekleştirilmiştir: “Kopernik’in gerçek güneş sistemini keşfinden hemen önce ve sonra, eşanlı olarak devlet için de bir yerçekimi kanunu keşfedildi: Devletin çekim merkezi kendi içindeydi (...) Önce Makyavel ve Campanella, sonra Spinoza, Hobbes, Hogo Groutius ve hatta Rousseau, Fichte ve Hegel, Devlete insan gözüyle bakmaya ve onun doğal kanunlarını, teolojiden değil, akıl ve deneyimden çıkarmaya başladılar.”[38] Abensour’a göre politiğin felsefe tarafından irdelenmesi, politika özerk olduğu için meşrudur. Abensour şunu görmez, “1843 krizinde”, yani Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde beliren epistemolojik eğilim, bilimsel bir eğilim değil, felsefi bir eğilimdir; felsefenin politikaya musallat olmasıdır.

Hobbes, ‘toplum durumu’nu ‘doğa durumu’nun belirleyiciliğinde mi açıklamaktadır? Hobbes’da insanı savaşa ve barışa yönelten dürtüler, duygular vardır. Hobbes’da doğa durumu asıl olarak bir savaş durumudur. Eğer, Hobbes’da doğa ile toplum arasında kategorik bir ayrım söz konusu ise bu savaş durumu üzerine kuruludur. İnsanın bu savaş durumu içindeki doğa durumunda “hiçbir mülkiyet adalet, özgürlük, eşitlik veya bunların tersi söz konusu olamaz.”[39] Hobbes, böyle bir ‘doğa durumu’nun var olup olmadığı konusunda şunları söyler : “Böyle bir savaş zamanı veya durumunun hiç var olmadığı belki düşünülebilir ve ben de, dünyanın her yerinde durumun hep böyle olduğuna inanmıyorum: Ancak, günümüzde bile, dünyada insanların böyle bir durumda yaşadığı pek çok yerler vardır. Amerika’nın birçok yerlerindeki vahşiler, doğal istekler sayesinde bir arada yaşayan küçük ailelerin yönetimi dışında, hiçbir yönetim şekline sahip değillerdir ve bugün bile, daha önce belirttiğim o vahşi durumda yaşarlar. ”[40] Hobbes, devletin olmadığı bir duruma ‘doğa durumu’ diyor. “Mülkiyetin, olmadığı yerde, adaletsizlik de yoktur ve kurulmuş bir zorlayıcı gücün, yani, devletin olmadığı yerde de, mülkiyet yoktur; herkes her şey üzerinde hak sahibidir; Dolayısıyla devletin olmadığı yerde, adalete aykırı hiçbir şey yoktur.”[41] Hobbes’a göre ‘doğa durumu’nda yaşayan halkların bir anlamda tarihi yoktur. Bu tür bir anlayışın kurucu Marksistlerde olduğu söylenmişti: “Marx ve Engels’e göre, tarihsiz birtakım halklar vardır ve bunlar ‘doğadan’dır, doğanın birer öğesidir. Kapitalizm, kurucu Marksistlerin bir dönemdeki yazılarına göre, tarih dışındaki halkları tarihe dahil etmektedir. Bu anlamda, sömürgecilerin Asya, Afrika ve Amerika halklarını doğadan kabul ederek hareket etmeleri kurucu Marksistler tarafından onaylanmıştır. Bu eğilimin, kurucu Marksistlere Hegelyan tarih felsefesinin ve çağlarının liberalizminin etkisi olduğunu kabul etmekte bir sakınca bulunmamalıdır.”[42]

Hobbes’da insanı barışa yönelten duygulardan, topluma ve devlete gidilir. İnsanlar savaş durumundaki doğa durumunun içinden geçerek devlete, ancak akılla ulaşabilir. Hobbes doğal hak ve doğa yasasını birbirinden ayırır. “Doğa yasası nedir. Hak ile yasa arasındaki fark. doğa yasası, lex naturalis, akılla bulunan ve insanın kendi hayatı için zararlı veya hayatını koruma yollarını azaltıcı olan şeyleri yapmasını yasaklayan veya insanın hayatını en iyi şekilde koruyabileceğini düşündüğü bir ilke veya genel kuraldır. Bu konuda yazıp çizenler, jus ve les, yani hak ve yasa terimlerini karıştıragelmişlerse de, bunların birbirinden ayrılması gerekir; çünkü hak, yapmak veya yapmamak özgürlüğünden oluşur; yasa ise, bunların birini tespit ve ilzam eder: Yani yasa ve hak, aynı konuda birbiriyle tutarlı olmayan yükümlülük ve özgürlük kadar ayrı şeylerdir.”[43]

Hobbes’ta, güç, hak ve özgürlük aynı şeylerdir. Ancak Hobbes’da savaş durumu eşitler arasında çıkmaktadır, yani zihinsel ve bedensel güç eşitliğinde belirmektedir. Bu nedenle ‘doğa durumu’nda genel bir güç durumundan, üstünlük durumundan söz edilemez. Hobbes’da güç kavramı ‘üstünlük’ üzerine tanımlanmamaktadır.[44] Yani, barış, toplum ve devlet durumuna güçler arasındaki bir eşitlik durumundan geçilmektedir. Hobbes, doğa durumunda zihinsel ve bedensel güç eşitliğinden bahsetmesine karşın, bu durumda hala neden savaş durumundan söz etmektedir? “İnsan, davranışlarına neden olan istekleri yönetme yeterliliğinden yoksundur.”[45] “Hobbes’un amacı, bu insanlara ne olduklarını gösterip sonra da en uygun siyasal örgütlenme biçimini önermektir. Bu toplumun neden böyle bir devlete gereksinimi olduğunu ortaya koymaktadır Hobbes.”[46] Ancak, Hobbes’un bunu, insan dürtülerinin, diğer canlılarda olduğu gibi doğada bulunan ve onlara özdeş olan yasalara göre yönetilsin diye yapmakta olduğu görülmektedir. Hobbes, toplumun içindeki doğa yasalarını aramaktadır. Hobbes’da devlet felsefi akıldır.

“Hobbes’a göre felsefenin temel konusu, doğru düşünmenin yollarını aramaktır. Felsefe yaşamın somut sorunlarıyla ilgilidir. İnanç konuları felsefenin ilgi alanına girmez. Örneğin ruhlar, melekler ve Tanrı ile ilgili konular felsefenin değil, teolojinin sorunudur. Konusu varlık olan felsefenin yöntemi de, iç ve dış duyarlılıktır. Her iki duyarlılık biçimi de, deney ve gözleme dayanır. Şu halde gözlem ve deneyin doğrulamadığı bilgi gerçek bilgi değildir. İnsan öznel algılar yoluyla yaşamı kendine göre anlamlandırır. İnsanın öznel dünyası ise, içgüdüler ve itkilerle donatılmıştır. Bu içgüdüler ve itkilerin tetiklediği istekler, insanın davranışlarına yön verir. Şu halde her davranışın bir nedeni vardır. Ancak insan, davranışlarına neden olan istekleri yönetme yeterliliğinden yoksundur.”[47] Hobbes’a göre insanların içgüdülerini ve isteklerini yönetme yeterliliğine felsefi akıl aracılığıyla varılır. Gülnur A. Savran, insanın geleceği konusunda us yürüttüğü varsayımının, Hobbes’un doğada bu tür bir ussallığın olmadığı yolundaki öncülüyle çakıştığını ileri sürmektedir. Savran’a göre Hobbes doğa durumuna ussallığı dahil ediyor gibi görünmektedir.[48] Savran, Hobbes’un duyumcu materyalizmini gözardı ederek konuşmaktadır.[49] İnsanlar dış duyarlılık aracılığıyla, başka bir deyişle duyumlar aracılığıyla akıl yürütebilirler. Hobbes’da bu akıl elbette doğuştan elde edilmemiştir, duyumlar aracılığıyla sonradan elde edilmiştir. Bu yönüyle Hobbes’un temelde insanın kendi geleceğine ilişkin felsefi akıl yürütmesinin kendi öncülüğüyle çeliştiği iddiası yanlıştır. Hobbes’da tam aksine felsefi akıl yürütme insan doğasındaki natüralist eğilimlere kadar geri götürülmeye çalışılıyor. “Akıl insanların üzerinde anlaşabilecekleri uygun barış şartlarını gösterir. Bu şartlara doğa yasaları da denilir.”[50] Felsefe bu doğa yasalarını keşfedecek temel bilimdir. Hobbes, felsefi akıl –ki bu kesinlikle bilimle özdeş olarak kullanılmaktadır– aracılığıyla, toplumun içindeki gerçek doğa yasalarını keşfederek, felsefenin gerçekleşmesini, felsefenin devlette gerçekleşmesini, ya da başka bir deyişle, Hobbes’çu kavramlarla, gücün, hakkın ve özgürlüğün devletle gerçekleşmesini öngörmektedir.

