logored

‘Yeni Ortaçağ’ın Marksizmi İçin Eski Defterler

Yazan

Metin Kayaoğlu

Marksizmin derinleşen krizinin çözümünü Aydınlanma değerlerine dönüşte buluyor; böylece, neo-liberalizme, neo-muhafazakarlığa, “dinsel fundamentalizm”in “rahatsız edici” yükselişine karşı da durabileceklerini sanıyorlar. Post-modernizme karşı Aydınlanmacılığa, post-Marksizme karşı tarihsel ve teorik ‘Aydınlanmacı Marksizm’e sarılıyor, buna da Marksizm diyorlar.

Marksizmin, sözde kabul etmeseler de, varlıkları ve eyleyişleriyle ürünlerinden oldukları krizini aşmak için burjuvazinin bir yana bıraktığı ya da bırakıyor olduğu Aydınlanma değerlerinin sihrine inanıyorlar. Güya böylece, çifte fundamentalizme, burjuvazinin aklın içini boşaltan ve İslamcı cereyanın boşinançlı fundamentalizmine karşı değme bir silah bulmuş oluyorlar. Burjuvaziye mal olmuş bir misyona yönelerek, gerçekte burjuvazinin ideolojik temsilcilerinin büyük gücünü görme kudretinden yoksun olduklarını gösteriyorlar.

Oysa, Marksizm Aydınlanmacılık değildir, ve Marksizmin büyük kopuşu aynı zamanda Aydınlanmadan da kopuştur. Bu, tarihsel olarak halen süren bir kopuştur.

Aydınlanma savunuculuğu, ya da son dönemlerde gözde olan, “sosyalist Aydınlanma”, “Marksist Aydınlanma” temaları, Marksizmin, liberal teoriler tarafından yeni baştan kuşatılması için bir iç-hamleden başka bir şey değildir. Kapitalizmin yeni hamlelerine (ideo-politik olarak, liberalizmin yeni biçimine) karşı mücadeleyi, özelleştirmelere karşı “sosyal refah devleti kapitalizmi”ni savunarak gerçekleştirdiklerini sanıyorlar

Marksizmin Aydınlanmayla kopuşunu günümüzde sürdürmek, Marksizmin kapitalizm-öncesi tarihe ve kapitalizmin yeni tarihine geçmesi için önemli bir yükümlülüğün üstlenilmesidir. Aydınlanmacılık, Marksizmin (geçmiş ve geleceksiz) bu tarihe yönelmesi için geçmek zorunda olduğu bir koridor değildir; ama çiğnenmek zorunda olunan bir engeldir.

1. İki buçuk Aydınlanma ve bir buçuk Ortaçağ

Aydınlanmanın tarihteki yeri

18. yüzyılda başta Fransa olmak üzere, İngiltere (İskoçya) ve Almanya’da, ve bir ölçüde de Kuzey Amerika’da ortaya çıkan bir fikir akımına Aydınlanma denmektedir. Yaşadıkları döneme “Işıklar yüzyılı”, “Aydınlanma çağı” diyenler bizzat Aydınlanmacıların kendileriydi. Aydınlanma, hem fikri homojenlik, hem de tarihsel sınırlar bakımından oldukça belirsiz bir manzara arz ediyor. Konuya biraz yakından bir bakış, onu, öncesi ve sonrasıyla, salt söz konusu yüzyılla sınırlamayı çok zorlaştıracak belirtiler veriyor. Fikri anlamda da, dar bir tanımlama, sınırları sadece Fransa’daki bazı düşünürlere çekerken, bir açılım girişimi, bu kez onun sınırlarının uçuculaşmasına meydan verici bir özellik gösteriyor.

Negri, “Descartes’la [1596-1650] birlikte Aydınlanma çağının, daha doğrusu burjuva ideolojisi çağının başladığını” söyler.[1] P. Gay’e göre, F. Bacon (1561-1626) Aydınlanmanın gerçek başlatıcısı ve öncüsüdür.[2] Çünkü Aydınlanma, topluma ilişkin tutumunun öncülünü de bu Rönesans düşünüründe bulmuştur. Bacon, “yeni doğa bilgisinin insan yaşamında nasıl temelden bir değişikliğe yol açmakta olduğunu sezinle[miştir]. ‘Bilmek, egemen olmaktır’ anlayışı, onun ana düşüncesidir.”[3] Başka bazılarına göre, Aydınlanmanın gerçek öncüsü, liberalizmin de kurucusu sayılan J. Locke’dur (1632-1704). Buna karşılık, Aydınlanmanın başlangıcını Rönesansın veya Ortaçağın sonu olarak kabul edenler de vardır.[4] Başta Fransa’daki olmak üzere, Aydınlanmada Locke’un etkisi kesin ve belirgindir. Ancak tarihsel geriye gidişin nerede duracağı genellikle belli olmaz. Nitekim, Locke’un görüşlerinin bazı temellerini Rönesans dönemi düşünürü Hugo Grotius’ta (1583-1645) bulmak mümkündür. “Doğal hukuk” kavramını öğretisinin temeli yapan Grotius, “liberalizmin kurucularındandır. Ona göre insanın doğal haklarının başında mülkiyet hakkı gelir”.[5]

Aydınlanmanın tarihsel öncülü ya da gerçek anlamda ilk Aydınlanma dönemi, Aydınlanmacıların kendilerine göre, eski Yunan’da yaşanmıştı. Sofistler ilk Aydınlanmacılar olarak kabul edilir. Sonra araya uzun ve “karanlık” bir Ortaçağın girdiği kabul edilir. 18. yüzyıl Aydınlanması bu karanlığı yırtarak gelen “ışık”tır.

19 ve 20. yüzyıllar Aydınlanma projesinin yaşama geçirilmesi, uygulanmasına ilişkin zengin tartışmalara konu edilir. Aydınlanmacılığı benimseyen –veya lanetleyen- birçoklarına göre, söz konusu iki yüzyılın[6] dev başarıları Aydınlanmanın eseridir. Aydınlanmacılar da, Aydınlanmaya karşı ya da dışarlıklı olanlar da, bu iki yüzyılda, damga vurmuş en az bir Aydınlanmacı çizgi bulurlar. Bazılarına göre “Batılı liberal demokrasiler” Aydınlanmanın muzaffer mirasçılarıdır. Başka bazılarına göre, 19. yüzyılda sosyalist hareket, Marksizm ve 20. yüzyılda ‘sosyalizm deneyimleri’nin eklenmesiyle oluşan tarihsel-teorik akım Aydınlanmanın gerçek mirasçısını oluşturmaktadır.

Sosyalist hareketteki ya da klasik liberal akımdaki Aydınlanmacılara göre, günümüz dünya koşulları “yeni bir Ortaçağ”da olduğumuzun belirtilerini vermektedir. Şu halde, Aydınlanma değerleri savunulmalı ve mücadelenin temel rotasını bu durum tayin etmelidir: Yeni bir Aydınlanma!

“Yeni Ortaçağ”

Alain Minc, 1990’ların başında dünya koşullarında beliren dramatik değişmeleri anlamak için bir kavram ortaya attı. Dünya, Aydınlanmayı geride bırakıyor ve “Yeni Ortaçağ”a giriyordu.[7] Minc, 1993’te yayımlanan etkili kitabında, Sovyetler Birliği ve Doğu Avrupa ülkelerindeki rejimlerin yıkılışından sonra, ama sadece onlara bağlı olmaksızın, dünyanın “yeni Ortaçağ”a girdiğini ileri sürerken başlıca belirtiler arasında şunları da sayar: “Aklın, kurucu ilke olarak, uzun zamandan beri kaybolmuş olduğu sanılan ilkel ideolojilerin ve boşinançların yararına silinip yok oluşu.” Ve “’Düzenli’ evren gitgide daha küçük bir yere sahip olurken, bizim eylem araçlarımıza, hatta analiz olanaklarımıza giderek duyarsızlaşan alanların ve toplumların daha büyük bir yer kaplayışı.”[8]

Ona göre, “yeni Ortaçağ”ın “kurucu ilkesi” de henüz keşfedilmiş değildir.[9] “Bizim Ortaçağımız, Hıristiyanlık sayesinde bir dayanaktan yararlanmış olan eski Ortaçağdan farklı olarak, kendisine hiçbir dayanak bulabilmiş değil. […] Akıl kültünün yok oluşunun ardından, karışıklık dönemlerinin en geleneksel çizgileri beliriyor bir kez daha: Korkular, aşırılıklara kaçışlar, davranış bozuklukları; aynı zamanda da içinden yarının hastalıklı ideolojilerinin çıkacağı bir ideolojik kazan kaynıyor.”[10]

Minc soruyor: “Her türlü yasal otorite dışı alanların çoğalmasından başka, doğrudan doğruya Ortaçağa giden daha kestirme bir yol var mı acaba? Rönesans’tan başlayarak düzen sürekli olarak yayıldı. […] Artık orman kanununa geri dönülmesidir söz konusu olan.”[11] Minc’in “yalnızca güç ilişkileri geçerli”[12] “Ortaçağ” imgesi kuşkusuz gerçeğe aykırı nitelikler gösteriyor, ama onun anlatımı, Aydınlanmanın zirvesini temsil ettiği koca bir tarihsel makasın kapandığına ilişkin güçlü ve yetkili bir özelliğe sahiptir: “Düzen geriliyor, onunla birlikte Fransız Devrimi’nden bu yana toplumlarımızın üzerinde temellendiği hukuk, ahlak ve ilkeler de geriliyor.”[13] “Her şeyi bildiğini, her şeye hükmettiğini, her şeyi akla dayandırdığını ileri süren bir çağ için ne kadar da garip bir son!”[14]

Minc, büyük tarihsel dönüşümü ısrarla ve temsil edici bir tarzda ifade ediyor: “Rönesans’tan ve özellikle de Aydınlanma Çağı’ndan bu yana akıl, dünya görüşümüze hükmediyordu: Yanlış adımlara, yalpalamalara ve kesintilere rağmen, düşünceye hakimdi. Akılla birlikte, toplumun doğal olarak daha çok düzene ve örgütlenmeye gideceği inancı artıyordu; Fransız Devrimi’nin mirası ise, iki yüz yıl boyunca bu inancın izlerini taşımaktaydı. […] Yeni Ortaçağ, sadece düzen yapılarının dağılmasını ve gri alanların gelişmesini içermez; aklın gerilemesiyle de özdeşleşir. Akıl en alt düzeyde gibi görünüyor artık.”[15]

Tarihin karanlık ve aydınlık sarkacı

Göründüğü kadarıyla, çağdaş Aydınlanmacılık, Ortaçağa atfettiği döngüsel tarih anlayışını, kendinin savunduğu ilerlemeci tarih anlayışıyla değiş-tokuş etmiş bulunuyor. Tarih bu yaklaşıma göre, aydınlanma – karanlık – aydınlanma – karanlık … şeklinde ilerliyor. Nasıl ilk Aydınlanmayı uzun bir karanlık çağ izlediyse, ikinci Aydınlanmayı da bu kez “kapitalizmin neden olduğu cahiliye dönemi”[16] izliyor. Bu ifadedeki “kapitalizm” terimi, belki şu ekle daha bir güçlü anlam kazanabilir: “… bu büyük özgürleşme hamlesinin kapitalizm tarafından neredeyse tamamen geri alındığına şu ana kadar değinmiş olduk.”[17] Sıralamanın tarihleri ve özneleri meşrebe göre değişiyor. Ancak genel olarak izlendiği kadarıyla, Aydınlanmacıların, günümüzü yeni bir karanlık dalgasının yükselişi olarak ürpertiyle karşıladığı kesin görünüyor.

Aydınlanmacı yaklaşımın genel tezine göre, insanlık “birinci Aydınlanma”yı Antik Yunan’da, milattan önce 5. yüzyılda yaşamıştır. Bu, “İlkçağ”ın Yunan ve Roma uygarlık ve düşüncesinin çevresini oluşturduğu merkezdir; ilk Aydınlanma Yunan ve Roma’yı aydınlatmıştır. Sonra, Batının, menziline ilerleyen uygarlık ve düşüncesi “karanlıklara dalar” ve “Ortaçağ”a girilir. Ortaçağ, yaygın kabule göre, milattan sonra 3. yüzyılın sonlarına doğru Hıristiyanlığın devlet dini olmasıyla başlatılır ve bin yılı aşkın bir süre boyunca, 15. yüzyıla kadar, sürer. Bu dönem, Aydınlanmacı yaklaşım tarafından, akıl yerine dogmanın borusunun öttüğü bir dönem olarak değerlendirilir. Ortaçağ; 15. yüzyıldan itibaren Rönesans, Reformasyon ve “Akıl Çağı”ndan (17. yüzyıl) sonra 18. yüzyıl Aydınlanma Çağıyla kesin olarak son bulur. Bir bakıma Aydınlanma süreci, Eski Yunan’ın “yeniden doğuş”u iddiasını taşıyan Rönesans’la başlar, Akıl Çağıyla sürer ve 18. yüzyılda doruğuna erişir. Ancak Aydınlanmacı anlayışa göre, bundan sonrası Aydınlanma projesinin uygulamasının tarihidir. Aydınlanma, 19 ve 20. yüzyılların sorumluluğunu da bir bakıma üstlenir. Fakat bu tüm bir tarihin üstlenilmesi olmayacaktır. Örneğin, Hitler Almanyasının mahkum edilmesi konusunda bütün Aydınlanmacılar hemfikirdir. Bundan sonrası, Aydınlanmacının meşrebine göre değişik yolları izlemektedir. Birçok ara ve birleşik formu olmasına rağmen, Aydınlanmacıların genel olarak uygun ayrılma şekliyle, liberal Aydınlanmacılar, Batılı liberal kapitalizmin Aydınlanma projesinin temsilcisi olduğunu, sosyalist Aydınlanmacılar bu misyonun Sovyetler Birliği nezdinde gerçek temsilcisini bulduğunu iddia edegeldiler. Çağlarının henüz “Aydınlanmış” sayılamayacağını, sürecin bitmediğini anlatmak üzere, “Aydınlanma”nın halen sürdüğünü kabul etmekte de ortak olan Aydınlanmacılar, nihayet günümüz koşullarında, Minc’in kitabında karşılığını bulan ortak kanıya ulaştılar. Artık, kaynağını şu veya bu nedenden alan bir dinamikle, dünyasal koşullar “Ortaçağ”a benzemeye başlamıştır.