Locke, ‘doğa durumu’ hakkında şunları söyler: “Siyasal erki doğru anlamak ve onu kaynağından türetmek için, bütün insanların doğada ne durumda bulunduklarını göz önünde bulundurmalıyız. Bu durum kimseden izin almadan ve başkasının iradesine bağlı olmadan, doğa yasasının sınırları içerisinde eylemlerini düzenlemek, mallarını ve kişiliklerini uygun buldukları gibi kullanmak konusunda, tam bir özgürlük durumudur. Bu durum aynı zamanda her türlü erk ve yargı hakkının karşılıklı olduğu, kimsenin başkasından daha fazlasına sahip olmadığı bir eşitlik durumudur da: Doğanın bütün nimetlerinden eşit olarak faydalanmak ve eşit yetileri kullanmak üzere rastgele doğan, aynı tür ve sıradan yaratıkların [...] kimseye bağlı ya da kimsenin buyruğu altında olmadan aralarında da eşit olmaları gerektiği her şeyden daha açıktır. Bu özgürlük durumudur, ama başıboşluk durumu değildir; bu durumda insanın kendi kişiliğini ve mallarını kullanmakta denetlenemez bir özgürlüğü olmakla birlikte, yalnızca kendini korumasından daha soylu bir gerek olmadıkça, kendini ya da elinde bulunan herhangi bir yaratığı ortadan kaldırma özgürlüğü yoktur. Doğa durumunun, onu yöneten ve herkesi bağlayan doğa yasası vardır: Bu yasanın kendisi olan akıl, ona danışan bütün insanlığa, eşit ve özgür oldukları için, kimsenin başkasının yaşamına, sağlığına, özgürlüğüne ve mallarına zarar vermemesi gerektiğini öğretir.”[51] Locke da Hobbes gibi, insanın ‘toplum durumu’nu ‘doğa durumu’ndan çıkarsamaya çalışır. Locke’da ‘doğa durumu’ndan ‘toplum durumu’na geçiş, yine insan doğasının kimi özellikleriyle açıklanır. “Topluma geçiş, yalnızca, doğada bağımsız insanlar arasında zaten hüküm süren uyumun artırılması ve sürekli kılınmasıdır.”[52]

Locke, Hobbes’dan farklı olarak insanın doğa durumunda savaş durumuna düşmeden yaşayabileceğini söyler. Locke’a göre insanlar doğası gereği, kendi rızalarıyla toplum durumuna yönelir. “İnsan, doğa durumunda söylendiği kadar özgürse, kendi kişiliğinin ve mallarının mutlak efendisiyse, en büyüğe eşitse ve hiç kimsenin buyruğu altında değilse, özgürlüğünden niçin ayrılsın? Egemenliğini niçin bıraksın ve kendisini bir başka erkin egemenlik ve denetimi altına niçin soksun? Buna verilecek cevap açıktır: Doğa durumunda böyle bir hakkı olmakla birlikte, bu hakkı kullanması güvenlikten uzaktır ve durmadan başkalarının saldırılarına uğrayabilir; çünkü herkes onun kadar kral, herkes ona eşit ve çoğunluk nasafet ve adaleti kesinlikle tutmayanlardan olduğu için, bu durumda sahip olduğu şeyleri dilediği gibi kullanması çok belirsiz ve güvensizdir.”[53]

Locke’un Hobbes’dan farkı, toplum durumuna geçişi mülkiyet üzerine kurmuş olmasıdır. Locke, mülke dinmeyi bir tür doğal gereklilikle açıklar. “İnsanların çoğalmasını gerekli kılan ve aileye böylece bir doğal gereklilik yükleyen doğa yasası, tanım gereği, doğal insanın kendi varlığını sürdürmesini buyurur. Doğa yasasının bu ilk ve en genel hükmü kendiliğinden, özel mülkiyeti doğa durumundaki toplumsal ilişki alanlarından biri olarak ortaya koyar. Varlığını sürdürme hakkı ve hatta yükümlülüğü, doğal bir zorunlulukla bu amaç için gerekli maddelerin mülk edinilmesini gerektirir.”[54] Locke mülk edinmenin doğal kökenini emeğe bağlar: “insan böylece emeğiyle ona bir şey kattığı için, doğanın onu yerleştirmiş olduğu ortaklık durumundan çıkarır; insan emeğinin bu katkısı başkalarının o şey üzerindeki ortaklık hakkını ortadan kaldırır.”[55] Savran, genel olarak hem Hobbes’u hem de Locke’u, toplumsal olan her şeyi bir doğal gereklilikten çıkardığı için eleştirmektedir. Locke’da “para yoluyla birikim doğa yasasının alanına sokulur, yani doğal gereklilik kazanır. Paranın ve birikimin doğa durumunda yeri olduğunu Locke açıkça belirtmektedir.”[56] Locke, üretimi, mülk edinmeyi ve dolaşımı, doğal gereklilikle açıklayabiliyorsa, bunda sorun aramamak, Marksizmin gereğidir. Savran, eğer, mülkiyetin emek aracılığıyla, emeğin onu dönüştürerek değer katması aracılığıyla, doğa kökeninden ayrılması açıklamasında bir sorun görüyorsa, emeği özel-mülkiyetin kökeni sayan 1844 Elyazmaları’nda da benzer bir sorun araması gerekmekle kalmayacak, Marx’ın tüm ekonomi politik çalışmalarındaki, ‘insan gereksinimleri’ üzerine düşüncelerinde de sorun araması gerekecektir. Savran, bir tür çifte ontoloji yapıyor, Aydınlanma’da monizme yakın bir anlayış gördüğü zaman bunu eleştiriyor, Aydınlanma’da monizmden uzaklaşan düşünceler gördüğü zaman da ‘eli mahkum’ olumluyor. Savran, Marx’ın, doğa ve tarih birliğini emek aracılığıyla çözdüğünü düşünmektedir, ama bu çözümün Aydınlanma’ya ait bir çözüm olduğunu ve kendisinin Aydınlanma’nın “natüralist materyalizmi” karşısında çifte ontolojiye düştüğünü görmemektedir.

Locke’da doğa yasası, insanın doğa durumuna birtakım ekler getirir ve bu ilişkileri tamamlar.[57] Locke’a göre eşitsizlik toplumdadır. Locke’da bu toplumsaldaki eşitsizliğin eleştirisi bir tür ‘aklın eleştirisi’dir. Hobbes’da insanlar salt içgüdüleri aracılığıyla toplumsal eşitliğe ve özgürlüğe ulaşamıyordu. Toplumsal eşitsizlik ve özgürlük için doğa yasası olan devletin gerçekleşmesi gerekliydi. Locke’da ise insanlar duyularla edinmiş olduğu kanılar aracılığıyla, duyusallıktan uzaklaştıkları oranda ‘yanlışlar’la dolu bir toplumsal alana girmiş olurlar. Locke’a göre insan zihninde: 1) Duyumlardan gelen algı ile 2) Bilgi ve düşüncelerin saklandığı bellek, doğuştandır. Bunlar; 1) Kanı, bilgi ve düşünceleri birbirinden ayırt etme 2) Ayırt edilen bilgileri değerlendirme, birleştirme ve soyutlama yetisine sahiptir.”[58] Locke insan zihninin kanılarıyla, doğal deneyimin kesinliğine dayanan gerçek bilgi arasına ayrım koyuyor. Eşitsizliğin kaynağını bu kanılar oluşturmaktadır. Bu kanılardan ya da başka bir deyişle eşitsizlikten kurtulmak doğal deneyime dayanan gerçek bilgiye ulaşmakla gerçekleşebilir. Locke’da felsefi aklın gerçekleşmesi, toplumsalın içindeki eşitlik ve özgürlük yasalarının, doğa yasalarının keşfedilmesiyle mümkün oluyor.

Rousseau, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağını ‘doğa durumu’nda meydana gelen ilerlemelere bağlar. İnsanlar ilkellikten uygarlığa ilerledikçe, doğa durumundan uzaklaşır ve eşitsizlik artar. Rousseau’nun Locke’u edinimi şöyledir: “Locke’un aksiyomuna göre, mülkiyetin hiç olmadığı yerde haksızlık da olmayacaktır.”[59] Rousseau’ya göre doğa halinde hemen hemen hiç eşitsizlik bulunmaz. “Doğa halinde hemen hiç bulunmayan eşitsizlik, gücünü ve artışını bizim yeteneklerimizden, insan aklının ilerlemesinden alır; ve sonunda mülkiyetin ve kanunların yerleşmesiyle sabitleşir ve yasallaşır.”[60] Rousseau, Hobbes ve Locke’da olduğu gibi, toplum durumunu doğa durumundan çıkarsamaya çalışmıştır. Rouseau’nun mülkiyetin doğal kökenine ilişkin açıklaması, Locke’a göre daha sistematiktir. Rousseau doğal gerekliklerin insan bedeni, duyuları ve aklı üzerine etkilerini görece sistematik bir şekilde incelemiştir. Rousseau’ya göre, “insan insanın kurdudur” özdeyişi Hobbes’dan farklı olarak insanın doğa durumuna değil toplum durumuna aititir. Rouuseau’ya göre, doğal gerekliklerin insan üzerindeki dışsal etkisi, onun doğa durumundan çıkmasına neden olmuştur. Bir anlamda, toplum durumundaki eşitsizlik, bu doğal gerekliklerin insan aklı üzerinde oynadığı bir “oyun”dur. Eşitsizliğin kaynağı olan ilk “mülkiyet sözleşmesi”, doğanın insan aklı üzerinde oynadığı bir hiledir. “Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip ‘Bu, bana aittir’ diyebilen, buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. Bu sınır kazıklarını söküp atacak ya da hendeği dolduracak, sonra da hemcinslerine ‘Bu sahtekarlıklara kulak vermekten sakınınız! Meyvelerin herekese ait olduğunu, toprağın ise kimsenin olmadığını unutursanız, mahvoluruz’ diye haykıracak olan adam, insan türünü nice suçlardan, nice savaşlardan, nice cinayatlerden, nice yoksulluklardan ve nice korkunç olaylardan esirgemiş olurdu! Fakat öyle görünüyor ki o zaman işler, o güne kadar oldukları gibi sürüp gidemeyecekleri noktaya artık gelmişlerdi. Çünkü ancak birbiri ardından meydana gelebilen daha önceki birçok fikre dayanan bu mülkiyet fikri, insan aklında birden bire teşekkül etmedi.”[61]

“Konuşma’ya göre insanın tarihi, şu şema ile gösterilebilir: 1. Başlangıçta tek başına, vahşi, gelişmemiş hayvan; hem barışçıl hem değil, ama mutlu değil; çünkü mutluluk, mutluluk bilincini varsayar. 2. İlk insan toplumları, insanın en mutlu olduğu çağ; doğa haline göre bir ilerlemeyi simgeler, fakat ilk düşkünlük belirtileri de bu çağda ortaya çıkar. 3. Özel mülkiyetin ortaya çıktığı, ‘insan toplumunun insanı’. Zenginler mülklerini korumak için, her sosyal grubun içindeki bütün insanlar arasında bir sözleşmeyle, Devlet’i meydana getirmeyi düşünürler. Ama burada aldatmak amacıyla yapılan hileli bir sözleşme söz konusudur. Bu sözleşme, giderek zorbalığa kadar varır. Konuşma’nın son sayfaları, doğrudan doğruya, zamanın toplumunu hedef olarak alır. 4. Böyle sonuçlara varan hileli sözleşme yerine, Rousseau, herkesin bütün özgürlüğünü korumak için bütün özgürlüğünü feda edeceği, gerçek sözleşmeyi işleyip ortaya çıkaracaktır.”[62]

Rousseau’nun eserini okuyan Voltaire’in değerlendirmesi şöyledir: “Bizi yeniden hayvan yapmayı istemek için bunca zeka şimdiye kadar hiç kullanılmamıştı; eserinizi okuyup bitirince insanın içinden dört ayak üzerinde yürümek isteği geliyor.” Rousseau, insanı vahşet haline yeniden götürmeyi hiçbir zaman istemiş olmadığını bildirip itiraz ederek, buna cevap verir.[63] Eşitsizliğin kaynağını doğa durumundaki ilerlemelere bağlamakla biriklikte kuşkusuz Rousseau’nun bir ilerleme karşıtı olduğu düşünülemez. Rousseau’ya göre bu ilerlemelerin son kertesi, başka bir deyişle insan aklındaki ilerlemenin son kertesi, ‘Toplum Sözleşmesi’dir. Rousseau, ‘insan doğa durumundaki eşitliği bir ilke olarak, toplum durumunda nasıl olur da kazanır’ sorusunun cevabını, ‘Toplum Sözleşmesi’ ile verir. Rousseau’nun ‘Toplum Sözleşmesi’nde, insanın doğa durumu ile toplum durumu arasında bir sentez oluşturmaya çalıştığını, yorumcular genel olarak paylaşmaktadır.

Rousseau da, Hobbes ve Locke gibi toplum içindeki eşitsizliğin nedenini insan doğasına bağlamaktadır. “‘Doğa tarafından, zorbaların aptallığından ve uygar insanın öldürücü dehasından aynı derecede uzakta tutulmuş ilkel durumdaki insandan daha asil bir şey olamaz.’ [Rousseau] Bu durum, insanın sürekli içinde bulunması gereken durumdu ve bu durumda insanlar özgür, mutlu, dürüst ve sağlıklıydılar. Metalurji ve tarım büyük bir devrim meydana getirdi; demir ve mısır insanı uygarlaştırdı ve insanlığı perişan etti. Daha önce Locke’un da işaret ettiği gibi, mülkiyet yalnızca emekten kaynaklanabilirdi ve en güçlü ve en hünerli olanlar en fazlasını biriktirebileceğinden, insanlar arasındaki eşitsizlikleri artırıyordu. Gerisini tahmin edebilmek, diyor Rousseau, kolaydır.”[64] Locke ve Rousseau, her ikisi de mülk edinmeye karşı değillerdir ve her ikisi de mülk edinmeyi eşitlik ilkesini bozmayacak şekilde sınırlamak istemektedir. Locke, mülkiyeti ‘doğa yasası’nın ona getirdiği sınırlara hapseder: “Doğa yasası, bir bireyin sahip olabileceği özel mülke iki dizi sınır getirir. İlkin, birey tüketebileceği ve işleyebileceği kadar mülke sahip olabilir; böylece israf önlenmiş olur. Ayrıca, hiçbir bireyin, başkalarının kendi gereksinimlerini karşılamalarını engelleyecek ölçüde mülk sahibi olmaya hakkı yoktur.”[65] Rousseau ise Sözleşme’ye dayalı bir sınırlama getirir: “Niyetim bireysel mülkiyeti tümüyle ortadan kaldırmak değil, çünkü bu olanaksızdır. Asıl amacım, bu mülkiyet için bir kural getirmek, onu elden geldiğince dar sınırlar içinde tutmak, bu sınırları aşmasını engelleyecek bir fren sağlamak.”[66]

Rousseau ‘doğa yasacılarını’ eleştirirken şunu dile getirmiştir: “İnsanı insan yapmadan önce onu bir filozof yapma zorunluluğu hiç yoktur.”[67] Böylece, Rousseau, felsefeyi filozofların elinden alıp, yurttaşlara vermektedir. Toplum Sözleşmesi, felsefenin toplumsal alanda yurttaşlar aracılığıyla gerçekleşmesidir.

Locke, İngiliz Klasik Ekonomi Politiğinden önce, mülkiyetin kökeninin doğa üzerinde dönüşüm yapan emekten kaynaklandığını söylemiştir. O, bu anlamda, ekonomi politikçilerin atasıdır. Mülkiyet emeğin doğal hakkıdır. Rousseau ise ‘doğa durumu’ndan ‘toplum durumu’na geçişte, mülk edinmeyi eşitsizliğin ilk kaynağı olarak tespit etmiştir. Ya da başka bir deyişle eşitsizliği mülkiyet üzerine oynanan bir “akıl oyunu” olarak görmüştür. Rousseau, yine de eşitsizliğin kaynağı konusunda Aydınlanma’nın ‘insan doğası’ anlayışının dışına çıkamamıştır. Her iki düşünüre göre de, mülkiyetten kaynaklı eşitsizliği gidermek için “doğal sınırlar”a geri çekilmek gereklidir. Doğa durumunda keşfedilen eşitlik ilkesi bu kez, filozoflar tarafından toplumsal alanda keşfedilmelidir. Rousseau’nun ‘filozof yurttaşı’, Genç Marx’ta yerini filozof sınıfa bırakacaktır.

Aydınlanma düşünürleri, genel olarak, toplumdaki eşitsizliği eleştirmek için insanın ‘doğa durumu’na başvurmuşlardır. Eşitliğin kökensel kaynağı genel olarak insanın ‘doğa durumu’na atfedilmişitir. Toplumdaki eşitsizlik, doğa içindeki ve hatta doğanın dışsal olarak etkilediği insan doğasından kaynaklı güdülere, duyumlara ya da ihtiyaçlara, mülkiyete ve akla dayandırılmıştır. Toplumdaki eşitsizlikleri gidermenin yolu, insanın doğa durumundaki doğa yasalarını, toplumsal alandada akıl yoluyla keşfetmekten geçmektedir. Aydınlanma’da duyumlara dayanan aklın yolu bir olmalıdır. Bu akıl, felsefe, bilim, etik ya da ahlak olabilir. Önemli olan, toplumdaki eşitsizliğe, aklın keşfettiği ‘doğa yasaları’ uyarınca sınırlar çekmektir. Bu sınırlar, felsefi aklın toplum içinde gerçekleşmesidir.

Genç Marx’ta ‘Felsefenin gerçekleşmesi’ ve ‘Proletarya’nın keşfi’

Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’ya Giriş’te, felsefenin proletaryada kendi özdeksel silahlarını bulduğu gibi, proletaryanın da felsefede kendi zihinsel silahlarını bulduğunu söyler.[68] Locke, mülkiyetin kökenini emekten çıkartmaktaydı. Locke’a göre “emek, emekçinin sorgulanamaz mülkiyeti” olduğu gibi insan emeğinin dönüştürdüğü her şey de onun sorgulanamaz mülkiyetidir. Locke, İngiliz Klasik Ekonomi Politiğinin bu anlamıyla öncülüdür. Marx, 1844 Elyazmaları’nda Locke’un, başka bir deyişle Klasik Ekonomi Politiğin emek-özel mükiyet özdeşliğini kullanacaktır. Ama buna gelmeden önce, Marx’ın Giriş’teki proletarya keşfiyle, Locke ve Rousseau’cu öncüllere dayandığını söylemek gerekir.

Genç Marx’ta proletarya özel mülkiyetin olumsuzlanmasıdır. “Ren Gazetesi’ndeki makalelerinde, özellikle odun (orman) hırsızlığı üzerindeki makalesinde Marx, özel mülkiyetin aşırılıklarını kınamak ve devlet tarafından özel mülkiyetin özel korunmasının kaldırılmasını istemekle yetindiği halde, şimdi özel mülkiyeti özel mülkiyet olarak, burjuva toplumun ve siyasal devletin temel kusurlarının kaynağı olarak kınıyor ve özel mülkiyetin kökten kaldırılmasını istiyor.”[69] Rousseau’nun, insanların akılcı bir biçimde davranacağı ve insanın genel iradeye ulaşacağı varsayımı, yerini, Giriş’te evrensel bir sınıf olan proletaryaya bırakır.