Ya dinsel dogmalar tekrar yükselmeye başlamıştı, ya tarihin kapitalizm ve sosyalizmle birlikte insanlığa armağan ettiği “çağdaş değerler”, “hukuk”, “demokrasi”,…, sapkın bir Batılı güç (ABD) tarafından ayaklar altına alınmaya başlamıştı. “Fundamentalizmler çatışması”[18], tam da Ortaçağa özgüydü ve “Batı uygarlığı”nın değerleri etrafında birlik, bu değerlerin tarihsel yaratıcıları liberal Aydınlanmacılar ve bu değerlerin tarihsel taşıyıcıları sosyalist Aydınlanmacılar arasında bir an önce sağlanmalıydı. Bu ittifakın tarihsel imgesi, gerici feodalizme karşı ilerici kapitalistlerle sosyalistlerin ortak mücadelesi temasıydı.[19]

Bu, sosyalist yazında, yeni bir barbarlık çağının kapıda olduğundan bahisle “sosyalizm ya da barbarlık” şiarının yükseltilmesine, kapitalizmin dönemlerinden birinin (ya varsayılan ilerici liberal evrenin, ya “sosyal refah devleti” döneminin, …) eleştirisiz kabulü anlamına gelen bir yaklaşım tarzına, Marksizmin bilim bileşeninin sessizce ya da açıktan geri çekilip öznelciliğin öne çıkarılmasına yol açtı. Ama sonucun ideolojik olarak en çarpıcı yanı, liberalizm ile sosyalizmin bir akım olarak ayrımının tekrar bulanması, liberalizmin ve tarihsel olarak Aydınlanmacılığın, “bütün insanlık”a ilişkin evrensel değerlerinin savunusunun hakiki Marksizm olduğunun zihinlere sinsi bir şekilde girmeye başlaması olmuştur.

2. “Aydınlanma nedir?” sorusu ve yanıtları

Akıl-öncesi ve akıl

Aydınlanma filozofları arasında görülen Immanuel Kant, 1784’te, bir derginin “Aydınlanma nedir?” sorusuna verdiği yanıta şu sözlerle başlar:

Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır. Sapere aude! (Bilmek ve tanımak yürekliliğini göster! / [Bilmeye cüret et!]) ‘Aklını kendin kullanmak cesaretini göster!’ sözü imdi Aydınlanma’nın parolası olmaktadır.”[20]

Kant’ın, konuyla ilgili klasik bir tanım, Aydınlanmanın en iyi tanımı, olarak kabul edilen bu sözleri, “Aydınlanma’ya inananlarca bir amentü, inanmayanlarca da eleştirinin hedefi haline getirilmiş”tir.[21]

Kant, “İnsanlar soy akrabalığı, inanç akrabalığı dönemini aşarak özgürlüğün zemini olan ‘akıl akrabalığı’na geçmelidir” der. Akıl; ekonomik, toplumsal, dinsel, ulusal, kültürel gibi etkilenmelerden azade, bütün bireylerin sahip olduğu ve evrensel nitelikte bir yetiyi ifade etmektedir.

Şimdiyi aşan özne

Aydınlanma, kendini nesne yapabilen bir özne konumunu sahiplenir. Foucault’nun belirttiği gibi, “Kendisine Aydınlanma diyen Aydınlanma’nın kendisidir. Bu, kendini adlandırarak, kendini geçmişi ve geleceğiyle ilişkisi içine yerleştirerek ve gerçekleştirmesi gereken işlemleri kendi şimdisi içinde tanımlayarak kendisinin farkına varan çok tekil bir kültürel süreçtir. […] Kendine kendi şimdisi hakkında sorular sorma modern felsefenin en büyük işlevlerinden biridir.”[22] “Kant’a göre, Aydınlanma bugünün, dünden farklı olarak, güncel gerçeğin dışına çıkışıdır.”[23] Aydınlanma, “bir kişinin kendi şimdisini aşmasını ve kendi kendini tarihe eklenmişliğinden bağımsızlaşmasını” savunur.[24] Bu, “tarihsel bugünün felsefi bir problematik olarak kavranmasına giden yol”a işaret etmektedir.[25] Eskiden, gününü aşan ve şimdideyken geleceğe ulaşan bir (insan-)özne yoktu; eskiden, güncel gerçeğin Tanrı-öznenin herhangi bir günü olarak yaşanması söz konusuydu. İnsanlar, gün’ün içinde onun bir unsuru olarak yaşıyordu. Ama bugün, Aydınlanmayla birlikte, bu zincir kırılmıştır. Geçmişten geleceğe uzanan biteviye çizgi bugün tarafından kesintiye uğratılmıştır. Bugün, insan-özne vasıtasıyla geleceği içermektedir. İnsan-özne, tarihin Tanrı-özne tarafından kurulmuş gidişatını bozmuş, kendi bilinçli eylemini bu gidişatın kurucu ya da etkin bir faktörü haline getirmiştir.

Bu anlatım, Aydınlanmaya neden “yeni paganizm” dendiğini çok açık bir şekilde ortaya koyuyor.[26] Tanrı-özne zayıflatılmış, insanlar tanrısal nitelikler kazanmıştır, ama tam birer tanrı da değildirler. (Aydınlanma bu bağlamda karşıtı konumundaki post-modernizmle benzeşir.) Fakat Aydınlanmada bu konuda bir çelişki olduğu ileri sürülür. Çelişki, öznenin bireysel niteliği ile evrensel niteliği arasındadır. Öznenin, insan teklerini esas alan bir nitelikte ele alınması, Aydınlanmanın “paganist” karakterini ele verir; ancak bu, aklın kendinden menkul niteliğini sınırlayıcı bir özelliğe sahiptir. Nitekim, Aydınlanmacılığın belirgin unsurlarından olduğu ve onun önceki yüzyıl (17.) ile başlıca ayrımını teşkil ettiği ileri sürülen husus, duyumcu ve ampirist epistemolojinin tümel özneye izin vermeyeceği yolundadır. Böylece Aydınlanma, skolastik felsefeyle temelli bir ayrım bulmak yanında, Descartes, Spinoza gibi “rasyonalist”lerle de kesin bir ayrım ifade etmiş olacaktır. Cassirer’in, 17. yüzyılın tipik tutumunun tümdengelim, ama Aydınlanmanınkinin tümevarım olduğu şeklindeki görüşü de aynı izlek üzerindedir.[27] Adorno ile Horkheimer, etkili eserlerinde[28], Aydınlanmacılığın skolastik felsefeye rakip olmadığını, skolastiğin başlıca muhatabının Spinoza gibi tümeller peşindeki büyük rasyonalistlerin sistemi olduğunu ileri sürer; ama öte yandan da bu iki düşünür, belki Lukacs’ın “burjuva düşüncesindeki antinomiler” esprisini, onu eleştiren bir konumdan kendi aynasal antinomileriyle kanıtlar tarzda, Aydınlanmanın bizzat kendi aklının uygulamasıyla aklı imha ettiğini ve bireyi ezdiğini savunur. Yani Aydınlanma projesi, tam da tümelci sistemlere özgü bir sonuç vermiş oluyor. Burada, Aydınlanmacılık ve skolastiğin her ikisini de aynı gerekçelerle reddeden ve günümüz post-modernizminin de paylaştığı bir yaklaşım görülür. Ve yeniden paganizme ulaşılır –çünkü tümel, nereden gelirse gelsin reddin konusudur.

Uygulayan akıl

İki önde gelen Fransız Aydınlanmacı, Condorcet ve Diderot, Aydınlanmanın önem verilen bir özelliğini dile getiriyor: “Avrupa’da doğruyu bulmak ve derinleştirmekten çok doğruyu yaymakla uğraşan bir insan topluluğu oluştu yakın zamanda…”[29] “[F]ilozof formülü kaynağından alır, onun kökenini araştırır, onun gerçek değerini bilir ve onu en uygun biçimde uygular.”[30] Aydınlanmanın “insanın[ın] yaşamını anlamlı kılan görev, teknolojik olarak doğaya, ahlaki ve siyasal eylem yoluyla da topluma uygulamak için olabildiğince büyük oranda özerk ve eleştirel bilgi elde etmeye çalışmak”tır.[31]

Aydınlanmanın önemli özelliklerinden birinin, teorik düşünceyi pratik politik mücadelede bir silah haline getirmesi olduğu, bu yolda, felsefenin tarihte ilk defa geniş kesimlere yayılması, hatta Fransa’da Ansiklopedi’nin yayımının bunun çarpıcı bir uygulaması olduğu kabul edilir. Bu, tam da skolastiğin karşıtı bir özelliktir. Meleklerle uğraşan, somut, ampirik ve yaşayan gerçekle ilgilenmeyen ve ona özel olarak sırtını dönen skolastik tutumun tipik bir ters yansısı. Aydınlanmacılar için örneğin “Newton’un ne yaptığı değil, yaptıklarının pratik sonuçları önemliydi”.[32] “Aydınlanma ideologlarının amacı, toplumu rasyonel bir temelde baştan aşağı yeniden inşa etmekti.” Zaten insan pratiği teorik bilgiyle ahlaki ilkenin uygulanmasından ibaretti.[33] Aydınlanmacı epistemoloji, toplumu “akıl karşısında tamamen şeffaf”[34] görüyordu.

Aydınlanma aklı, uygulamacı/teknokratik bir akıldır. Ana akım Aydınlanma için politika; bilimi, evrensel ilkeleri, felsefeyi, –ve doğal olarak nasıl uygulanacaklarını– da gayet iyi bilen insan-öznenin teknik bir işleminden ibarettir.

Birey ve evrenselcilik

“Bireyin, Kilisenin ve yerel ilişkiler ağının sınırlandırıcı bağlarından soyundurularak ‘özgürleştirilmesi’, bireyi bu dünyada Tanrısıyla başbaşa bırakan Reformasyon hareketinin ve püritanizmin en önemli tinsel başarılarındandır. Şeylerin kutsal düzenindeki statüsünden, konumundan ve ilişki örüntülerinden kopartılan birey toplumun en küçük birimi ve dayanağı olarak tasavvur edilir. […] bu atomik parça liberal dünya görüşünün merkezini oluşturacak ve modern hümanizmin çekirdeği haline gelecektir.”[35]

Aydınlanma, ayırıcı niteliklerinden biri olarak, Reformasyonun ve Rönesansın, Kiliseden, yerel ilişkilerden özgürleştirilmiş bireyini, aynı anlama gelmek üzere, “insan olmanın gereklerinden başka otorite tanımayan” bireyini geliştirmiş ve ilerletmiştir.[36] Birey artık, Tanrısıyla ya da “Aklın evrensel ilkeleri”yle başbaşadır. Bireyi evrensele bağlayan aklıdır; ya da onun aklı bizatihi evrensele özdeştir. Birey, akıl sayesinde insan olmuştur.

Aydınlanmacı düşüncenin toplum teorisinin temelindeki iki kavram da, bu düşüncenin bireyciliğini ve rasyonalizmini bir başka boyuttan ortaya koyucu niteliktedir: Doğal hukuk ve toplumsal sözleşme. “Sözleşme, Aydınlanmanın toplum ve özellikle devlet düşüncesindeki temel zihinsel kategorisidir.”[37] Onlara göre, toplum, doğuştan özgür bireylerin kendi aralarında vardığı rasyonel bir anlaşmanın ürünüdür. Doğal hukuk anlayışıyla Aydınlanmacılar bir tümeli veri kabul etmişlerdir. Toplumsal sözleşmenin gerçekleşmesi de akıllı bireylerin eylem ve işlemiyle mümkün olmaktadır.

Bireycilik, gerçek olanın birey olduğu, birey-üstü varlık anlamında tümel’in olmadığı şeklindeki zorunlu ampirik öncüle dayanır. Ama birey, bireycilik tarafından bir özne olmak dışında kabul edilemez. Öznenin kapısı, akıl yoluyla, tümele açıktır. Dolayısıyla, bireyciliğin epistemolojisinin ampirik olmak zorunda olduğu yolundaki iddia eksikli kabul edilmek durumundadır.

Bu bağlamda, bireyciliğin köklerinin Descartes’ta bulunabileceği, Aydınlanmanın bireyciliğinin Descartes’la kopuş değil süreklilik üzerinden anlaşılabileceği düşüncesi izlenecektir. Russell, “felsefeye bireyciliğin girişi”nde Descartes’ın, “düşünüyorum, o halde varım” biçimindeki tek kesin önermesinin yaptığı tayin edici etkiyi; “her birey için ayrı olan bir bilgi temeli ortaya döktü[ğünü], [ç]ünkü herkes için çıkış noktası[nın], başka birinin ya da topluluğun değil, kendinin varlığı” olduğunu belirterek anlatıyor.[38]

Aydınlanmacılar, Marx’ın dediği gibi, bildirilmiş olarak Descartes ve diğer 17. yüzyıl filozoflarına ne kadar karşı çıkarlarsa çıksınlar, tümünün kabul ettiği “doğal hukuk” ve buna bağlı olarak “bireyin vazgeçilemez evrensel hakları” yeterince güçlü tümellerdir. Aydınlanmacılar için Descartes’çı rasyonalizm olgusala kapalı olmak ve uygulamaya müsait olmamakla Ortaçağın skolastik felsefesini andırıyordu. Ama, “aklını iyi kullanmak” gibi bir tema Aydınlanmacıların Descartes’la paylaştığı kesin olan bir yöntem ilkesidir.[39] “Tanrı kuşlara tüy, ayılara kürk verirken bize de bir evrensel us ilkesi verdi” diyen Voltaire[40], Aydınlanmacılar adına bir hata yapıyor değildi. Burada, sonradan Aydınlanmacılara yöneltilen bir eleştiri, Aydınlanmacılar tarafından kendilerinden bir önceki yüzyıla yöneltiliyor gibidir: Boş akıl, özgüllüğü tanımama, olgusuz evrensellik, …

Aydınlanma Çağı olarak 18. yüzyıl ile 17. ve 16. yüzyılın karşılaştırılması çerçevesinde belki anlamlı olacak bu ayrımlar, 19. ve 20. yüzyılların ana düşünsel, politik ve kurumsal yönelimlerinin Aydınlanma ile ilişkilendirilerek ele alınması durumunda ayrımlı niteliğini yitirecektir. Zira, Aydınlanma, soyut nitelikteki ilk karşılaştırma esas alınır ve önceki yüzyıllarla kıyaslanırsa, “post-modern paganizm”e en yakın bir konum işgal edecektir. Aydınlanmanın tümellerden, evrenselden, genel ilke’den (“büyük anlatılar”dan!) uzak ve bunlara kategorik olarak karşı bir yaklaşım olarak tanımlanmaya çalışılması, tam da derin bir şekilde ‘ampirik’ olacaktır ve tarihsel sürekliliğe kör bir yaklaşım örneği olacaktır.

Evrenselcilikle, veya evrensel akılcılıkla bireycilik ya da atomculuk arasında aşılamaz epistemolojik engeller bulunmadığı ileri sürülmelidir.

Evrensel bir ilke olarak Aydınlanma

Aydınlanmanın ideolojik, sınıfsal ve politik ayrımlar ötesi bir niteliği olduğu salt Marksist Aydınlanmacıların ileri sürdüğü bir görüş olmaktan başka, ve hatta esas olarak Marksizm dışındaki yazarların oluşturduğu bir yaklaşımdır. Bu yaklaşıma göre Aydınlanma, zaman olarak da sınıfsal aidiyet olarak da kabul edildiğinden daha engin, ve özerkleşmiş bir sentetik kültürel yapıdır.[41]

Kopuş ve süreklilik

Yukarıda levhalar halinde, sistematik ve tam olmayan şekilde sıralananlardan sonra, Aydınlanmaya sahiplenenler, Aydınlanmayı, “bir akıl ve eleştiri çağı adlandırmasıyla, insan türünün evriminde önemli bir kopuş noktası olarak sunmaktadır”.[42] Bunun karşıtı denebilecek bir diğer yaklaşıma göre Aydınlanma, “tarihsel bir perspektif” içinde, önceden devralınan düşünsel … mirasın tarz ya da şekil değiştirmesinden ibarettir.[43] Bu çalışmada izlenecek olan yaklaşım ikincisidir. Zira, kast edilen anlamdan tamamen farklı olan bir kopuş, Marksizm tarafından gerçekleştirilmiştir.

3. İki Marksizm!

Aydınlanmacılığın misyoneri olarak Marksizm

Marksizm bağlamında Aydınlanmayı ele almak, neredeyse hemen ve her momentte, Marksizmin temel meselelerine gitmek anlamına geliyor. Marksizmin Aydınlanmayla sorunu, güçlü bir şekilde, Marksizmin kendi iç sorunu olarak ortaya çıkıyor.

Genel olarak Marksizm alanında yer alan akımları da, Kant’ın Aydınlanma tanımında ortaya konulan görüşler bağlamında Aydınlanmanın yanlısı ya da karşıtı kabul etmekte bir sakınca yoktur.

Tarihsel olarak Marksizmde Aydınlanmacı yönler bulunmaktadır. Bu, kurucusunun entellektüel biyografisine sinmiş bir tema olarak varlığını gösterir. İşte Kant’ın ergin olmama hali”nin ‘Genç Marx’taki (1843) yankısı!: “Din, henüz kendi kendisinin efendisi olamayanlar veya kendilerini bir kez daha yitirenler için, bir tür ben bilinci oluşturur.”

Aydınlanmanın bireysel evrenselciliği, çeşitli yollardan Marksizmin kurucularına ulaşmıştır. Marx, 1845’te şunları yazmaktadır: “İşçinin ulusu ne Fransız, ne İngiliz, ne de Alman’dır, çalışmadır, ücret köleliğidir, kişinin kendini satmasıdır. Hükümeti ne Fransız, ne İngiliz, ne de Alman’dır, fabrika havasıdır. Ona ait olan toprak ne Fransız, ne İngiliz, ne de Alman toprağıdır, yeryüzünün birkaç santim altıdır.”[44]

Marksizmde Aydınlanmacı yön, başlangıcından itibaren teorik-politik yönelimleriyle ayırt edilebilen ana akımların ikisinde varlığını sürdürür. Kant’ın “aklını kullan” öğüdü her iki Aydınlanmacı akımın da kendi ayrımları bağlamında yerine getirmeye çalıştığı bir temadır. Bunlardan birinin bir sözcüsü olan Goldmann için “Sosyalizm, insanın kendi tarihsel görevi için sorumluluğu bilinçli bir biçimde üstüne alışı olarak görülür…”[45] Bu, yapısal olarak Lukacs’la başlayan teorik akımın tipik yaklaşımının uygun bir ifadesidir. Zorunluk, nedensellik ya da ‘Tanrı’yla kavgalı bu akımın yanında, Marksizmin genel alanında, zorunlukla, onu bilmekten kaynaklanan bir öznelik niteliğiyle barışan bir teorik akım daha bulunmaktadır. Bu akım II. Enternasyonalcilikle başlamış, ancak elbette onunla birlikte Marksizm dışına çıkmamıştır. Marx ve Engels’in entelleküel tarihi, her iki akımın öncüllerini bulacağı bir enginlik arz etmektedir.

Marksizmin genel alanında ve sosyalist harekette, ağırlıklı yaklaşımı, Aydınlanmayı esaslı bir kopuş görenlerin oluşturduğu görülmektedir. Aydınlanmanın kopuşundan sonra Marksizme bir Aydınlanma misyonerliği rolü kalmaktadır. Bu ağırlıklı yaklaşım, Aydınlanmaya atfettiği değerleri aynen benimser; ve şiarına sahip çıkmadığı, sözünün gereğini yerine getirmediği için burjuvazi paylanır.

Sol ve sosyalist harekette, Aydınlanmanın esas değerleri olarak kabul edilen “yasa önünde eşitlik, hoşgörü ve özgürlük”ün burjuvazi tarafından “tümüyle biçimsel” bir tarzda sahiplenildiği[46], ve dolayısıyla, sosyalist hareketin misyonunun bu değerleri sahiden gerçekleştirmek olduğu düşüncesi egemendir. Engels’in Anti-Dühring’te ortaya koyduğu Aydınlanma yaklaşımı, bu görüşü destekler mahiyettedir. Engels, sosyalist hareketin tarihsel ve teorik iki kaynağı olduğunu belirtir ve son halini kendisiyle Marx’ta bulan “modern sosyalizm”in teorik olarak Aydınlanma ilkelerinin “daha gelişmiş ve daha tutarlı olmak isteyen bir uzantısı” olduğunu belirtir.[47] Hatta onun Aydınlanma eleştirisi bile bu yaklaşımdan ortaya çıkar: Evrensel ilkeler burjuvazinin kazanımları olarak gerçekleşmiştir, oysa gerçekten evrensel olarak gerçekleşmeliydi.

Bunu T. Eagleton da benzer bir şekilde ifade eder: “Sosyalist projenin büyük kısmının gerçekte liberal Aydınlanma’ya yöneltilmiş tek bir faux naif (çocuksu, saftirik) soru şeklinde kısaltılabileceği söylenebilir: Liberal Aydınlanmanın o muhteşem idealleri pratikte niçin asla gerçekleştirilemiyor?”[48] Bu yaklaşımda, kapitalizmle ve onun ideolojik teorileriyle bir mücadele öngören boyutlar olabilir. Onu, tutarsızlığını göstererek mat etmek! Bu, önemli olmayan ve kayda değmeyen bir boyuttur. Fakat, Marksizmin kurucusunun (ve Eagleton’ın) yaklaşımındaki sorun bundan fazlaymış gibi görünüyor.

Engels’in yaklaşımına dönük bir reddin, bir tür teorik solculuk olarak itham edilme ihtimali hiç zayıf değildir. Fakat en azından bu bağlamda, ‘teorik solculuk’un alternatifinin ne olduğunu bilmek tayin edici olacaktır: Bağlamımızda, bu, “radikalleştirilmiş bir liberalizm”den başka bir şey olamayacaktır. Marksizm bütününün bileşenleri tek tek bir şeylerin devamı olabilir, ama onun bir bütün olarak ya da onun teorik veçhesinin bir bütün olarak –‘daha gelişkinlik’, ‘daha tutarlılık’ tarzında da olsa– bir süreklilik ifade etmesi hususu, onun ayırt ediciliğini ortaya koymak bakımından kategorik bir sorun teşkil edici mahiyettedir.

Aydınlanma ideolojisinde felsefe kanatlanmış ve uçmaktadır. Voltaire’e göre, “Doğru ve sahih felsefe ancak bu zamanda tanın[mıştır]”. Tarihi ve hakikati gören, felsefeden başkası değildir. Felsefeye verilen bu özel yer, Aydınlanmacılığa özgü bir görüş olarak soyutlanabilir. Akıl, kollektif akıl olarak felsefe adını almış oluyor ve tarihe hükmediyor. Marksizm içindeki solculuk da, Aydınlanmanın bu temel temasının sol yanını tuttu. Artık Aydınlanma felsefesiyle Marksizm, Aydınlanma insanıyla proletarya eşleştiriliyor, ve felsefeyle proletarya özdeşleştiriliyordu. Proletarya canlı-kanlı felsefe, felsefe proletaryanın aklıydı. Bu, Althusser’in ifadesiyle, “Marx’ın, kendisinden çok daha eski bir ideoloji dalgasına, 18. Yüzyılda doğmuş olan bir ideolojiye yerleştirilmiş olması”[49] anlamına geliyordu ve buradan bir teorik kopuş çıkarma imkanı söz konusu olamazdı: Marx bir süreklilikti –Aydınlanmanın, onu mükemmelliğine ulaştıran sürdürücüsü.

Günümüz dünyasında Marksizmin bir şekilde anlaşılışının önde gelen temsilcilerinden sayılması gereken E. M. Wood’a göre, Aydınlanma sınıf-aşırı bir ortak değerdir ve sahiplenilmelidir. “Belirli tarihsel konjonktürde, özellikle kapitalist olmayan koşullarda, burjuva sınıfı ideolojisi bile yalnızca burjuvazi için değil genel olarak tüm insanlık için özgürlük fikrini odak almıştı. Diğer bir deyişle, tüm sınırlamalara rağmen, özgürleştirici bir evrenselcilikti bu. İşte bu yüzden, burjuva devrimi daha çok demokratik ve devrimci çevreler tarafından sahiplenilmekte.”[50] Hatta, bugün burjuvazinin sırtından atmaya çalıştığı bu değerleri biz üstlenmeliyiz, çünkü onlar artık sahipsizdir. Bu bir Marksizm anlayışıdır. Anlayışın ‘yerli’ bir sözcüsüne göre, Aydınlanmayı, “insanlık” namına, ta en baştan, Antik Yunan’dan beri, sınıfsal ve tarihsel aidiyetini aşan zaferleriyle yad etmek gerekmektedir.[51] Nitekim, Aydınlanma Çağı, “insanlığın özgürlük mücadelesinde gerçekleştirdiği en büyük atılımlardan birisi”dir.[52] Bu yer ile burjuvaziye yazılan Aydınlanmacılık arasında herhangi bir ara ve mesafe bulunmuyor; söz konusu olan bir aynılıktır. Bu pozisyonda, Marksizm, “insanlığın yüzyıllardır verdiği büyük uğraşın, Aydınlanma kavgasının”[53] yanında dünkü çocuk sayılır! Bu türden ‘Marksist Aydınlanmacılar’ ile başka türden ‘Marksist Aydınlanmacılar’ arasındaki mesafe de sanıldığından kısadır. Başka tür ‘Marksist Aydınlanmacılar’ şu ifadede tanınır kılınıyor: “Aydınlanmacılar, bütün insanlara eşitlik-özgürlük-hoşgörü isteyerek bütün insan toplumunun kurtuluşunu istediler; günümüz Aydınlanmacıları ise, ayrım gözetmeksizin neredeyse bütün toplumun ‘bireylerini’ proleter ilan ederek, proletaryanın Marksizmle kazandığı bütünlüklü kuramsal hakkı ya da kuramsal ayrıcalığı bütün topluma yayma cüreti gösterdiler.”[54]

Çatışkının ortasındaki Marksizm Aydınlanmacılığın (ve somut olarak Aydınlanma projesinin), somut, kanlı-canlı insan-özneyi dışladığı, ve onu “altyapı”, “ekonomi”, “tarih”, “bilim”, “doğa” gibi dış belirleyicilerin insafına terk ettiği şeklinde ortaya çıkan Aydınlanma eleştirisi ile, Aydınlanmacılığın, insan-özneye onu tanrısallaştıran tarzda, nesneyi bilmesini sağlayan bir akıl ve tarihi yapacak bir kudret verdiği şeklindeki eleştirisi, ya da tanımı, tarihsel bir “antinomi” görünümü veriyor. Bu çatışkı, Marksizme de yansımakta ve onu boydan boya bölmektedir. Gerçekten, Marksizm de bir yandan devrimci insanın tarihi yapıcı eylemine vurgu yapmaktadır; öte yandan, ekonominin bilinci belirlediğini ileri sürmektedir. “Antinomi”nin böylece salt (burjuva) Aydınlanmacılığ(ın)a özgü olmadığı, Aydınlanmanın geniş evreninin bir alt-ayrımı olarak Marksizmin de bu dertten mustarip olduğu ortaya çıkmaktadır.