Rousseau’da eşitsizliğin kökeni özel mülkiyet idi. Rousseau’ya göre toplumsalın içindeki bu eşitsizlikten kurtulmanın yolu, insanların ‘genel irade’ yolunda davranmasından geçmektedir. Marx proletaryanın koşullarıyla özel mülkiyet arasında bir karşıtlık koyarak, bu genel iradeye, ya da başka bir deyişle ahlaka “yeni” bir ampirik temel kazandırır. Hiç kuşkusuz, burada Rousseau’nun ‘ahlakı’nın ampirisizmden yoksun olduğu düşünülmemelidir. Genç Marx’ın ikinci evresinde kaleme aldığı eserlere (Yahudi Sorunu Üzerine, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı: Giriş ve Arnold Ruge’ye Mektup) ilişkin yapılan değerlendirmelerden birisi, Marx’la Rousseau arasındaki bağlantıyı şöyle kurar: “(Bu eserler) (1) Marx’ın normatif siyasal konumundaki değişiklik –burjuva demokratik devlet taraftarlığından, Rousseau’nun iyi toplum modeliyle aynı çizgide, daha komünal bir toplum savunuculuğuna geçer– ve (2) toplumsal değişimi sağlayan araçlarla ilgili görüşlerin değişikliğe uğraması nedeniyle en dikkate değer çalışmalarıdır. [...] Başından itibaren Marx, Alman felsefi geleneğinin vurguladığı kadarıyla Kantçı ahlaki özerklik değerine ve özgerçekleştirim değerine ek olarak, Aydınlanma’nın ve Fransız Devrimi’nin değerlerini –zevk, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik– benimsiyordu. Onun ‘felsefenin gerçekleştirimi’ talebinin ardında yatan değerler bunlardı.”[70]

Aydınlanma felsefesinde ‘felsefenin gerçekleştirimi’, toplum içindeki eşitlik ve özgürlük yasalarını, yani doğa yasalarını keşfetmekten geçiyordu. Toplum içinde, doğa yasalarının, yani felsefenin gerçekleşmesi, Hobbes’da, genel kuvvet olan devlet ile, Locke ve Rousseau’da sözleşme ile birinde liberal bir devlet, diğerinde demokratik bir devlet aracılığıyla, insan doğasının zorunlu bir sonucu olarak meydana gelmektedir. Rousseau, felsefeyi filozofların elinden alıp, yurttaşlara verdi. Marx ise Giriş’te felsefeyi, tüm yurttaşlar adına gerçekleştirecek tek evrensel sınıf olan proletaryaya verdi: “Felsefenin kalbini proletarya oluşturuyor. Felsefe proletarya ortadan kalkmadan kendini gerçekleştiremiyor, proletarya felsefe gerçekleşmeden kendini ortadan kaldıramıyor.”[71] Genç Marx, felsefeyi, değişimin aracı olarak görmektedir. Felsefe gerçek yaşamın kendisini ortaya çıkaracak bir eleştiri aracıdır. Marx, 1843’te Ruge’ye yazdığı mektupta, felsefeden gerçek gerçeği ortaya çıkaracak bir araç olarak bahseder: “Us her zaman vardı, ama her zaman usayatkın biçimde değil. Öyleyse eleştiriyi her türlü teorik ve pratik bilinç biçimine bağlamak ve gerçekliğin özel biçimlerinden kendini Olması-Gerekeni ve son varılacak yeri olarak varolan gerçekliği, gerçek gerçekliği çıkarmak olanaklı bir nitelik taşıyor.”[72] Genç Marx’a göre usayatkın olan gerçeklik, mülkiyetin emeğin sorgulanamaz ürünü olmasıdır.

Genç Marx, özel mülkiyetin olumsuzlanmasından, devletin olumsuzlanmasına henüz ulaşmış sayılmıyor. Tam aksine Marx, demokratik bir devletin gerçekleşebileceğini düşünmektedir. Mayıs 1843’te Ruge’ye yazdığı mektupta Marx, demokratik devlet anlayışını öne sürer: “Özgürlüğün, insanın saygınlık duygusunun uyandırılması gerekecektir... Sadece bu duygu toplumu en yüksek amacına yani, demokratik bir devleti gerçekleştirecek bir insanlar topluluğuna dönüştürebilir.”[73] Genç Marx, insanın ‘doğa durumu’ndaki eşitlik koşullarının, toplum durumunda gerçekleşmesini proletaryada buluyor. Genç Marx insanın ‘doğa durumu’ ile ‘toplum durumu’ arasında bir birlik arayışı içindedir ve bu birliğin demokratik bir devletle gerçekleşeceğini düşünmektedir. “Marx, erişilecek erek olarak ‘gerçek’ demokrasiyi, yani özel çıkarların genel çıkarla karıştığı ve burjuva demokrasisinin tersine, yol açtığı bireyci ve bencil özlemlerle birlikte özel mülkiyete değil ama kolektif yaşama dayanan ussal devleti koyarak, kolektif yaşamın olumsuzlanması olarak tasarlanan özel mülkiyet eleştirisi ile komünizme doğru yönelme yolunu tutuyordu.”[74]

Genç Marx, Locke’un özel mülkiyetin kökeninin emek olduğu tezi ile Rouseau’nun eşitsizliğin kökeninin özel mülkiyet olduğu tezinin bir sentezini yapar. Böylece, Genç Marx’ta gerçek gerçeğin felsefesinin gerçekleşmesinin yolu proletarya ile mümkün olabiliyor ancak. Bu, ‘doğa durumu’ ile ‘toplum durumu’ arasında kurulmaya çalışılan bir sentezdir. Ancak, Genç Marx’ta, proletaryanın neden özel mülkiyeti reddeceği sorusunun cevabı hala insan doğasına bağlanan felsefe içi bir cevaptır. “Proletarya özel mülkiyeti neden reddeder?” sorunun felsefe dışında, bilimsel bir cevabı var mıdır? Ya da soruyu daha uygun mu koymak gerekir: “Mülkiyetin kaynağı emek midir?”, 1844 Elyazmaları’nda olumlanan Locke’un bu tezi, Marksizm açısından sorgulanmalıdır. Ancak kimi zorluklar söz konusudur. Bu zorluklar, birincisi, tarih biliminde ortaya atılan kullanım değerinin iki kaynağına ilişkin, ‘kullanım değerinin kaynağı doğa ve emektir’ tezi ile, ‘mülkiyetin kaynağı emektir’ tezinin kategorik ayrımını gerçekleştirmeden; ikincisi, değerin iki kaynağından biri olan emeğin, doğa biçiminde, madde formu şeklinde bilimsel olarak yeniden yapılanmasından geçmektedir. Bu yapılanma, zorunlu olarak, emeği, bilimin bir kavramı olmaktan çıkarıp felsefenin bir kategorisine dönüştürmeyi beraberinde getirebilir. ‘Yapılanma’, değerin iki kaynağını teke, doğaya indirgeme yönünde olmalıdır. “Kullanım değerinin tek kaynağı vardır o da doğadır.” Marx’ın ileri sürdüğü tez tam olarak şu tür bir yeniden yapılanmaya tabi tutulacaktır: “Kullanım değerinin ‘iki’ kaynağı vardır: doğa ve emek-gücü (ya da üretici güçler)” Tarih biliminde, içinde ‘emek’in geçtiği ve kullanım değerinin kaynağı olarak değerlendirilebilecek ve felsefi spekülasyondan uzak bilimsel olan tek kavram vardır; o da, üretici güçler içindeki emek gücüdür. Emek, Kapital’de “yerinde olmayan maddedir!”.[75] Bilimde böyle bir yapılanma, sonuçta içine, emeği ne mülkiyetin ne de değerin kaynağı olarak alacaktır. Mülkiyet ancak, bilimin kavramlarıyla anlaşılabilir. İlkel maddi üretim tarzında, köleci ya da komünal mülkiyet; feodal maddi üretim tarzında, feodal mülkiyet; kapitalist maddi üretim tarzında, ‘özel-mülkiyet’; komünist maddi üretim tarzında ‘komünist mülkiyet’ vb. Mülkiyet biçimlerinin ortadan kalkması için, maddi üretim tarzlarının ortadan kalkması gerekir. ‘Zorunlu’ olarak ‘doğa durumu’na ilişkin bir önerme yapacak olursak, ‘doğa durumu’nda mülkiyet yoktur demek durumundayız. Ancak bu felsefi bir önermedir. Bu nedenle Proudhon’un “mülkiyet hırsızlıktır” önermesi felsefede doğru iken, Marx ve Engels’in “hırsızlık mülkiyeti varsayar” şeklindeki itirazı, maddi üretim tarzlarının belirleyeninde ortaya çıkan mülkiyet biçimlerine denk düşmektedir.

Marx 1844 Elyazmaları’nda, Aydınlanma düşüncesinin ‘insan doğası’ kategorisinden kopmamıştır. “İnsanal topluluk bir insan yaratısıdır; düşünümün sonucu değildir; gereksinimden ve bireylerin bencilliğinden doğar, yani onların etkinliğinin dolayımsız ürünüdür.”[76] İnsan emeğinin doğal ürün üzerinde oluşturduğu ilerlemeden bahseden Marx,[77] Rousseau’nun insanın doğa durumundan toplum durumuna geçişte başvurduğu ilerleme fikrini izler.

Rousseau özel mülkiyetin çıkışını ilerlemelere bağlamakla birlikte, onun toplumsal durumda aldığı eşitsiz biçimi insan doğasının bir “saçmalığı” olarak görmekteydi. Marx, ‘insan doğası’nın ona oynadığı bu “akıl oyununu”, emeğin ‘yabançılaşma’sına bağlamaktadır. Bottigelli’nin ifadesiyle emek-özel mülkiyet ilişkisinde, “tarihsel bir irdeleme değil, ama ilginç bir felsefi girişim söz konusudur. İnsanal bir olay olan özel mülkiyetin kökeni insandadır. İnsan etkinliğinin gelişmesine bağlı bulunan özel mülkiyet, belli bir aşamada insan etkinliğinin yadsınması, yani bir saçmalık durumuna gelir. Bu kez onun yadsınması tarihsel bir zorunluluk olur, çünkü tarih bir saçmalığa varamaz. Özel mülkiyetin yerini mantıksal olarak sosyalizme bırakması gerekir.”[78] Özel mülkiyet yerini, Locke ve Rouseau’da, nasıl toplum içinde doğa yasalarınca sınırlanan zorunlu bir toplum sözleşmesine bırakıyorsa, Marx’ta da, bir sözleşmenin ötesine geçemeyen sosyalizme ve komünizme bırakıyor.