Çatışkının, Marksizm bağlamında çözümünü temsil etme düşüncesiyle “Ortaçağdan kurtuluşta ortaya çıkan insanca irade”ye dikkat çeken ‘Marksist Aydınlanmacı’, sorunun başkaları tarafından ele alındığını biliyor ve hala soruyor: “Peki Marksizm insanı ne kadar özgürleştiriyor? Tanrıdan alınan yetki, tarihe (insanların ulaşamayacağı bir başka mite) mi teslim ediliyor?”[55] ‘Marksist Aydınlanmacı’nın yanıtı şu: “Demek ki bizi bir müminler topluluğuna benzetenler var. Onlara ne kadar özgür ve aydınlık olduğumuzu nasıl kanıtlayabiliriz? Düşünsel planda iş kolay… İnancımızı toplumların devinim yasalarından çıkarttığımızı ama bu yasalara esir düşmediğimizi anlatırız. Tarihin mantığını kavramanın tarih yapmak için eşsiz bir olanak sağladığını söyleriz.”[56]

Kendini, “Aydınlanmacı insanca irade”yle ne kadar benzer olduğunu kanıtlamaya adamış bir Marksizm! Ancak bu Marksizm yine de rahatlamış görünmüyor. Hareketine ilişkin bir yasa var, ama sen ona esir değilsin! Aksi halde Ortaçağın düşünce evrenine dahil ederler seni!

Bu momentte Marksizm, ya Ortaçağın kosmosuna dahil olacak, ya da Aydınlanmanın bir alt-ayrımı olmayı sineye çekecek. Dine karşı olmak adına, “insanı tarih, toplum, devlet, doğa ve bilim karşısında aciz duruma düşüren her düşünce kalıbına meydan oku[yan]”[57] ‘Marksist Aydınlanmacı’nın başka seçeneği yok; seve seve önce Aydınlanmacı sonra Marksisttir o.

Aydınlanmadan kopuş olarak Marksizm

Birey ve öznenin yokluğu Althusser, “benim bildiğim kadarıyla, 19. yüzyılda, beklenmeyen iki ya da üç çocuk doğdu: Marx, Nietzsche ve Freud. Bunlar, törelere, ilkelere, ahlaka ve terbiyeye aykırı düşme anlamında ‘doğal’ (gayri meşru) çocuklardı; çünkü doğa, ayak altına alınmış kural, evlenmemiş-anne ve meşru babanın yokluğuydu” sözleriyle kopuşu, tarihsel-teorik kesintiyi nerede aramak gerektiğini gösterdi.[58] Kopuş, diğerleri yanında, Marx’ta aranmalıydı; çünkü, “Marx’tan beri, insan öznesinin, ekonomik, siyasal ya da felsefi ben’in, tarihin ‘merkezi’ olmadığını biliyoruz. Hatta, Aydınlanma Felsefesi’ne ve Hegel’e karşı, tarihin bir ‘merkezi’ olmadığını; ama tarihin yalnızca ideolojik yanlış-bilişten başka hiçbir şeyden kaynaklanmayan zorunlu ‘merkez’den yoksun bir yapı olduğunu da biliyoruz”.[59]

Aydınlanmanın Locke ve Helvetius gibi filozoflarında olduğu kadar, Smith ve Turgot (Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781) gibi ekonomistlerinde de görülen ve bu anlamda bir ortak tema olarak kabul edilebilecek husus, toplum tanımlarının “’ihtiyaçlar dünyası’, yani tikel iradeleriyle, kişisel çıkarlarıyla, kısacası ‘ihtiyaçlar’ıyla tanımlanan bireyler ilişkisi’ne –tıpkı iç özüne indirgenir gibi– indirgenen bir dünya” olarak belirmesidir.[60] Oysa, Althusser’in kesin bir şekilde belirttiği gibi, “Marx’ın tüm siyasal iktisat kavrayışını bu önvarsayımın (homo economicus –ve hukuksal ya da ahlaki soyutlaması, filozofların ‘insan’ı) eleştirisi üzerinde temellendirdiği bilin[mektedir]”.[61] Bu, Marksizmin Aydınlanmacılıkla kategorik ayrımını oluşturan temeller arasındadır.

Althusser, Marksizmin kategorik bir anti-bireycilik olduğu tartışmasını, Engels’in Bloch’a 21 Eylül 1890 tarihli mektubundaki tarihsel hareket anlatısını örnek vererek yürütür. Engels bu mektupta şöyle demektedir: “Tarih öyle yapılır ki nihai sonuç her zaman çok sayıda bireysel iradenin çatışmasından çıkar, ki bunların her biri, bir yığın özel varoluş koşulundan yola çıkarak olduğu gibi yapılmıştır; demek ki burada karşılıklı olarak birbirlerine karşı duran sayısız güç vardır, sonsuz sayıda kuvvetler paralelkenarı grubu vardır, bunlardan bir bileşke çıkar –tarihsel olay- buna da sırası geldiğinde, bilinçsiz ve kör biçimde, bir bütün olarak davranan bir kuvvetin ürünü olarak bakılabilir.”[62] Althusser’e göre bu, “Marx’tan ziyade Locke’a ve Rousseau’ya daha yakın bir kurgu”dur[63] ve “Conatusların bileşimindeki Hobbes, genel iradenin üremesindeki Locke ve Rousseau; genel çıkarın üretilmesinde Helvetius ya da d’Holbach; atomculuk tavırlarında Smith ya da Ricardo”da beliren “klasik burjuva ideolojisinin ve burjuva siyasal iktisadının önvarsayımlarının gerçekliğinden başka bir şey olmadığını kabul etmek gerekir”.[64] Althusser haklı olarak sorar: “Marx, homo economicus mitini bu aşikar önvarsayım içinde gayet iyi eleştirmişken, Engels nasıl olur da bunu bu kadar naif olarak yeniden ele alabilir?”[65] Fakat, öte yandan, P. Burkett, Marx’ın Grundrisse çalışmalarında, bireyselliğin gelişimi üzerinden kurulan bir tarih anlayışının izlerinin bulunduğunu gösterir.[66] Marx, Grundrisse’de, kapitalizm öncesi üretim tarzlarının “kişisel bağımlılık” şeklindeki bireysel varoluşunun, kapitalizmde “kişisel bağımsızlık” haline geldiğini, ve nihayet üçüncü aşama olarak komünizmde bunun “bireylerin evrensel gelişimi”ne ve “özgür bireysellik”e dönüştüğünü belirtir. Bu tarihsel ilerleme sonucu, Burkett’a göre, “kapitalizmin evrenselleştirici eğilimlerinin öngördüğü özgürce gelişmiş bireyler” ortaya çıkacaktır. Burkett, Aydınlanmanın evrensellik ile birey ilişkilerinde barındırdığı sorunların Marksizm tarafından, bireyin gelişmesine izin veren, tikeli ve özgül olanı gözeten bir evrenselcilikle çözüldüğü şeklindeki Marksizm alanında yaygın olarak benimsenen bağdaştırmacı yaklaşımı seslendirmektedir. Diyalektik ilişkisellik sayesinde bir meselenin daha üstesinden gelinmiştir!

Bu görüş, Althusser ve Roy Bhaskar’a göre, Marx’taki kalıntılardır. Althusser, Marx’ın kopuşunu vurgularken doğal olarak salt Aydınlanmaya odaklanmaz. O, teorik makasını Descartes’tan Locke, Newton, ve materyalistler dahil tüm Aydınlanmacıları kapsayarak Kant’a, Hegel ve Feuerbach’a kadar açar.[67] Althusser’e göre, Marx’ın ilk yazılarında, “Aydınlanmacıların felsefesi kesin biçimde görülür”.[68] Marx’ın Feuerbach üzerine ünlü tezlerinde de sürer Aydınlanmacı “insani öz” teması. Temel sorun, Althusser’in “özne ampirizmi” veya diğerini içeren “öz idealizmi” dediği şeydir, ve kopuşunu gerçekleştirmemiş Marx’tan önce, Hobbes’tan Rousseau’ya toplum teorilerinde, Petty’den Ricardo’ya ekonomi politikte, Descartes’tan Kant’a ahlak ilkesinde, Locke’tan Kant’a ve Kant’tan Feuerbach’a idealist ve materyalist bilgi teorisinde görülür.[69] Descartes’tan Feuerbach’a geçişte olduğu gibi, insan özünün ya da ampirik öznelerin içeriği değişebilir; ya da Locke’dan Kant’a olduğu gibi, özne, ampirizmden idealizme geçebilir[70], fakat değişmez bir “tipik-yapı” her zaman korunur: “Öz idealizmine özne ampirizmi (ya da öznenin idealizmine öz ampirizmi) cevap verir her zaman.”[71] Althusser, Marksizm-öncesi materyalizmin temelinde de “özne ampirizmi-idealizmi, öz ampirizmi-idealizmi” şeklindeki “eski postülalar”ın yer aldığını ileri sürer.[72]

Aydınlanmanın, “insan”, “akıl”, “özne”, “birey” ve bağlı terimlerinin oluşturduğu ‘bütün’ü ile Marksizmin bütünsel yapısı arasında kategorik bir boyut farkı vardır. Bu terimleri kabul eden bir Marksizm, bilim bileşenini koruyamaz, felsefede materyalist olmayı sürdüremez, politik anın özgüllüğünde devrimci politika yürütülebileceği anlayışının karşısında durur.

Tarihi, üretim güçleri, üretim ilişkileri ve bunların toplumsal taşıyıcıları olarak sınıflar gibi kavramlarla açıklayan bir yaklaşımda ‘birey’ diye bir kavram yoktur. Toplum, sınıflardan ve sınıf bileşimlerinden oluşmuş bir yapıdır, ve insan tekleri onun oluşturucu unsurları arasında bulunmamaktadır. Toplumun veya sınıfların bireylerden oluştuğu anlayışı kendi içinde tutarlıdır, ama buradan Marksizme ve toplumu bir kavramsal gerçek olarak almaya çıkan hiçbir yol olamaz. Bu konudaki yaygın ‘Marksist’ yaklaşım, hiçbir teorik anlamı olmamakla birlikte, birey ile toplumun karşılıklı diyalektik ilişki çerçevesinde var olduğu şeklindedir.

Özne, “kendi yasasını kendi koyan”dır.[73] Bu nedenle, öznenin olduğu yerin bilimsel bilgisi olamaz. Kant’ın çocukluktan erginliğe geçişte verdiği rolle, akıl (akıllı insan: özne), ancak bir tarih felsefesinin merkezi terimi olabilir. Aydınlanma bu anlamda tarihi bilimin konusu yapmaya direnen bir işlev görmüştür. Oysa Marksizm, başta kurucuları şahsında, tarihi bilim alanına açma konusunda kategorik yerini titizlikle sahiplenir.

Özne felsefede idenin karşılığıdır ve materyalizm ile idealizmin ayrımının belirdiği bir kategoridir. Bu kategoriye madde ile birlikte yer veren bir felsefe, biçimsel olarak eklektik olacaktır, ama felsefi olarak idealist olmaktan kaçınamayacaktır.

Çatışkının ‘çözüm’ü Marksizmin determinizm ile devrimci pratiği bütünlüğünde nasıl konumlandırdığı şeklindeki sorunun alanına, bir aktarmanın yardımıyla girilebilir. Kavramsal ve kategorik düzeltmelere ihtiyaç duysa da, şu söz, Marx’a ilişkin bir gerçeği ifade etmektedir: “Filozof Marx, insanın bütün öz değerlerini kör bir diyalektik materyalizm tanrısının tekerlekleri altında ezer; fakat politikacı ve önder Marx, bu değerleri en ateşli ve elektrikli bir biçimde överek güç ve zafer uğruna halkı harekete geçirir.”[74]

Bu problematiğe Marksizm bağlamında yaklaşımın ilk temel adımı, aşkın bir düalitedir. Tarih ile konjonktür, süreç ile an, epistemolojik bir uçurumla ayrılır. Uçurumu birleştiren bir köprü, bağlantı yoktur –epistemolojik ve ontolojik anlamda. Tarih veya süreç, yasalılığın, epistemolojinin alanıdır –tek tanrıcılığa, tümelciliğe, “büyük anlatı”cılığa cevaz veren bir kosmos! An veya konjonktür, olumsallığın alanıdır –çok-tanrıcılığa, tikelciliğe, görelikçiliğe, özneciliğe cevaz verir ‘görünen’ bir ‘şey’! [75]

Aydınlanmacılık (ve ‘Marksist Aydınlanmacılar’), böyle bir ayrım tanımadığından, ya (birey-)özneyi ezdiği, ya (birey-)özneye çok yer verdiği için eleştirilir. Ama eleştiriler de genellikle aynı sorunun içindedir; ya tümel tarafında yer alınıp tikelleştirme mahkum edilmekte, ya da tersi yapılmaktadır.

4. ‘Teo-sentrizm’den ‘homo-sentrizm’e

Biçimine karşıt bir felsefe

Aydınlanmacılığa göre, felsefe teolojide karşıtını bulur. Tanrının gönderdiği vahyin ürünü olan teolojiye karşıt olarak, felsefeyi, insanın aklını kullanmasının doğal ürünü görmek Aydınlanmacılığın ayırt edici bir düşüncesidir. Bu yüzden, tarihi dönemlerine ayırırken, din çağı ve felsefe çağı gibi adlandırmalara rastlanır. Bu çatışma, bütün bir tarihi açıkladığı gibi, Aydınlanmayla birlikte laikliğin de tipik bir tarzda konumlandırılmasında tayin edici oldu. Laiklik epistemolojik mertebede bir ilke sorunu olarak algılandı ve tarihselliğinden soyutlandı. Çekişmenin özneleri Tanrı ile insandır. Çekişmenin öznelerinin sağın ifade edilmesiyle, sorun, saçmalığı içinde büyük ölçüde açığa çıkmış olur. Toplumların ideolojik üretiminde bir imgelemle diğer imgelem arasındaki kavga. Yani, ortada ne Tanrı var, ne de insan. ‘İnsan’, aklını kullanarak dünyayı ve evreni bir şekilde açıklarken, yine aklını kullanarak başka şekilde açıklamaya geçiyor. Buradaki gerçek kavga nerede aranmalıdır?

Felsefe diye tabir edilen bir ‘alan’, tarihsel varoluş biçimlerinde –başka bir varoluş biçimi yoktur– ideolojik nitelikli çeşitli kisvelere bürünmektedir. Felsefenin ideolojik kisvesi Ortaçağlarda dinsel olmuş ve felsefe teo-lojik bir ‘şişe’de servise sunulmuştur; modern çağlarda bu kisve ‘akli’ olmuş ve homo-lojik bir ‘şişe’de servise sunulmuştur. Felsefe ile onun tarihsel biçimleri, bu arada teoloji arasında bir ayrım inşa etmeye çalışmak, hatta bir karşıtlık vehmetmek, doğal olarak Ortaçağda felsefenin yokluğu olarak zuhur ediyor. Aynı akıl yürütmeyle, modern çağlarda da ‘felsefe olarak felsefe’ bulunmamaktadır; bu dönemde felsefe denilen şey –konvansiyonel olarak kabul gören felsefe; yani felsefe bir tarihsel biçimine indirgeniyor– geniş anlamda hümanist teorik ideolojilerden başka bir şey değildir.

Eğer bu ilişki, yaygın olduğu üzere, modern çağların bilinciyle ele alınırsa, felsefe rasyonalist bir anlamanın konusu olur ve akıllı insanın, Tanrıya ve boş inanca karşı yüksek bilinci olarak anlaşılır. Bu anlaşılma tarzıyla rasyonalizm arasında herhangi bir boşluk yoktur; her ikisi özdeştir. Bu akıl yürütmeye göre, Antikçağ ve Yeniçağ felsefe çağlarıdır; felsefe Ortaçağda teolojinin hakimiyetine girmiş ve kaybolmuştur. Felsefenin kendine uygun olan ve olmayan kisvesi olduğu anlayışı, bir dönemi uygun tarih, diğerini uygun olmayan tarih diye ayırmaktan başka bir anlama sahip değildir.

Felsefenin Ortaçağda teoloji formunda var olduğu önermesi, Aydınlanmanın bir önemli ya da temel tezini peşinen devredışı bırakır. Bu yaklaşıma ilişkin bir anıştırma Popper’ın şu sözlerinde karşılığını bulur: “Tarihsici devrimden daha önce gelen, Tanrı’ya karşı natüralist devrim [Aydınlanma çağını kast ediyor], ‘Tanrı’nın yerine ‘Doğa’yı geçirdi. Bunun dışında hemen her şey aynı kaldı. Teoloji, yani tanrıbilim yerini Doğa Bilim’e; Tanrı yasaları yerini Doğa yasalarına; Tanrı iradesi ve gücü yerini Doğa iradesi ve gücüne (Doğa kuvvetlerine); nihayet, Tanrı düzeni ve yargısı da yerini Doğal Ayıklama’ya bıraktı. Teolojik determinizmin yerini natüralist determinizm aldı, yani Tanrı’nın her şeye kadir oluşunun ve her şeyi bilirliğinin yerine Doğa’nın her şeye kadir oluşu ve her şeyi bilirliği geçti. Daha sonra Hegel ve Marx, Doğa tanrıçasının yerine Tarih tanrıçasını koydular.”[76] Popper, her ne kadar, sözünü ettiği üçlü arasında Aydınlanmanın genel olarak görülen bir farkını ortaya koymaya yanaşmıyorsa da, yapılanın, eğer felsefi olarak ele alıyorsak, bir “tarih” olmadığı, ortada değişen bir şey olmadığı, olsa olsa “felsefe-içi bir tarih”ten söz edilebileceği görülüyor. Ancak bir kayıtla: Marksizmin, “Doğa tanrıçası”nın ve Hegel’in “Tarih tanrıçası”nın yerine koyduğu bir şey yoktur; Marksizm ‘o alanı’ ilgililerine bırakmış ve tarihi bilimin konusu yapmıştır.

Aydınlanmanın özgüllüğü “tümel”e ilişkin tartışmada yatmaktadır. Aydınlanmanın “insan-özne”sinin birey temelli bir anlamaya konu edilmesine ilişkin yaklaşımlardan biri, onun toplumu bile birden çok ontolojiye bölmeye yönelen eğilimidir. Aydınlanma dönemi düşüncesi tek tanrıya dayanan teoloji-bağlamlı bir felsefi bakışla kıyaslanarak ele alınırsa, onun “modern paganizm” olduğu şeklindeki görüş isabet kazanacaktır.

Horkheimer, bu tartışma vesilesiyle kendi Aydınlanma eleştirisini ortaya koyuyor. Ona göre, “geleneksel dini doğrudan karşısına alan”, Aydınlanma’nın (Locke’çu veya Telesio’cu) duyumcu epistemolojileri değil, Aydınlanma-öncesinin Bruno’cu, Spinoza’cı bütünsel evren tasarımlarıydı.[77] Geleneksel dinsel kurum olan Katolik Kilisesi ile, Horkheimer’ın ifadesiyle, “rasyonalistler”in “felsefe”si, evrenin tümel bir açıklamaya tabi olabileceği hususunda “tam bir anlaşma” içindeydi.[78] Aralarındaki çatışma da bu “ortak zemin”den kaynaklanıyordu. Ancak, tümel, iki akım tarafından reddediliyordu: “Saklanmış tanrı kavramıyla Protestanlık” ve “ampirizm”. Horkheimer’ı ‘düzeltmek’ gerekiyor. Geleneksel dini doğrudan, somut ve pratik olarak karşısına alan tam da özellikle Fransız Aydınlanmacılarıydı –hele D’Holbach ve Le Mettrie gibi “kaba” materyalistler bu konuda keskin bir tutum içindeydiler. Ancak Aydınlanmacılar, din ile teorik, bu bağlamda felsefi bir karşılaşmayı gerçekleştiremediler. Bir karşılaşmanın yaratılması, ancak onların tarihsel etkileri sonucu tarihyazımının işi oldu. Oysa, Spinoza şahsında 16 ve 17. yüzyılın “rasyonalistler”i dinle “doğrudan” değil ama, olsa olsa, teorik olarak karşı karşıyaydı.[79] Spinoza’nın eseri üzerine bitirilememiş tartışma bunun ‘tarihsel’ kanıtıdır. Tanrı’yı geriye çeken deizm, ya da kendi işine karıştırmayan ampirizm, dönemin dinsel kurumlarının anlayışıyla bir doğrudan çatışma içinde oldular. Öte yandan, paradoksal bir şekilde, Aydınlanmanın bu yaklaşımının da teorik olarak din-karşıtlığı anlamına gelmeyeceği, skolastik felsefede bile benzer yönelimlerin bulunmasıyla tarihsel-teorik bir veridir. Aydınlanmacıların tümele karşı duruşları, somut olarak bir tümele, Kilisenin anlayışına karşı olmak şeklinde tezahür etmiş bir başka tümel duruştur.

Aydınlanmaya karşı “tümel”i, “genel kavram”ı, savunanların genel görüşü, felsefenin bir pratik etki olarak, Tanrı’nın yerini almasıydı. Burada Horkheimer’ın şu yaklaşımı, 17. yüzyılın büyük “rasyonalistler”ine gerçekten ‘rasyonalist’ bir yaklaşım örneğidir ve hiç de az rastlanan türden değildir: “Rasyonalistler, Tanrı’ya sahip çıkıyor, ama günlük hayatı belirleyen bir tanrısal irade kavramına karşı çıkıyorlardı; insanın kuramsal bilgi ve pratik kararlar açısından herhangi bir lumen supranaturale’ye (Lat., doğaüstü ışık –çn) ihtiyacı yoktu.”[80] Horkheimer, bunun 17. yüzyıl “rasyonalistler”inin ayırt edici yanı olduğunu kabul ediyor. Ancak aynı yaklaşım, pekala deist Aydınlanmacılar tarafından da benimsenmekteydi. Aydınlanmacılar, laiklikle ilgili düalist anlayışlarını bu düalist felsefi yaklaşımdan almışlardır. Voltaire gibi temsil edici nitelikteki Aydınlanmacılar deist idi; ve burada, deizmin bir kez yaratan ve sonra işe karışmayan Tanrı anlayışıyla aykırılık değil bilakis uyum söz konusudur. Öte yandan bu görüş, İslam tarihinde Gazali ile “felasife” çatışmasını anımsatır bir şekilde, Spinoza üzerine yorumlardan sadece biridir. Spinoza’nın determinizminin insan pratiğine ilişkin olmadığı görüşünün oldukça zayıf olduğu görülmektedir. Örneğin, Tanrısal vahyi, ortodoks anlamda olmasa da kabul eden Lessing (1729-81), Spinozacılığıyla bağlantılı olarak “insan eylemlerinin belirlenmiş olduğuna inanıyordu”.[81]

Aydınlanmanın dinsel kategorilerle ilgili özgüllüğü, tam da ona atfedilen duyumculuk ve ampiriklik ile bağlantılıdır. “Tanrının varoluşunun sağın tanıtlamasının olanaklı olduğu” görüşü (bu, rasyonalist teistlerin ve bazen deistlerin görüşüdür) ya da varolmayışının tanıtlanmasının olanaklı olduğu görüşünün (bu da rasyonalist ateistlerin görüşüdür) her ikisi de Aydınlanmaya özgüdür. 17. yüzyıl “rasyonalistleri”nin bu türden işlemlerden uzak olduğu ve bu konuda skolastik felsefeye benzer olduğu söylenebilir.[82]

İdeolojinin felsefeyi istilası

Ortaçağda genel olarak Avrupa’da ve İslam dünyasında tek tanrı düşüncesi hakimdi. Eskiçağın bu anlamdaki hakim düşüncesi ise çok tanrılıktı. Bu ayrımın felsefede ne türden sonuçları ve felsefeye ne gibi etkileri olmuş olabilir? Koyre’un vurgusu şöyledir: “Eskiçağ filozofu Tanrıların var olup olmadığını, kaç tane olduklarını sorabilir kendine. Ortaçağda –Ortaçağ sayesinde, Yeniçağda da böyledir– bu tür sorular sorulamaz artık.”[83] Bu, eğer Eskiçağda felsefede evrenin monist açıklaması mümkün değilse, veya Ortaçağda evrenin, örneğin düalist ya da pluralist açıklaması olamazsa, gerçek felsefi etkilere sahip demektir. Bu durumda, ‘bir’ felsefe tarihi izleyemeyiz; felsefe diye anlaşılan alanda atılan her adımda, sürekli olarak, onun dışındaki tarihsele müracaat etmek zorunda kalınacaktır. Ancak böyle bir yaklaşımın düşünsel gücü sıfıra eşdeğer olmak durumundadır. Bu yaklaşımda tarih, kendi ‘özneleri’nin bilincinde anlaşılmak durumundadır sadece. Bu yaklaşım izlenirse, örneğin İbni Sina’ya çift tanrılı, Gazali’ye filozof ve hatta materyalist, Platon’a tek tanrıcı, kendini ateist ilan eden birine teist ve idealist, teist olduğunu söyleyene de ateist denilmesi mümkün olamaz.

Şu halde, Aydınlanma, tarihsel bir çatışmanın, ‘teoloji’ olarak Katolik Kilisesinin papazlarına karşı, ‘felsefe’ olarak monarkların ideologlarının[84] çatışmasının sahnesidir. Her çatışmada olduğu gibi, bunda da taraflar yekdiğerini her çareye başvurarak yenmeye çalışmıştır.

Marksizmin, “vahye karşı akıl” tartışmasının epistemolojik olduğu iddiasıyla herhangi bir teorik ilişkisi olamaz. Akıl-vahiy sahte bir ikiliktir; gerçekte ya bir tür akıl yürütme ile bir başka tür akıl yürütme ikiliğidir söz konusu olan, ya da bir tür tarihsel oluş ile bir başka tür tarihsel oluş… Geçici bir rasyonalist ifadeyle, vahiy de insan aklının kendisidir; insan bizatihi aklıyla aklını inkar etmektedir; ve bu işlemde akıl epeyce büyük bir maharetle kullanılmakta, işe koşulmaktadır.