Engels, Rousseau ve Marx arasındaki benzerliği en uç noktasına götürür: “Rousseau’da, yalnızca Marx’ın Kapital’inde izlenen düşünce gidişine insanı şaşırtacak kadar benzeyen bir düşünce gidişi değil, ama hatta ayrıntıda bile Marx’ın kullandığı bütün bir diyalektik gelişmeler dizisinin kullanıldığını da görüyoruz: özü gereği, karşıt olan ve bir çelişki içeren süreçler; bir ucun kendi karşıtına dönüşümü: ensonu bütünün çekirdeği olarak yadsımanın yadsınması. Demek ki, Rousseau, her ne denli 1754’te hegelci jargonu konuşamıyorduysa da, gene de, Hegel’in doğumundan yirmiüç yıl önce, hegelci veba, çelişki diyalektiği, Logos öğretisi, tanrıbilim vb. tarafından derinden derine kemirilmiş bulunuyordu.”[79] Rousseau, ilerlemenin toplum sözleşmesiyle sonuçlanacağını düşünmekteydi. Marx ise emeğin eninde sonunda sosyalizme varacağını düşünmektedir. Rousseau, ilerlemeyle birlikte özel mülkiyetin doğa durumundaki eşitliği bozucu etkisinin, insanı doğasından uzaklaştırdığını söylerken, Genç Marx, özel mülkiyetle birlikte, emeğin ereği ile varoluşunun birbirinden ayrıldığını söylemektedir.Genç Marx, Elyazmaları’nda bu düşüncelerini dile getirirken Klasik Ekonomi Politiğin kavramlarından hareket etmektedir.

1844 Elyazmaları’nda, Marx, doğa durumundaki emeğin değişim varolmadan önce gereksinimleri karşılamasını, emeğin ilk ereği olarak görmektedir. Bu doğa durumunda ne aşırı üretim vardır ne de değişim. Ancak, doğal ekonominin zorunlu koşulları nedeniyle bir emeğin başka bir emeğin ürününe başvurması ilk değişime neden olur. Doğal ekonominin gereği olarak ortaya çıkan bu değişim özel mülkiyetin ortaya çıkmasına neden olur. Marx, Klasik Ekonomi Politiğin kavramlarını kullanarak, değişimin zorunlu koşulunun özel mülkiyet olduğuna ulaşabilir ancak.[80] Doğal ekonomiden kaynaklı bu değişimin, Locke tarafından ifade edilişi ise söyledir: “İnsanların, şeyleri eşitsiz özel mülkler biçimde paylaşmaları, toplumun sınırları dışında ve aralarında hiçbir sözleşme yapmadan olmuştur; sırf altına ve gümüşe bir değer vererek, parayı kullanma sessiz bir biçimde kabul edilmiştir.”[81] Rousseau’da doğa durumunun en son sınırı olan mülkiyete varmadan önce insanın birçok hüner ve bilgi elde etmesi, bunları bir çağdan ötekine aktarması ve çoğaltması gerekmişti.[82] Savran’a göre Locke’da birikim doğa yasasının alanına sokulur. Peki ya Marx, hangi doğa yasası alanına sokmaktadır değişimi? “Değişim, toplumun ilerlemiş durumunda zorunlu duruma gelir.”[83] Locke, emekle özel mülkiyet ya da değişim, birikim arasında bir karşıtlıklık kurmamıştır. Marx ise, bu karşıtlığı 1844 Elyazmaları’nda ancak felsefe içinde kalarak kurabilmektedir. Marx, 1844 Elyazmaları’nda, Klasik Ekonomi Politikten devşirilmiş, ancak belki bir disiplin içinde değerlendirilebilecek kavramlara felsefi kategoriler uygulamaktadır. Aydınlanma düşüncesindeki, “akıl hilesi”, Genç Marx’ın Feuerbachçı uğrağında ‘yabancılaşma’yla yer değiştirmiştir. Marx’a göre, Klasik Ekonomi Politik kategorileri yabancılaşmış emeğin dışavurumundan başka bir şey değildir. “Yabancılaşmış, yabancı kılınmış emek kavramından, çözümleme yoluyla, özel mülkiyet kavramını çıkarmış bulunduğumuz gibi, bu iki etken yardımıyla da iktisadın bütün kategorileri açıklanabilir ve örneğin alışveriş, rekabet, sermaye, para gibi her kategori içinde bu ilk temellerin belirli ve gelişmiş bir dışavurumundan başka bir şey görmeyiz.”[84] Genç Marx’a göre, Klasik Ekonomi Politik özel mülkiyeti açıklamaz derken, en azından ekonomi politiğin atası Locke’a haksızlık edilmiş oluyor. “Klasik Ekonomi Politik emeğin özündeki yabancılaşmayı gizler” derken Marx için, felsefe hala temel bilim statüsünde, oysa, Klasik Ekonomi Politik, 18. yüzyıl “doğa durumu” felsefecileri olan atalarından çok başka bir yol tutturmuş görünür. 18. yüzyıl Aydınlanma filozofları ne özel mülkiyetin kökenini, ne de bundan kaynaklanan eşitsizliği gizleme gereği duymuşlardır. Onu, ‘insan doğası’ndan çıkarsamaya çalışmışlardır. Genç Marx, ‘insan doğası’ kategorisini bilimin kuruluş arifesine kadar proletaryanın bağrında taşımıştır.

Marksist bir “insan doğası” kavramlaştırması olabilir mi?

‘İnsan doğası’na, tarih bilimsel bir kavram statüsü vermek mümkün müdür? Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’inin altıncısının, ‘insan doğası’ kategorisini reddedip reddetmediğine dair, Marksizm içinde süren bir tartışma vardır. Altıncı tez şöyledir:

“Feuerbach, dinsel özü, insan özüne indirger. Ama insan özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz aslında, toplumsal ilişkiler bütünüdür.

Gerçek özün eleştirisine girmeyen Feuerbach, dolayısıyla:

1. Tarihsel akıştan koparak, dinsel duyguyu kendi içinde sabitleştirmek ve soyut –yalıtılmış– bir insan bireyini öncülleştirmek;

2. O nedenle, bu özü, olsa olsa, ‘tür’ olarak, birçok bireyi salt doğal biçimde birbirine bağlayan içsel, dilsiz genellik olarak kavramak zorunda kalır.”[85]

Marx, çok değil, tezlerden bir yıl önce, 1844 Elyazmaları’nda, insanın türsel bir varlık olduğunu kabul etmekteydi: “İnsan sadece doğal bir varlık değildir, insanal bir doğal varlıktır da; yani kendi için varolan bir varlık, öyleyse varlığı ve bilgisi içinde kendini cinsil varlık olarak doğrulayıp göstermesi gereken cinsil bir varlıktır da. Öyleyse ne insanal nesneler kendilerini dolayımsız olarak sundukları biçimleri ile doğal nesnelerdir, ne de insanal duyu dolayımsız olarak, nesnel olarak olduğu biçimi ile insanal duyarlılık, insanal nesnelliktir. Ne doğa –nesnel anlamda– ne de öznel anlamda doğa, insanal varlığa upuygun bir biçimde dolayımsız olarak vardır. Ve nasıl ki doğal olan her şey doğmak zorunda ise, insan da kendi doğum belgesine, tarihe sahiptir ama bu onun için bilinen bir tarihtir ve bunun sonucu doğum belgesi olarak kendi kendini bile bile ortadan kaldıran doğum belgesidir. Tarih insanın gerçek doğal tarihidir.”[86]

Altıncı tezin, ‘insan doğası’ kavramını reddetiğine dair görüşlerin bazıları şöyledir: “Marx ... bazen, insan doğasını sadece toplumsal ilişkilerin bireyde açığa çıkması olarak resmeden uç noktaya savrulmuştur” (Tom Bottomore); “Marx bireysel insan doğasını ‘toplumsal ilişkiler bütünü’ içinde eritip yok etmeye başlamaktaydı” (Robert D. Cumming); erken dönem yazılarından sonra Marx “özellikle”, “tüm insanlarda ortak bulunan evrensel doğa” kavramını veya “özsel bir insan doğası”nı “reddetmektedir” (Eugene Kamenka); “1845’te Marx, tarihi ve siyaseti insanın özüne dayandıran tüm teorilerle köklü bir kopuş gerçekleştirmiştir” ve “Marx erken dönem felsefesinin sorunsalını”, yani “(1) evrensel bir insan özü vardır ve (2) bu öz ‘her tekil bireyin’ niteliğidir”i ima eden “insan doğası (veya insanın özü) sorunsalını reddetmiştir” (Louis Althusser); “Marx tüm özcü teorileri, yani insanlar, toplum ve tarih hakkındaki, bireylerin doğuştan gelen doğalarının, ister aşkın (örneğin Hıristiyan) ister doğalcı (örneğin Hobbes) biçimde tanımlanmasından hareket eden tüm teorileri reddetmektedir.” (Wal Suchting)”[87]

Norman Geras, Marx’ta ya da başka bir deyişle Tarih bilimi içinde bir ‘insan doğası’ kavramlaştırması olduğunu ve altıncı tezin bu doğaya bir reddiye içermediğini ileri sürmektedir. Geras, Althusser’i ‘insan doğası’nın reddi konusunda bir “efsane” olarak görmektedir ve onun reddine bir reddiye gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Althusser’e göre “Marksizm öncesi toplumsal teori, ekonomi politik, etik, epistemoloji, hepsi ‘insan doğası (veya insanın özü) sorunsalının kurucu unsurları olduğunu söyleyen birbirini tamamlayan iki postülatı’ içermektedir –böyle bir evrensel öz vardır ve bu her bireyde bulunan bir niteliktir– ve bir düşünürden diğerine değişen şey sadece bu evrensel öze atfedilen ‘içerik’tir, Marx ise ‘bu organik önermeler sisteminin tamamını reddetmiştir.’ Tarihsel materyalizmin radikal biçimde yeni olan ‘toplumsal formasyon, üretici güçler, üretim ilişkileri, üstyapı, ideolojiler gibi kavramları’ insan doğası kavramıyla uyumsuzluk içindedir. Bu kavramlar insan doğası kavramına karşıdır ve onun yerine geçerler. Althusser şöyle yazmaktadır: ‘bu bütüncül teorik devrim eski kavramları sadece reddedebilir çünkü onların yerine yeni kavramlar getirmiştir.”[88]

Geras, Tarihsel Materyalizm’de ‘insan doğası’ kavramının varolduğunu iddia ediyor. Geras, ‘insan doğası’nın özselliğini insanın doğal gereksinimleriyle açıklıyor. ‘İnsan doğası’nın değişmez özü gereksinimlerdir. Diğer taraftan insanın toplumsal formasyonda değişebilir “doğası” için Geras, ‘insan tabiatı’ kavramına başvuruyor. “’insan doğası’ ve ‘insanın tabiatı’ ifadeleri arasında sistematik bir ayrım yapıyorum [...] ‘insan doğası’ kavramını sabit bir özü, yani (görece) daimi ve genel insani özellikleri tanımlamak istediğim zaman kullanıyorum. Bunun dışında ‘insanın tabiatı’ndan bahsediyorum ve bu kavramı tanımladığım geniş anlamıyla yani insanın belirli bir bağlamdaki çok-yönlü karakter özellikleri için kullanıyorum. İlk kullanım insan doğasını (human nature) tanımı gereği –her ne kadar böyle bir şeyin olup olmadığına dair itirazlar olabilirse de– değişmez bir şey kılarken, ikincisi insanın tabiatında (nature of man) değişebilirlik olasılığını kabul etmektedir.”[89] Geras, gerçekleştirmeye çalıştığı reddiyede, kendisinin beyan ettiği üzere Gerald A. Cohen’in “yöntemi”ni izlemeye çalışmaktadır. Geras, Cohen’in izlediği “yöntem”le, toplumsal üretim ilişkileri dışında bir ‘insan doğası’ anlayışına ulaşmaya çalışmaktadır. Sonuçta, Geras, tarihsel materyalizm içinde, iki önermeye ulaşır: “İnsan doğası toplumda açığa çıkmaktadır ve insanın tabiatı toplumda açığa çıkmaktadır.” Ancak birincisi, ‘insan doğası’ üretim ilişkilerinin dışındadır. Bu temel tez, üretici güçlere öncel, başka bir deyişle tarihe öncel bir ‘insan doğası’ gereksinimi varsaymak anlamına gelmektedir. “Öyleyse tarihte kaydedilen ilk eylem bu ihtiyaçları tatmin edecek araçların üretilmesi, yani maddi yaşamın üretilmesidir.”[90] Bu tür ifadeleri “doğa felsefesi” tarihinde izlediğimizde Aydınlanma’ya ulaşacağımızı önceden söylemiştik.

Gerald A. Cohen, Marx’ın Tarih Teorisi adlı eserinde, üretici güçlere öncel ve üretici güçlerin gelişmesinin temeli olarak ‘insan doğası’nın gereksinimlerine başvurmaktadır. Cohen’e dönük eleştiriler genelde bu yöndedir. Cohen “üretici güçlerin temel olduğunu ileri sürer, çünkü o bir anlamda, dışsal bir öğenin ürünüdür; üretici güçlerin ve ilişkilerin ötesinde yer alan ve bunları yönlendiren devindirici bir güç vardır. Üretici güçleri geliştirerek kıtlığı altetmek ve koşulları iyileştirmek için çabaya iten, her insanda varolan rasyonel bir dürtü, insan rasyonelliği Cohen’e göre devindirici güçtür.”[91] “Bu öncelik tezi, üretici güçlerdeki değişmelerin, üretim ilişkilerinde değişim yaratmasını gerektirir. Ama üretim ilişkilerinin esas belirleyeni üretici güçlerdeki değişmeler değildir. Üretici güçlerin onu ilerletmek eğilimde olması, insanların zekalarını rasyonel ve doğal olarak, tarihsel bir yoksunluk durumunun üstesinden gelmek için kullanmalarından ötürüdür.”[92]

Eğer, Cohen’de ‘insan doğası’nın gereksinimleri, üretici güçler dışında kuruluyor ve doğanın belirleyeni bu insan doğasından çıkarsanıyorsa, onun tarih teorisinde doğanın belirleyeni tarih bilimi içinde ontolojik metaryalist bir kategoridir.[93] Cohen, insan doğasının gereksinimlerini tarihin içine taşımaktadır. Geras ve Cohen, felsefeden bilime ‘insan doğası’ aracılığıyla materyalizm taşıyor. Ve elbette onlar, insan doğasına bir erek yükleyerek, tarihe de bir erek yüklemiş oluyorlar. Cohen’de ve Geras’da doğadan topluma aktarma, insan doğasından topluma doğrudur. Cohen, ontolojik materyalist noktayı bilim içinde terk etmiyor.

Althusser, tarih biliminin kuruluşuyla, Marksizmin ‘insan doğası’ kategorisi üzerine kurulu bir materyalizmi terk ettiğini ileri sürüyor. Bilim içinde, ontolojik materyalist tutumun terk edilmesi gereken noktanın bilinmesi, bilimin kavramları üzerinde çalışan felsefede düzenlemelere gidilmesiyle mümkün olabiliyor.

Cohen’in “madde biçimi parçalar” tezi ontolojik materyalist niteliktedir ve bu tez bilimin kavramlarına uygulanamaz. Metin Kayaoğlu, bilimin dikotomilerinin (doğa-toplum ya da kullanım değeri-değişim değeri), ontolojik ve epistemolojik materyalizmin bir uygulama alanı olarak alınamayacağını dile getirmiş olmakla birlikte, Cohen’in her bir “madde-biçim” ayrımında, ontolojik materyalizmin tekçiliğini toplum-doğa dikotomisine uygulamasına ve hemen arkasından bir düaliteye başvurmasına, belirleme anlayışı gereğince katılmak zorunda kalıyor. Kayaoğlu’nun, bilimin kavramlaştırması olarak ileri sürdüğü toplum ve doğa modeli şöyledir: “Toplum ve doğa, bir madde formu olarak birincinin, başka formlarda da tezahür edebilen sonraki tarafından belirlendiği tek maddi gerçeğin soyutlanmış iki terimidir.”[94] Kayaoğlu, toplum ve doğa birer maddi gerçeklik önermesinin monist ve düalist versiyonlarından uzak durmayı tercih ederken, düalizm ve monizmi dikotomiye içerilmiş olarak almak zorunda kalıyor. Kayaoğlu şunu yapıyor görünmektedir: 1. Toplum ve doğayı tek bir maddi gerçeklikten çıkararak (monizm), 2. Toplumun, bir madde formu olarak, başka formlarda da belireceğini (düalite), 3. Ancak bunun her defasında doğa tarafından belirleneceğini söyleyerek (belirleme); doğanın topluma kategorik olarak dışsal varlığını korumuş olduğunu düşünüyor. Ontolojik materyalizmin ve epistemolojik materyalizmin bir sentezine ulaşan Kayaoğlu, Cohen’in “madde biçimi parçalar” tezini eleştirisiz kabul ediyor.

Kayaoğlu’nun ileri sürdüğü önermeyi kullanım değeri-değişim değeri dikotomisine uygularsak... Kullanım değeri doğal ve toplumsal-altıdır; değişim değeri ise toplumsaldır. Ancak değişim değerinin ‘doğal olmayan’ bu niteliği toplumsal biçimlidir. Böylece, monizm ve düalizm içiçe geçirilmiş durumdadır. Değişim değerinin madde formu başka türden bir “madde formu”dur, birincinin belirleyenindedir. Kayaoğlu, değişim değerini madde formuna indirgemekten geri durmak zorundadır. Sonuna kadar tutarlı bir monist olunamaz. Tutarlı bir monist olunması demek, değişim değerinin maddiliğinin başkalığı türünden tezahür etmemek demek, değişim değerinin madde olarak tezahür etmesi demektir (yani önermenin ikinci kısmını reddetmek demektir); ki bu, değişim değerinin bir belirleyen olması anlamına gelebilecektir. Böylece, “madde biçimi parçalar” tezi yerine, “madde maddeyi parçalar” tezine geçilmek zorunda kalınacaktır. Felsefi materyalizm, bilimin kavramlarını anlamada yetersizdir.

“Madde biçimi parçalar” tezinde belirleme doğadan topluma doğru iken, dolaylı olarak, töz yerine madde geçirilerek, biçim maddenin görüngüsü durumuna sokulmakta ve felsefe içinde kalınmaktadır. Biçime maddeden varır görünür, ama biçimi maddeleştirmekten geri durur, biçime toplumsallık verir. “Düalitelerle dikotomiler arasında epistemolojik olarak hiçbir ilişki yoktur. Düalite, iki ayrı bütünden söz eder; dikotomi, bir bütünün ikiye ayrılmasıyla ortaya çıkan parçalar anlamındadır.”[95] Kullanım değeri ve değişim değeri dikotomisini mıknatısın artı ve eksi kutupları gibi düşünmek gerekir. Bu durumda her dikotomi modeli, bütünün parçalarının madde formunu sonuna kadar ve sarih biçimde vurgulamalıdır. Kullanım değeri ve değişim değerinin ikisi de doğasaldır, ikisi de maddedendir, maddenin formlarıdır. Tarih bilimi içinde varsayılan ‘doğa’ her ikisine “eşit” mesafededir.