Bu yaklaşımın doğal sonucu olarak, Marksizmin ateizm sorunuyla teorik/felsefi düzeyde ilgilenmesi de gereksizdir; ne Aydınlanma filozoflarının ateizm, deizm, teizm ya da panteizminin bir önemi vardır, ne de karşıdakilerin dinlerinin. Önemli olan, tarihsel olarak, bir savunuyla hangi gerçek kurumların meşrulaştırıldığı, hangi gerçek politikaların işe koşulduğu; felsefi olarak, hangi kategorilerin ne şekilde konumlandığıdır. Thomas Münzer’in Tanrı’ya inanıp inanmadığının, onun tarihsel yerini tayin etmede hiçbir önemi yoktur (Aydınlanmacı sosyaliste göre o gerçekte bir inançsızdı, ama bunu dış koşullar nedeniyle gizli tutuyordu. Öyle ya; aklı başında bir insan Tanrı’ya nasıl inanabilirdi!); onun, egemen bir aygıt olarak din kurumuna karşı mücadelesi ve ezilen köylülerin temsilcisi olarak kurulu düzene karşı mücadelesi önemlidir. Spinoza’nın gerçekte ateist olduğu ama bunu korkudan dile getiremediğinin teorik olarak bir değeri bulunmamaktadır. Ya da rasyonalist metinlerde çokça sözü edilen diğer yazar ve düşünürlerin, örneğin Kopernik’in gerçekte dinsel düşünüş sonucu güneş merkezliliği gündeme getirdiği gibi bir malumatın teorik hiçbir değeri bulunmamaktadır. Bunların tümü kesin bir rasyonalizmden mustarip yaklaşımlardır.

Aydınlanmacıların dinle ilişkilerini anlamada, Goldmann’ın şu görüşünün uygun olduğu düşünülmektedir: “Kiliseyle olan çatışmayı çözümlerken, Aydınlanmanın, Hıristiyan inancına yaptığı saldırıların, aslında katedraller inşa eden ve haçlı seferlerini salık veren burjuva-öncesi dine karşı olmadığını her zaman aklımızda tutmak zorundayız. Filozoflar, (…) özü ortadan kaldırılan bir dine karşı savaşıyorlardı.”[85] Tıpkı bugün, solcu ve liberal Aydınlanmacıların özü ortadan kaldırılan akla karşı savaştıkları gibi. Tıpkı bugün, solcu ve liberal Aydınlanmacıların, “boş aklın fundamentalizmi” (ABD) ve “boş inancın fundamentalizmi”nin (“radikal İslam”) her ikisine karşı savaştıkları gibi. Aydınlanmacılar “Romalı”dır ve devrimcilerin içinde olacağı böyle bir yer bulunmamaktadır.

5. Descartes’tan Kant’a çifte ontoloji sorunu

Aydınlanmanın, öncelikle Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinden kategorik bir kopuş olduğu iddiasının felsefi olarak başında, ‘insan-özne kategorisi’ gelir. Buradaki sorun, insan-özne’nin felsefi olarak ne ölçüde bir kategorik ‘yenilik’ olduğunda yatmaktadır. Tanrı-özne’ye karşı çıkartılan insan-özne ile Aydınlanma felsefesi, bizzat sözcülerinin iddia ettiği gibi, “insanın çocukluktan erginliğe geçişi”ni, “insanlık tarihinde benzersiz bir kopuş”u mu temsil etmektedir?

İnsan-özne kategorisinin merkeze alınması, devralınan kategorilerle ilişkiyi yeni baştan düzenlemeyi getirecektir. İnsan-öznenin kabulü, öncelikle ona tanınacak bir ontolojik hükümranlık alanını öngörür. Aydınlanmanın ana akımı, bu bakımdan da bir başlangıç olduğu iddiasındadır. Bu çalışmadaki vargı, Aydınlanmanın, bu konuda bir başlangıç veya özgünlük değil, insan-özneye ve Tanrı-özneye terk edilen ontolojik alanların (çifte ontoloji) düzenlenmesinde bir aşama / yeni bir tarz / form olduğu şeklindedir.

***

İde ile madde arasındaki ilişki sorunu dinlerin çevreninde yer alan felsefelerin olduğu gibi Aydınlanma felsefesinin de merkezi sorunudur. İdenin ve maddenin yeri ve sınırı da aynı sorunun öze ilişkin bileşenlerindendir. İnsanlığın ya da toplumsal varlığın ide ile ilişkilenimi, ve ideden mi yoksa maddeden mi sayılması gerektiği, söz konusu ikiliğin yarattığı sorun içinde ilerlerken, Aydınlanma özgülünde de çözülmesi gereken sorunlar arasında yerini alır. Örneğin Antik Yunan’da tanrılar dünyası ile insanlar dünyası arasında sürekli bir mücadeleden söz edilir. Tanrılar insanın “tanrısal” güçler kazanmasını istemez. Prometheus öyküsü bu çatışmayı anlatır. Ateşi çalıp insanlara veren Prometheus tanrılar tarafından sonsuz azapla cezalandırılır. Aydınlanmacı anlayış, Antik Yunan’daki çekişmede insanların tarafını tutar ve Katolik Kilisesini, insanın aklını kullanmasını engelleyen Zeus’la özdeşleştirir. Onlara göre, Katoliklerin Tanrısı Zeus imgesinin geliştirilmiş halidir.

Ali Şeriati, Antik Yunan, Katoliklik ve Aydınlanma çizgisinde bu ikiliği yansıtır ve “Doğu dinleri” ile özgün “Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlık”ı bu ikilikten azade tutar. Ona göre, “Zeus’un aksine Allah, insanlığın tabiatın büyük kölelik boyunduruğundan kurtulmasını murad etmektedir”.[86] Prometheus’un çaldığı “ilahi ateş (ortak bir dünya görüşünü paylaşan) Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslama yasaklanmış ağaç biçiminde girer; Prometheus şeytanlaşırken, Tanrı da insanın gerçek Prometheus’u olmaktadır!”[87] Şeriati’ye göre, “bu dünyada ‘tanrısal ateş’, ilahi hikmet ışığı, yani vahy şeklinde, Allah tarafından insanlara iletmeleri için peygamberlere emanet edilir ve beraberinde getirdiği yüce duygularla –ümit ve Allah korkusuyla (havf ve reca)- Adem’in nesli karanlıktan aydınlığa çıkmaya çağrılır.”[88] Şeriati de, ide dünyasıyla bu dünya arasında bir ilişki kurar; ama bu ilişkinin taraflarından Tanrı bu örnekte iyiyi temsil ederken, İblis ya da Şeytan, Antik Yunan’daki kötü tanrıların rolünü oynar: “Doğu dinlerinde, insan için çok merhametli ve şefkatli bir Tanrı vardır.”[89] Şeriati, Zerdüştiliği, Maniheizmi, Lao Tse’yi, Buda’yı, Konfüçyüs’ü olumlu örnekler olarak anar. Onun anlayışına göre, Antik Yunan, Katoliklik ve Aydınlanmanın ikiliğinin bir tarafında yer alan bir görüş olmaktan ibaret olan Marksizm, Batılı burjuva liberalizminin –tanrıcılığa karşı- hümanizmini paylaşır.[90] Genç Marx’ın şu sözü Şeriati için yeter referanstır: “Felsefe, Prometheus’un inancıyla ittifak halindedir; kısaca tanrılara karşı bir tiksinti duyuyorum.”

Şeriati’nin yaptığı tipik ve yaygın bir işlemdir. Doğu-Batı karşıtlığında öne çıkarılan, basitçe, panteizm ile, deizmin ‘ılımlı’ çeşitleridir. Panteizme göre, Tanrı-özne ile insan-özne tanrılıkta özdeştir. “Tanrılar ölümsüz insanlar, insanlar ölümlü tanrılardır” diyen eski Mısır’da Hermetizmden beri izlenen bir ikiliğin ‘bir’leşmesi temasıdır. Hermetizme göre, “insan ruhu, tümel ruhun çocuğudur”. Doktriner Şia bu tarzın içindedir. Deizme göre ise, Tanrı-özne ile insan-özne uyumlu, barışçı ve tamamlayıcıdır. Doktriner Sünnilik bu tarza çok uygundur.

Ancak, panteizm ya da deizme atfedilebilecek bu işlemin çok zayıf bir argüman olduğu nettir. Öncelikle Şeriati de, eleştirdiklerinin sorununun ta içinde bulunmaktadır: İde ile maddeyi ilişkilendirmektedir. Özgüllüğünü sadece ilişkilenme türü oluşturmaktadır ve bu konuda Şeriati ve düşüncesi hiç de Doğu’ya özgü değildir. Mesela, Fransız Aydınlanmacılarının önde gelenlerinden birçoğu deisttir ve Şeriati’nin insanla barışık tanrı anlayışının neredeyse aynını benimserler. Bu anlamda ne bir Doğu’dan söz edilebilir, ne de Batıdan… Eğer böyle yönlerin tarihsel karşılığı varsa, bölünmüş bir Doğu’dan ve bölünmüş bir Batı’dan söz etmek en uygunu ve tarihsel gerçeğe de aykırılık taşımayanıdır. Üstelik, bu ayrımı daha beriye çekmek de pekala mümkündür: Ayrım, varlığını, ‘doğal olarak’ Marksizm içinde de bulmuştur; Marksizm içinde de Şeriatiler ve Aydınlanmacılar (Şeriati’nin Marksistleri!) bulunmaktadır.

Bu konudaki başlıca soruları şöyle ortaya koymak mümkün görünüyor. Aydınlanma düalite meselesinde bir yenilik, kopuş ifade ediyor mu? Dar anlamda Aydınlanma ile Descartes’ın anlayışı arasında bu anlamda bir süreklilikten mi, kesintiden mi bahsetmek gerekir? Descartes felsefesi, Aydınlanma felsefesi ve Ortaçağın skolastik felsefesi arasında, bu sorun çerçevesinde nasıl bir ilişki kurulabilir? Nihayet, Marksizm bütün bu sorunlar içinde nerede durmaktadır; Marksizmin bu konuda bir özgüllüğü var mıdır? Marksizm, bu tartışmada ayrı bir başlık olmayı hak etmekte midir; yoksa, iddia edildiği gibi, yukarıdaki ‘taraf’lardan birinin safında mı yer almaktadır?

Bu sorular, Şeriati’nin çözümünü izleyerek yanıtlanmaya çalışılabilir. Şeriati, meseleyi çözerken de ne yalnız, ne de Doğulu; Batı’da, –hatta özellikle Aydınlanmacılar arasında- ve Marksizmde büyük ve önemli düşündaşları var: İnsanın determinizm dışı özgürlük alanı!

“’[T]efviz’ ilkesiyle (yani, insanın hürriyeti olduğu varsayımı, akli güç ve irade sahibi olduğu görüşü) insan, maddi determinizmden ve ilahi ön-kaderden (cebriye) kurtulmuştur. Adem’in, Allah’ın cennetinde bile O’nun emrine karşı durduğunu görüyoruz. Seçme gücü veren bu serbest irade, insanı tabiatta Allah’ın halifesi yapar.”[91] Has bir çağdaş Batılı olarak A. Touraine de aynı görüşü dile getirir: “İnsanın bu iki yüzü, yani Tanrı tarafından yaratılmış yasaların akılcı bir biçimde kabulüyle, Tanrı’nın insandaki izleri olarak irade ve özgürlüğün kabulü, birbiriyle çatışmaz.”[92] Bu görüş, Hıristiyanlığa da yabancı değildir. Goldmann, “geleneksel Hıristiyan düşüncesinin bu konuda ikili bir konum aldığını söyler. Hıristiyanlık, ya, “insan davranışını yöneten kuralları Tanrı iradesine” dayandırır -bu, Ortaçağ Katolikliğinin ana akımının ifadesidir-; ya da, aynı kuralları, ilk görüşün “yarı ussallaştırılmış biçimi” olarak, “Tanrı tarafından insan ruhuna aşılanan doğal akla dayandırır”.[93] Hıristiyanlıkta sorunun konuluşunun çok daha ‘ileri’ örnekleri vardır.