Metin Kayaoğlu, felsefi materyalizmi, doğayı bilmeye ilişkin bir “bilgi teorisi” olmaktan çıkarıyor. Böylece, ontolojik ve epistemolojik materyalizme bilime ilişkin bir temel kazandırılmaktadır. Teori ve Politika’nın felsefi materyalizme ilişkin önermeleri tekrar edilmelidir: “Tekçilik, ontolojik materyalizmin bilime bakışını da tayin eder. Ontolojik materyalizm, bilimlere ilişkin bir ikicilik iddiasında da bulunamaz. Bir felsefe olduğunu unutmadan, ontolojik materyalizm, bilimlere nesne tayin edilmesine kategorik olarak karşı koyar. Bilimlere ilişkin yapılan felsefi ayrım ve sınıflandırmalara, geçici ve iğreti oldukları akıldan çıkarılmaksızın tahammül edilebilir. Ontolojik materyalizm, evrenin maddi birliğini, ve bilimsel disiplinlerin ortak epistemolojisini savunur. Bilimle felsefenin epistemolojik ayrımı, bilimsel kavramlarla felsefi kategorilerin ikici ayrımını da zorunlu kılar. İkicilik, felsefi bir terimdir, bilim alanında felsefi akıl yürütmelere ve terminolojiye izin verilmemelidir. Kavramlarla kategoriler, kavramsal dikotomilerle ya da kavram çifleriyle kategorik ikilikler ya da karşıtlıklar, teorik bir anlama kavuşturularak ayrılmalıdır. Bunlar, bilimsel ve felsefi (epistemolojik ve ontolojik felsefi) olarak özgülleştirilmelidir.”[96] Felsefi materyalizmin kategorileriyle bilimin kavramları açıklanamıyor.

‘İnsan doğası’na ve gereksinimlerine geri dönecek olursak Cohen ve Geras’da, felsefi materyalizmin, doğayı bilmeye ilişkin bir “bilgi teorisi” olarak ileri sürüldüğünü gösterebiliriz. İnsanın türsel bir varlık olduğunu Geras açıkça kabul etmektedir ve Marx’ın, özellikle gençlik dönemi eserlerinde, “insan doğası”nın türselliğine dair açıklamalarına başvurmakta ve bunun izlerini kopuş eserlerinde izlemeye çalışmaktadır. Şimdi, Geras, tıpkı Cohen gibi, ‘insan doğası’ meselesinde toplumsalın içindeki doğayı vurguluyor diye, ontolojik materyalizmin bilime ilişkin yönünü mü vurgulamış oluyor, yoksa ontolojik materyalist noktayı bilim içinde terketmekte ayak mı diriyor?

Geras’a göre Marx’ın tarih kuramında ‘insan doğası’nın yeri şöyledir: “Marx bireyin doğal yapısında bazı yetilerin doğuştan varolduğunu kabul etmekle beraber, bunların ortaya çıkması için toplumsal yaşamın varlığını özkoşul sayıyordu. Şimdi kesinleştirdiğimiz düşünce kalıbını gözönüne serelim. Şu şekilde dillendirebiliriz: eğer insanların karakterlerindeki değişiklikler Marx tarafından toplumsal üretim ilişkilerindeki tarihsel değişimlere bağlanıyorsa, bizzat bu ilişkilerin içinde olmalarına yani üretmelerine ve bir tarihe sahip olmalarına bağlanıyorsa, bunun karşılığında bu ilişkilerin dolayısıyla tarihin varlığı da insanların sahip olduğu bazı genel geçer değişmez ve doğuştan gelen yapısal özelliklere, kısacası doğalarına bağlanmaktadır. O zaman insan doğası kavramı onun tarih kuramı için vazgeçilmezdir. Kuramında toplumun ve tarihin maddi temelinin kurulmasına katkıda bulunur. Bu ifadeyi, elinizdeki çalışma boyunca kullanılan terimlerle formüle edelim: insanın tabiatı toplumsal ilişkilerin bütününe bağlıysa da total bir bağımlılık değildir, toplumsal ilişkiler insan tabiatını tümüyle belirlemez sadece koşullandırır, zira bizzat toplumsal ilişkiler insan tabiatının bir parçası olan insan doğası tarafından kısmen de olsa açıklanır.”[97]

Hegelci öncüllerden hareket eden Gülnur A. Savran’ın da benzer sonuçlara ulaşmasına “şaşmamak” gerekir: “Doğa, hem toplumsal yaşamın temelidir, hem de bu yaşamın içinde yer alır; burada, toplumsal ilişkiler içinde ve onlar aracılığıyla, tarih tarafından yeniden-oluşturulur. Doğanın ontolojik olarak ayrı bir alan niteliğinin aşılamayacağını kabul etmek, gerçek bir dolayım anlayışına ulaşabilmenin önkoşuludur: insan-doğa birliği, emek aracılığıyla bu iki ayrı alanda karşılıklı bir dönüşüm süreci kurulduğu ölçüde, dolayımlanmış bir birlik olur. [...] Doğal olanın toplumsal-tarihsel olanın içinde varlığını sürdürmesine çok basit bir örnek vermek gerekirse: İnsanın toplumsal varlık olması biyolojisindeki ‘doğal’ın bastırıldığı anlamına gelmez.”[98] Savran, Genç Marx’a sadık kalarak, ‘insan doğası’nın temeli olarak emeği görüyor.

Savran’da (çift ontolojiye düşüşünü gözardı edersek) ilişkinin yönü, ‘insan doğası’nın ihtiyaçları®emek®üretim araçları®gereksinimler iken; Geras’da, ‘İnsan doğası’nın ihtiyaçları®üretim araçları®gereksinimler şeklindedir. Savran’da, emek, doğa ile tarih arasındaki dolayımın tek maddi aracıdır. Geras, Marx’ın Alman İdeolojisi’nde ‘gereksinimler’ üzerine düşüncelerinden hareket eder. Alman İdeolojisi’nde Marx şöyle der: “Yaşamak için her şeyden önce içmek, yemek, barınmak, giyinmek ve daha bazı başka şeyler gerekir. Demek ki, ilk tarihsel eylem, bu gereksinimleri karşılayacak araçların üretimidir, maddi yaşamın kendisinin üretimidir. [...] İlk gereksinimin kendisi bir kez sağlandığında, sağlama eylemi ve bu sağlama işinden kazanılmış olan alet, yeni gereksinimler yaratır –ve bu yeni gereksinimlerin yaratılması ilk tarihsel eylemdir.”[99] Geras’a göre Alman İdeolojisi’nin argümanında “asli insan ihtiyaçları, insan topluluklarının üretici altyapısını oluşturan bireylerin genel yetenekleriyle birlikte açıklayıcı kuramsal bir işlevi yerine” getirmektedir.[100] Geras’a göre temel devindirici güç insan ihtiyaçlarıdır.

Geras, Alman İdeolojisi’nden hareketle komünizmin ancak insan ihtiyaçlarının gerektiği gibi karşılandığı bir durumda varolacağını söylemektedir: “Marx şöyle diyordu ‘(...) gerçek özgürleşmeyi ancak gerçek hayatta sahici araçlarla sağlayabiliriz (...) yeterli miktarda ve kalitede giyecek, yiyecek, içecek ve barınma olanakları sağlanmadan insanlar özgürleşemez.”[101] Böylece, komünizmin zorunluluğu da, insan ihtiyaçlarını gidermek için ilk tarihsel eyleminde bulunan insan rasyonelliğinin zorunlu bir sonucu olarak tanımlanmaktadır. Başka bir deyişle, üretime itki veren faaaliyet ‘insan doğası’nın ihtiyaçları olabilir. Ancak bu itkinin kendisi üretken değildir. Cohen ve Geras’da gereksinimlere verilen özgül anlam, tarihe itki veren bir şeyi, gereksinimleri, tarihin üretici güçlerinin gelişiminin motoru haline getirmektir. Böylece, felsefe tarih bilimine nesne tayin etmiş olur: ‘insan doğası’.

Yalnızca materyalizm değil hiçbir felsefi akım, tarihte ilk eylemin ne olduğunu bilemez. Felsefeye doğayı bilmeye dair bir statü kazandıracaksak, yani ‘insan doğası’na rasyonel bir açıklama getireceksek, “doğa filozofları”nın hakkını vermek gerekir. Marksist tarih bilimini, ‘insan doğası’nın türsel varlığı üzerine rasyonel açıklamalar getiren bir felsefeye indirgememek için, bilimin kavramlarından hareket eden Marksist bir felsefeye ihtiyaç vardır. Bu noktada, doğada ve toplumda üretim yapan insan, emek vb. kategorileri reddetmek gerekir. İleri sürülecek önerme şu olmalıdır: ‘İnsan doğası’ doğada da maddi üretim tarzında da üretimin kaynağı değildir. Bu önermeye, Cohen’in maddi üretim tarzında üretim güçleri vardır teziyle kapı araladığı rasyonel ‘insan doğası’ felsefesini reddederek ulaşmalıyız.

 
 


[1] Bu sözler, Lenin’in Goethe’ye ait bir dizeyi uyarlamasıdır. Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Çev.: Sevim Belli, Ankara 1976, Sol Yay., s. 354

[2] Louis Althusser, Marx İçin, Çev.: Işık Ergüden, İstanbul 2002, İthaki Yay., s. 43

[3] A.g.e., s.44

[4] A.g.e., s. 244

[5] A.g.e., s. 46

[6] A.g.e., s. 46-47

[7] Miguel Abensour, Devlete Karşı Demokrasi: Marx ve Makyavel Momenti, Çev.: Zeynep Gambetti, Nami Başer, Ankara 2002, Epos Yay., s. 43

[8] A.g.e., s. 140

[9] A.g.e., s. 132-33

[10] A.g.e., s. 134

[11] A.g.e., s. 54

[12] Robert Bierstedt, “18. Yüzyılda Sosyolojik Düşünce”, Çev.: Uygur Kocabaşoğlu, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi içinde, Ankara 1997, Ayraç Yay., s. 19

[13] Fransız ‘materyalizmi’ne verilen bu önem, en azından, Marx’ın düşüncesinin üç kaynağına dair doktriner görüşü (Alman felsefesi, İngiliz ekonomi-politiği, Fransız sosyalizmi) nasıl da yerle bir ediyor.

[14] Marx-Engels, Kutsal Aile, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1976, Sol Yay., s. 169

[15] Lenin, Felsefe Defterleri, Çev.:Atilla Tokatlı, İstanbul 1976, Sosyal Yay., s. 30

[16]Roy Bhaskar, “Materyalizm”, Çev: Sina Şener, Marksist Düşünce Sözlüğü, Tom Bottomore (Der.), İstanbul 1993, İletişim Yay., s. 406

[17] L. Althusser, Lenin ve Felsefe, Çev.: Bülent Aksoy vd., İstanbul 1989, İletişim Yay., s. 70

[18] L. Althusser, Marx İçin, a.g.e., s. 49

[19] Selahattin Hilav, “Ansiklopedi ve Aydınlanma Felsefesi”; Diderot ve D’Alembert, Ansiklopedi ya da..., Çev: Selahattin Hilav, İstanbul 2000, YKY, s. 13

[20] Tulin Bumin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, İstanbul 2003, YKY, s. 36

[21] A.g.e., s. 38

[22] A.g.e., s. 37

[23] Jean Calvin, “Hirisitiyan Dininin Öğretisi’nden Seçme Parçalar”, Çev.: Şahin Alpay, Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Der.: Mete Tunçay, İstanbul 2002, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., s. 86,

[24] A.g.e., s. 93

[25] Marx, Engels, Kutsal Aile, a.g.e., s. 169

[26] A.g.e., s. 172

[27] Metin Kayaoğlu, “İslamda Bir keşif Turu: Marx’tan Gazali’ye”, Teori ve Politika 17, Kış 2000, s. 36

[28] Marx, Engels, Kutsal Aile, a.g.e., s. 175

[29]Goldmann’dan aktaran Selahattin Hilav, a.g.e., s. 18. Bu pasajın diğer çevirisi için bkz. Lucien Goldmann, Aydınlanma Felsefesi, Çev.: Emre Arslan, Ankara 1999, Doruk Yay., s. 14-15

[30] Anton Pannekoek, Lenin’in Filozofluğu, Çev.: Sabir Yücesoy, İstanbul 2002, Metis Yay. , s. 30

[31] Tülin Bumin, a.g.e., s. 20

[32] Marx, Engels, Kutsal Aile, a.g.e., s. 172

[33] Diderot ve D’Alembert, Ansiklopedi ya da..., Çev: Selahattin Hilav, İstanbul 2000, YKY, s. 105

[34] Thomes Hobbes, “Leviathan’dan Şeçme Parçalar”, Çev.: Semih Lim, Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Der.: Mete Tunçay, İstanbul 2002, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., s. 211

[35] Gülnur Acar Savran, Sivil Toplum ve Ötesi; Rousseau, Hegel, Marx, İstanbul 2003, Belge Yay., s. 36

[36] Abensour, a.g.e, s. 56

[37] A.g.e., s. 65

[38] Aktaran Abensour, a.g.e., s. 55

[39] Ayhan Aydın, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, İstanbul 2003, Alfa Yay., s.127

[40] Hobbes, a.g.e., 213

[41] A.g.e., s. 221

[42] Metin Kayaoğlu, “Politik Ekoloji ve Teorik Öncülleri”, Teori ve Politika 31, Yaz 2003, s. 40

[43] Hobbes, a.g.e., s. 214

[44] Gülnur A. Savran, Hobbes’da güç tanımının ‘üstünlük’ terimiyle tanımlandığını ileri sürmektedir. a.g.e., s. 37

[45] Ayhan Aydın, a.g.e., s.126

[46] Gülnur A. savran, a.g.e. s. 39

[47] Ayhan Aydın, a.g.e., s. 125-26

[48] Gülnur A. Savran, a.g.e., s. 37

[49] Hobbes’un tutarlı bir ‘duyumcu’ olmadığına dair tartışmalar mevcuttur.

[50] Hobbes, a.g.e., s. 126

[51] John Locke, “Uygar Yönetim Üzerine İkinci İnceleme’den Seçme Parçalar”, Çev.: Mete Tunçay, Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, a.g.e., s. 262-63

[52] Gülnur A. Savran, a.g.e., s. 28

[53] Locke ,a.g.e., 273

[54] Gülnur A. Savran, a.g.e., s. 29

[55] Aktaran Savran, a.g.e., s.29

[56] Savran, a.g.e., s. 30

[57] A.g.e., s. 28

[58] Ayhan Aydın, a.g.e., s. 155

[59] Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev.: Rasih Nuri İleri, İstanbul 1998, Say Yay., s. 145

[60] A.g.e., s. 177

[61] A.g.e., s. 135

[62] J. L. Lecercle, “İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma Konusunda İnceleme”, Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev.: Rasih Nuri İleri, İstanbul 1998, Say Yay., s. 54

[63] A.g.e., s. 39

[64] Robert Bierstedt, a.g.e., s. 31-32

[65] Aktaran Savran, a.g.e., s. 29

[66] A.g.e., s. 90. Gülnur A. Savran, Locke’un ‘doğa durumu’ anlayışını değerlendirirken, onun düşüncelerini, materyalist olmak adına İngiliz kapitalizmin ‘nesnel çıkarları’yla açıklar. Ancak Savran, aynı materyalist açıklama biçimini Rousseau’nun düşünceleri için geliştirmez. Savran’a göre, Rousseau’nun ekonomiye getirdiği ‘mübadele ve ölçülülük’ öncülleri, onun birlik kategorisiyle son derece tutarlıdır., Rousseau’nun, lüks tüketimi aşalarken ve dış ticareti sınırlarken, tarımı ticaret karşısında yüceltirken, başka bir deyişle insanın ‘doğa durumu’ndaki dar gereksinimlerini öne çıkarırken bunun ne şekilde 18. yüzyıl Fransız kapitalizmin gereksinimleriyle örtüştüğünü, Savran hiç aklına getirmemiş midir?

[67] Rousseau, a.g.e., s. 84

[68] Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1997, Sol Yay., s. 208

[69] Auguste Cornu, “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi”, Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, a.g.e., s. 236

[70] R. G. Peffer, Marksizm, Ahlak ve Toplumsal Adalet, Çev.: Yavuz Alagon, İstanbul 2001, Ayrıntı Yay., s. 51

[71] Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, a.g.e., s. 209

[72] Marx, “Ruge’ye Mektup, Eylül 1843”,Çev.: Kenan Somer, Marx-Engels, Felsefi Metinler, Ankara 1999, Sol Yay., s. 23

[73] Aktaran Peffer, a.g.e., s. 55

[74] Cornu, a.g.e., s. 242

[75] “Değerin kaynağı”na ilişkin ifade yalnızca kullanım değerine ilişkin değil, değişim değeri ve artı-değerin kaynağına ilişkin olarak da düşünülmelidir. Emeği bilimsel bir kavram olmaktan çıkarıp, felsefenin bir kategorisi olarak düşünmek ve değer(ler)in kaynağı olmaktan çıkarmak, tarih bilimi içinde neredeyse yerleşik ve kalıplaşmış hale gelmiş birkaç “önemli” (felsefi) tezi ayıklamak anlamına gelecektir.

[76] E. Bottigelli, “Sunuş”, 1844 Elyazmaları, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1993, Sol Yay., s. 41

[77] A.g.e., s. 49

[78] A.g.e., s. 50

[79] Engels, Anti-Dühring,Çev.: Kenan Somer, Ankara 1977, Sol Yay., s. 239

[80] Marx, 1844 Elyazmaları, a.g.e., s. 203

[81] Aktaran Savran, a.g.e., s. 30

[82] Rousseau, a.g.e., s. 135-136

[83] Marx, 1844 Elyazmaları, a.g.e., s. 203

[84] A.g.e., s. 152

[85] Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Marx/Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Ankara 1992, Sol Yay., s. 25

[86] Marx, 1844 Elyazmaları, a.g.e., s. 226

[87] Norman Geras, Marx ve İnsan Doğası: Bir Efsanenin Reddi, Çev.: İsmet Akça, M. Görkem Doğan, İstanbul 2002, Birikim Yay., s. 51-52

[88] A.g.e., 53-54

[89] A.g.e., s. 24

[90] A.g.e., s. 74

[91] L. Harris, “Üretim Güçleri ve Üretim İlişkileri”, Çev.: Şahin Kahveci; Tom Bottomore (Der), Marksist Düşünce Sözlüğü, İstanbul 1993, İletişim Yay., s. 585

[92] Jorge Larrain, Tarihsel Materyalizmi Yeniden Yapılandırmak, Çev.: S. Çeviker, İstanbul 1998, Toplumsal Dönüşüm Yay., s. 70

[93] Metin Kayaoğlu ve Ali Osman Alayoğlu, Cohen’in teorisinde doğanın belirleyeninin tarih bilimi içinde bir kavram olduğunu söylemektedirler. Bak.: Metin Kayaoğlu, “Üretim ve Sınıflar”, Teori ve Politika 19/20, Yaz/Güz 2000; Kayaoğlu,”Politik Ekoloji ve Teorik Öncülleri”, Teori ve Politika 31, Yaz 2003; Ali Osman Alayoğlu, “‘Toplumsal Ekolojiye’ Doğal Bir Eleştiri”, Teori ve Politika 31, Yaz 2003

[94] Metin Kayaoğlu, “Politik Ekoloji ve Teorik Öncülleri, a.g.e., s. 29

[95] Metin Kayaoğlu, “ Eleştiri Silahı’ ve ‘Silahların Eleştirisi’”, Teori ve Politika 8, Güz 1997, s. 21

[96] A.g.e., s. 21

[97] Geras, a.g.e., s. 72

[98] Gülnur A.. Savran, a.g.e., s. 211-212

[99] Marx, Engels, Alman İdeolojisi, a.g.e., s. 49-50

[100] Geras, a.g.e., s. 75

[101] Geras, a.g.e., s. 75

Okunma 54492 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.