Sorun, Descartes’ın yaklaşımında en önemsenen ifadesini buluyor: “Şunu açıkça görüyorum ki, bizde kendiliğinden bulunan en soylu biricik şey özgür iradedir. Çünkü özgür iradedir ki, bizi her bakımdan tanrıya benzer kılmakta ve ona bağlı olmaktan kurtarmaktadır.” Descartes’ın yaklaşımının teist ve deist, hatta ateist yorumları mümkün; önemli olan Descartes’ın insan-özne ile tanrılık arasından kurduğu ve yukarıdaki örneklere benzeyen ilişkidir. Bu görüş, Batılıdır, Doğuludur; İslamidir, İsevidir;…; ve elbette ‘Marksist’tir! Üstelik en yaygın Marksist ‘tür’ü bu görüşü benimseyenlerden oluşmaktadır. T. Eaglaton bu türden Marksistlerden olarak, “İnsan varlıkların tam da kendi kendilerini bir dereceye kadar belirlemelerine izin verecek biçimde belirlendikleri ve bunun sonucunda koşullanmışlık ile özerklik arasında kurulacak nihai bir karşıtlığın hatalı olduğu gerçeği”ne dikkat çekiyor ve bu gerçeğin, “bu manzarada atlanan temel nokta” olduğunu vurguluyor.[94]

Goldmann, sorunun Marksizm içindeki çizgisi yanında, dışındaki uzantısını da, ama sadece bir yönüyle, gösteriyor: “Hegel, Marx, Lukacs ve Heidegger gibi, diyalektik okulun önde gelen filozofları, diğer sorunlarda ayrılsalar da, İnsanın, Bütün’ün (tümlük ya da varlık) etkin bir parçası olduğu düşüncesini ortakça savundular.”[95] Burada “Marx” rumuzundan ‘Genç Marx’ anlaşılmalıdır. Marksizm içinde izlenen çizgi net: Genç Marx’tan Lukacs’a… Bu görüşü Marksizme taşıyan uzantı da net: Hegel’in kendisi. Goldmann, meseleyi şu sözlerle daha açık hale getiriyor: “Diyalektiğin içkin panteist görüşüne göre bir tek gerçek öz vardır; o da insanın kendisidir. […] Diyalektik düşünce, insanı, eylem aracılığıyla doğasını sürekli aşan ve böylece, tanrısal olanla insanın tek olası birleşmesi ve özgürlüğünün tek gerçekleşme yolu [olarak görür.] İnsanlık tarihinin büyük dönemleri; bilinçsiz ve ideolojik bir biçimde gelişse de, insanların Tanrı’nın içinde kendilerini, kendilerinin içinde de Tanrı’yı bularak gerçek öze yaklaştıkları zamanlardı.”[96] Bundan böyle, düalite sorununun çözümlerinden birinin Marksist terimlerle ifadesiyle Marksist olmayan terimlerle ifadesi arasında bir farklılık aramak boşa uğraştır!

Zorunluk ve özgürlük düalitesi, ister insanın mücadelesiyle elde edilsin, ister ona bahşedilsin, temel ayrımı her zaman koruyan derin bir düşünsel izlektir. Bir determine alanı ve bir de özgür irade alanı bulunuyor; bu ikisi, çatışarak ya da anlaşarak, ama mutlak şekilde ikili olarak var oluyor. Böylece, düalite sorununun iki tür çözümü oluyor. Bunlar, özdeşlik ve uyumluluk; ya da aşkın olan ve rasyonel olan şeklinde ifade edilebilir. Panteizm, İslamda doktriner Şia ve tasavvuf, Hegel – Genç Marx – Lukacs - Gramsci çizgisi; aşkınlığı ya da özdeşlik yolunu izliyor. Uyum ve rasyonalite yolunu; geleneksel Hıristiyanlığın bir türü, İslamda doktriner Sünnilik, İbn Rüşt, İbn Sina ve Farabi gibi İslam filozofları, Descartes felsefesi, Newton, deist Aydınlanmacılar, genel olarak liberal akım, Marksizmde İkinci Enternasyonalcilerin ve 20. yüzyıl boyunca ‘Sovyet Marksizmi’nin izlediği söylenebilir.[97]

Descartes’ın, özgürlük alanı ile maddi alanı ayıran, ve kesin bilgiyi, insan-öznenin ‘yaptığı’ özgürlük alanına havale eden, Tanrı’nın ‘yaptığı’ dış dünyayı bundan kategorik olarak ayıran düalizmi, Aydınlanmanın ana akımının, –onun aykırı figürü kabul edilen Vico’yu da içererek Kant’a kadar– izlediği yolu belirlemiştir. Bu yaklaşım aynı zamanda, doğa ile toplumun farklı ontolojiler, ve onlara ilişkin bilimlerin farklı epistemolojiler olarak kabul edilmesine yol açmıştır. Yani burada, ikili bir sorunun olduğu görülmektedir. Bir yandan, epistemolojik düzeyden ontolojik düzeye bir müdahale söz konusudur; öte yandan, farklı nitelikte ve birbirine indirgenemez iki ayrı ontolojik düzeyin varlığı savunulmaktadır.

Kant, bu ayrımda Descartes’ı izler. Düalist Descartes gibi Kant’a göre de, “insan, kendi koyduğu yasaya bağlı olarak ‘otonom’ bir varlıktır ve özgürdür. Çünkü, doğal yapısında insan ‘heterenom’dur ve dıştan belirlenir”. Saf Aklın Eleştirisi’nde Kant “numen”i, insanın özgür iradesiyle hareket ettiği alana, topluma ve toplumun bilimine ilişkin kılarken; “fenomen”, determinizmin hüküm sürdüğü dış dünyaya, doğaya ve doğa bilimine ilişkindir. Kant, ikiliğin taraflarını “gerçekliğin iki farklı kertesine yerleştirerek çelişkiyi muhafaza eder”.[98] Düalitelerin bu anlaşılışı, açık bir düalizmdir.

Kant’ın Aydınlanma tanımı, çifte ontolojiyi, bilimler arasındaki indirgenemez ayrımı ve hümanizmin temelini ortaya koyucu niteliktedir. İnsan ile doğa kategorik olarak ayrıdır. İnsan kendinin efendisidir. İnsan bilimleri doğa biliminden kategorik olarak farklıdır.

Bu anlamda Aydınlanma, insanın, kendi varlığına ilişkin bilime de olanak tanımak üzere, kendini nesne olarak algılamaktan, akıl yoluyla özne olarak yaratan / var eden insana geçişi olarak anlaşılmalıdır. Bu anlayışın, Aydınlanmayı çok büyük bir devrim, kopma, aşama görmesini anlamak zor değildir.

Aydınlanmanın ‘insan’ gerçeğine ve topluma bakışının teorik manevraları, Descartes’ın insanı özgür düşünce ve maddi beden olarak ayırması ile Kant’ın aynı şekildeki ayrımı arasında cereyan eder. Descartes’ın açtığı geniş Aydınlanma makasını bir anlamda Kant büyük etkisiyle kapatmıştır.

Descartes ve Kant’ın görüşlerinin üzerinde yükseldiği temel, insan-özne’dir; kaygıları insan-özneye yer açmaktır. “Felsefeyi özne’den yola çıkarmak geleneğinin kurucusu” sayılan Descartes’ın[99] “ben felsefesi” ile Aydınlanmanın akıllı öznesi arasında bir süreklilik, hatta aynılık bulunuyor: “Düşünüyorum, demek ki varım. Niyetlerim, amaçlarım, hedeflerim var; dolayısıyla eylemlerimin biricik kaynağı ve özgür aracısı benim.”

Vazgeçilmez ilke bu olunca, başka vazgeçilmezlerle birlikte, ortaya çıkan, düalizm ve çifte ontoloji olmaktadır. Dış dünyayı her ikisi de reddedemez, ama bu onların kendi görüşlerini soktukları yeni bukağılar anlamına gelmektedir. Descartes şöyle diyor: “Dışımızda bulunan şeylerin gerçekliğinden şüphe etmemiz gerekir. Ancak öte yandan onların gerçekten var olduklarını kabul edebiliriz. Çünkü dış dünyanın varlığı hakkındaki düşüncemizin kaynağı, Tanrı’dır. Eğer dış dünya gerçekten var değilse, Tanrı’nın bizi aldatmış olması gerekir.”[100]

“[T]oplumsallığın ve doğallığın ayrıştırılması, ‘ben’in tabiat ve toplum arasındaki konumunun sorgulanması ve ‘ben’in dünyaya, katışıksız ve doğal katılımının imkansızlığı” “Aydınlanmanın bütün görünümlerine nüfuz eden” özelliklerden sayılmaktadır.[101] Dolayısıyla, Aydınlanmayı, bir duyumculuk veya ampirizm türü olarak darlaştırmak, onun Descartes ile başlayan felsefe geleneğiyle bağlarını koparmak, kategorik olmaktan uzaktır. Aydınlanma döneminde özel olarak duyumculuk ve ampirizmin felsefi ve politik etki ve sonuçları ikincil derecede hususlar olarak değerlendirilmelidir.

Doğa ile toplumun (insanın) iki ayrı ontoloji olarak anlaşılması, bu işlemin yaygın bilinen ilk örneğine, Antik Yunanistan’ın Sofistlerine götürür. “Toplulukla, ahlakla ve siyasetle ilgili olan bütün kurumlar insanlar tarafından meydana getirilmiş”tir. “Öyleyse insanlar tarafından meydana getirilen bütün bu kurumlar gene insanlar tarafından değiştirilip düzeltilebilir.”[102] Bunun bir sonucu da, felsefenin pratik bir faaliyet olarak görülmesi olmuştur.

Aydınlanmacı için, “burjuva toplumunun gelişmesi sonunda tüm toplumsal sorunlar insanlığı aşan sorunlar olmaktan çıkıyor. Ortaçağın ve başlayan yeniçağın (yani Luther) toplumla ilgili görüşlerinin tersine insan faaliyetinin ürünleri olarak görülüyor.”[103] Burada Aydınlanmanın iki özgüllüğü görülüyor. Birincisi, “düşüncenin ancak kendi ürettiği şeyi kavrayabileceği ilkesi”[104], şu Kartezyen ilke; ve ilkine bağlı olarak ikincisi, determinizmin içinde ya da eşliğinde volantarizm. Yinelemek gerekiyor; Aydınlanma bu düalizmi kararlı bir tutumla izler. Lukacs, Plehanov’dan aktarmalarla bunun burjuva düşüncesindeki antinomiler arasında olduğunu söylüyor: “Bir yanda insan sosyal ortamın ürünü olarak gözükürken, öte yanda sosyal ortam kamuoyu, yani insan tarafından yaratılmış olarak görünüyor.”[105] Antinomik durum, Lukacs’ın önemle üzerinde durduğu bir husus oluyor. Lukacs, toplumsal gerçekte, düalitenin kutuplarının (rasyonel) uzlaşmasını reddeder; kutuplar özdeşleşmelidir. Ona göre, “kapitalist toplumun insanı”nın “faaliyeti, tek tek birtakım yasaların kaçınılmaz olan gerçekleşmesini kendi (bencil) çıkarları için kullanmaktan öteye geçmez. Üstelik bu ‘faaliyet’inde bile o –durumun doğası gereği- olayların öznesi değil, nesnesidir. Onun faaliyet alanı bu yüzden tamamıyla içine yöneliktir: Bu alan bir yanda, onun yararlandığı yasalara ilişkin bilinçliliğidir, öte yanda olayların gidişi karşısında içinden duyduğu reaksiyonlara ilişkin bilinçliliği.”[106] Lukacs, net bir şekilde, yasaları bilme ve onlardan rasyonel bir tarzda yararlanma şeklindeki tipik Aydınlanmacı anlayışın dışında konumlanıyor. Lukacs, bir özdeşleşmeci olarak, belirleme öğesiyle özgür iradenin hesaplı bir ilişki içine girmesini kabul edemez. Lukacs’ın düşüncesi, düalite sorununu aşkınlıkla çözmeyi öngörür.

Lukacs, “feodalizmin ve mutlakiyetçiliğin ‘düzensizliği’, yapaylığı, kapris, keyfilik ve yasasızlığı yanında”, “yaklaşan burjuva toplumunun kurallı ve ‘düzenli’, hesaplanabilen, biçimsel ve soyut karakteri”nin “doğa” gibi algılandığını vurgular.[107] Ancak biliyoruz; Lukacs, bu konuda eleştirdiklerinden çok uzakta olmayan bir konumda. Ona göre, ekonominin belirleyiciliği esprisi sadece kapitalizme özgüdür ve determinist bir temele sahip olan tarihsel materyalizm kapitalizmin bilimidir.[108] Bir determinist öğenin varlığından ne kapitalizm-sonrasında ne de öncesinde söz edilebilir. Determinizm kapitalizmde işlemektedir, ama devrimci insanın görevi bu determinizme karşı mücadeledir; tarihin özdeş özne-nesnesi proletarya, tarihin sırrına ermiş olarak bu determinizmin dar çeperlerini parçalayarak insana ve tarihine yer açacaktır.

Şu halde, Descartes’ın “cogito”su, bir aşamayı ifade etmektedir, ama bir başlangıç değildir; zira, insan iradesine belirli yer Descartes’tan önce, başta tek tanrılı dinler olmak üzere, felsefede tanınmaktadır. Descartes, insan-özneyi felsefesinin merkezi kategorisi yaparak bir aşamayı temsil etmektedir ve bu yönüyle, o, Aydınlanmanın başlatıcısıdır.

* * *

Felsefi kategorilerin izi, din-egemen veya dinsel felsefelerde de, din-karşıtı ya da din-dışı felsefelerde de tamamen aynı tarzlarda sürülebiliyor. Marksizm bu üçlü ayrımın her üçünde de yer alıyor. Marksizm, tarihsel olarak, din-karşıtı tarzında ve din-dışı –çok zayıf olarak dinsel– tarzlarda edinilmiş bir teorik-politik yapıdır. Felsefi özne, maceraları için sınır tanımıyor. Onun için İslam, Hıristiyanlık, Musevilik, Antik Mısır veya Yunan, Hint ya da Çin, veya Marksizm gibi devrimci bir teorik-politik yapı fark etmiyor; soyut düşüncenin görüldüğü her yerde, felsefe –ve dolayısıyla özne- zuhur ediyor.

Marksizmin birtakım tarihsel temsilcilerinin aldığı iki ayrı yer, bir ret çabasıyla ifade edilmeye çalışıldı. Bu örneklerde Marksizmin herhangi bir özgül tanınırlığından söz etme imkanı bulunmuyor. Marksizm, özne felsefesinin burada ayrıştırılmaya çalışılan iki akımının bir alt-başlığından başka bir şey değildir.

Batı felsefesinin salt Descartes’la başlayan ana akım özne felsefesi olmadığını hatırlatan önemli bir kilometretaşı var. Bu, Spinoza’dır. Spinoza ve İslamcı Gazali, kayıtsız koşulsuz / “amasız, fakatsız” determinist önermeyi aynen ifade eder. Öyleyse, determinizm, “kaba materyalist” bazı Aydınlanmacılarda, “bağnaz İslamcı” Gazali’de ve “ölmüş köpek muamelesi yapılan” Spinoza’da temel ilke olarak beliriyor. Marksizmin tarihsel örneklerinde determinizmin en son belirgin ortaya çıkışı Althusser’in eserinde somutlanır. İkinci Enternasyonalciliğin determinizmi, özneyle barışık bir determinizmdir. Teorik solculuğun determinizm anlayışı ise, özneyle kavgalı (Gramsci: “Kapital’e karşı devrim!”) veya özneyle özdeşleşen (Lukacs: “Özdeş özne-nesne olarak proletarya”) bir nitelik arz edecektir. Gazali, İslamda bulunduğu söylenen Aydınlanma cereyanını bastıran figür olarak görülür. Spinoza, bazı Alman Aydınlanmacılarında ancak panteist olarak benimsenme, “gizli ateist” olarak reddedilme konusudur.

Artık Marksizmin felsefede tarihsel olarak geriye doğru izlemesi gereken çizginin belirginleştiği söylenebilir. Bu çizgi, determinizmin her türlü reddiyle ilgisini kategorik olarak kesmiş olmalıdır; maddenin ayrımını türsel değil form olarak tanımalı, bu anlamda her tür çoklu ontoloji ve onlara uygun epistemoloji fikrine uzak durmalıdır; felsefi öznenin ontolojik anlaşılmasıyla, ya da epistemolojik öznenin ontolojik düzleme müdahalesiyle ilgili düşüncelerle kategorik ilgisizliğini belirlemiş olmalıdır; epistemolojik ide ve madde kategorileriyle, ontolojik ide ve madde varlığı arasındaki epistemolojik engeli tanımalı, ve bu görüşün teorik sonuçlarıyla yüzleşebilmelidir.

Ana akım Aydınlanmanın bu çizgiyle ilgisinin olmadığı görülmektedir. Dolayısıyla bu çizgi Aydınlanma döneminden zayıflayarak da olsa geçmektedir. Böyle bir çizginin varlığı, Marksizmin felsefe tarihindeki hareketinin bağımsızlaşmasını sağlamaya dönük olacak; felsefi ideolojilerle epistemolojik felsefenin özdeş kabul edilmesine dayanan tarihselciliğin etkilerinin bertaraf edilmesine olanak verecektir.

Ancak burada yine de önemli bir sorun atlanmamış olmalıdır. Çifte ontolojiye dayanan özneci yaklaşımların başta gelen kaygılarının “insan varlıkların özgür / bilinçli eylemi”ne bir açıklama getirmek olduğu göz önüne getirilirse, sorunun –‘yanlış’- konuluşuna takılmaksızın, mahiyetiyle ilgilenmek zorunlu olmaktadır. İnsanların bilinçli eylemine kategorik bir karşılık aramak durumunda mıyız? Bu momentte, ‘konjonktür’ terimi devreye girmektedir.

6. Muhafazakarlık ve liberalizm karşısında Marksizm

“Kantçı akıl, kendi ilkelerini kendisi belirleyen özerk ve soyut bir akıldı; Hamann içinse akıl, toplumsal ve kültürel bir ürün olarak vardı.”[109] Kant Aydınlanmanın, Johann Georg Hamann (1730-88 / Almanya), Aydınlanma-karşıtlığının simgelerinden biridir. “İnsanların varlıklarını belirleyen düşünceleri değildir, tersine düşüncelerini belirleyen toplumsal varlıklarıdır” şeklindeki Marksist önermenin ikiliğin hangi tarafında yer aldığını ifade etmeye gerek yok. Ancak, Marksizme ilişkin tarih bir bütün olarak ele alındığında Marksizmin konumunun tayininin bu örnekteki kadar kolay olmadığı görülür.

Genel bir işlem olarak (politik, ideolojik, ...) akımlar, “muhafazakar, liberal ve sosyalist” başlığında üç ana akıma ayrılmaktadır. Bu yaklaşım içindeki ağırlıklı anlayışa göre, muhafazakarlık aristokrasinin, liberallik burjuvazinin, sosyalistlik ise proletaryanın (doğal) tarihsel eğilimi olarak ortaya çıkmıştır. Üçlü tasnif, “modern” tarihte, önce –“toprak ve tarım devriminin elitleriyle ticaret ve sanayi devriminin elitleri” arasındaki mücadele olarak- muhafazakarlara karşı liberallerin öncülüğünde liberal-sosyalist ittifakını, daha sonra –“modernleşmenin ve sanayileşmenin ileri aşamalarında”- proletaryanın temsil ettiği sosyalist harekete karşı liberallerle muhafazakarların birleşik hareketini öngörür.[110] Bu ayrıma göre, muhafazakarlık “eski”ye, Ortaçağa aitken, liberalizm ve sosyalizm Aydınlanmanın “çocuğu” ve “modernleşme”nin ürünüdür. Bu çalışma boyunca izlenen yaklaşım, bu ‘sınıfsal’ ve tarihsel ilerlemeci ilişkilenmeyi de reddetmektedir. Ancak burada meselenin bu yanıyla ilgilenilmeyecektir.

Bir eşleşmeye tabi tutulduğunda Marksizmin (liberal) Aydınlanmacılıkla birlikte mütalaa edilmesi veri mertebesindedir. ‘Aydınlanmacı Marksistler’e kalsa, liberalizm terimini kullanmamak kaydıyla, bunda bir sorun da yoktur. Marksizmin liberalizmle yakınlığına dair görüş Russell tarafından şu şekilde dile getirilir: “Liberaller ve Marksistler felsefi olarak büyük ölçüde ayrılmış değildir. İkisi de usçudur, ikisi de bilimsel ve empirik bir niyete sahiptir. Fakat siyasal açıdan bölünme kesindir.”[111] Touraine’e göre de, “Liberallerle Marksistler aklın kullanımına aynı biçimde güven duymuş”tur.[112] Görüleceği gibi, liberalizmin Marksizme değil, Marksizmin liberalizme özgü terimlerle tanımlanmasıyla yapılan bir işlemdir bu. Bu kadarı bile, Marksistlerin enerjilerinin anlamlı bir kısmını liberalizmle Marksizmin ayrımını ortaya çıkarmaya hasretmesi için yeter nedendir.

Muhafazakarlık ve Aydınlanma ya da liberalizm bir karşıtlık ilişkisi içindedir. “Daha önce muhafazakarlıktan Aydınlanma-karşıtlığı olarak söz etmiştim. […] Muhafazakarların başlıca fikir ve değerlerini Voltaire, Rousseau, Diderot gibi düşünürlerin ve 18. yüzyıl Fransa’sının diğer köktenci düşünürlerinin iddialarına karşı dolaysız tepkiler olmaları dışında anlamak olanaksızdır. Aydınlanma’da bulunan insan, toplum, din ve ahlak üstüne çok önemli bir önerme yoktur ki, muhafazakarlar doğrudan doğruya saldırmış olmasınlar.”[113] Bu anlamda, muhafazakarlık öncelikle Aydınlanmayı anlamak için çok önemli bir işleve sahiptir.

Birey

“Liberalizm aslında bireyciliğin bir türüdür.”[114] “Liberalizmin ayırıcı yanı bireyciliktir.”[115]

Muhafazakarlığın çıkış noktası “birey değil toplumdur”. “Bireyi biçimlendiren toplumdur, birey toplumu biçimlendirmez.”[116] Bir muhafazakar, “birey, bir düşlemden, bir düşün gölgesinden başka bir şey değildir” diye yazarken[117], liberalizm ve Aydınlanma’ya göre, tek gerçek bireyin kendisidir ve biz, toplumu ancak bu hakiki varlık sayesinde bilebiliriz. Muhafazakara göre, “Toplum kendi tarafından oluşur.”[118] Bu ifadedeki ‘materyalist’ (veya nesnel idealist) eğilim gözden kaçırılamaz. Nitekim, bu nedenle Nisbet, “toplumsal olanın önceliği”nin, “muhafazakarların tek en önemli katkısı belki de budur” sözleriyle değerlendirir.[119]

Doğal haklar ve sözleşme

Muhafazakarlar, Aydınlanmacı liberallerin toplum teorilerinin temellerine saldırır. Onlara göre, “Hiçbir zaman doğa hali diye bir şey olmamıştır; insanal varlıkların bir ‘doğa hali’nden çıkıp siyasal veya başka tür bir toplum haline getirdikleri toplumsal sözleşme hiçbir zaman olmamıştır.”[120] Politik otoritenin rasyonel ve özgür bireyler arasında yapılan bir sözleşmeye dayandığı görüşündeki liberal Aydınlanmacılığa karşı muhafazakarlık, “genel irade” ya da “halk egemenliği”ne yönelik inançların naifliğine dikkat çeker.[121] Demokrasinin otomatik olarak iyi yönetim ve özgürlükle özdeşleştirilmesi de muhafazakarlar tarafından eleştirilir.

Muhafazakarlar, doğal haklar gibi görüşleri kesin bir şekilde reddeder ve bireyin, ait olduğu topluluğa karşı ödevlerini öne çıkarırlar.[122] “Soyut anlamda insan değil, ‘doğal’ insan değil, ister doğa halinde ister ideal bir toplum içinde öngörülebilen insan değil, tarihsel somutlukta insan, Fransız ya da İngiliz, köylü ya da soylu, kilise mensubu, işadamı, asker ya da devlet adamı olan insan: Muhafazakarların inceleme, risale, deneme ve felsefi yapıtlarının nesnesi budur. Muhafazakarların bakış açısına göre, tarihin, zamanın ve mekanın kendisine verdiği kimlikten soyulmuş olarak düşünülen soyut insana Aydınlanma’nın verdiği önem tamamıyla yanlıştır.”[123]

Tarih felsefesi

Muhafazakarlık, Aydınlanmanın kendiyle böbürlenmesini ve eski çağları mahkum etmesini reddetti. Hamann’ın öğrencisi olan ama onun görüşlerini ilerletmiş bulunan “Herder [1744-1803] Aydınlanmaya ilişkin tipik düşüncelere, onun tarihsel gelişimin en yüksek noktasını simgelediği, gerçekte orta sınıfın aydınlanmış usauygunluğunun biricik kaynağı olduğu gibi görüşlere başkaldırdı.”[124] Copleston, Herder’in Aydınlanmacıların kendinden hoşnutluklarından çok onların tarih anlayışına saldırısının önemli olduğunu belirtir. Herder’e göre Aydınlanmacılar tarihe, boşinançtan özgür düşünceye gibi birtakım erekler yüklemiştir. Oysa böyle varsayımlar, tarihi somutluğu içinde anlamayı başaramaz.[125] Bu elbette bir tarih anlayışına dayanıyordu ve Marksizmin kurucuları da bu konuda Aydınlanmacıların tutumunu reddetti. Engels, Aydınlanmacıların ‘eski’ye ilişkin tutumlarını şöyle dile getiriyor: “Toplum ve devletin bütün eski biçimleri, bütün eski geleneksel fikirler, usdışı ilan edildi ve bir yana atıldı; dünya o zaman değin yalnızca önyargılarla yönetilmişti; geçmişe ilişkin her şey, ancak acıma ve küçümsemeye değerdi. Ensonu gün doğuyordu; bundan böyle boşinan, haksızlık, ayrıcalık ve baskı; sonsuz doğruluk, sonsuz adalet, doğa üzerine kurulu eşitlik ve insanın devredilmez hakları tarafından silinip süpürülecekti.”[126]

Herder’in tarih anlayışı Fransız Aydınlanmasından belirgin olarak farklıydı. Fransız örneğinde tarih, “kendisi olarak değil, başka bir şeyin doğrulandığı; aklın, ilerlemenin, bilimin, insan hürriyeti ve eşitliğinin gelişmesinin ‘zaten başka türlü de olamayacak’ (bir makine olarak işleyen tabii ve toplumsal düzen) görüntüsünü sergileyen bir ‘hikaye’den başka bir şey değildi.”[127] Herder’in, tarihi “doğa” ve akla rağmen varolan başka etmenlerin hakimiyetine sokmasının, Alman idealizmi ve Marx örneğinde, tarihe akıl dışında hükmeden başka güçlerin de bulunduğu düşüncesini yaratacağı değerlendirmesi yapılır.[128] Böylece, Alman Aydınlanmasından Alman idealizmine, oradan tarih felsefesine ve “Marx’ın tarih bilimine” gelinmiş olunur; ve bu izlekte, Fransız Aydınlanmasının rasyonel görüşünün yeri olmadığı gibi, onun reddi söz konusudur.

Muhafazakar Herder’in görüşleri şu ilginç vargıları da içerir: “Aydınlanmış Avrupa özgürlüğü ile övünür, ama sınıfın sınıfa görünmeyen köleliğinin üzerinden sessizce geçilir, ve Avrupa’nın kötülükleri başka kıtalara aktarılır.”[129]

Rasyonalizm

Muhafazakarlık, bireyci ya da öznel rasyonalizme kategorik olarak karşı çıkar; Bonald (1754-1840) şahsında muhafazakarlığa göre, “Bireyde doğal olarak ne sözcükler ne de fikirler vardır. Fikirler ve simgeler ancak toplumda bulunur ve bunlar bireye iletilir.”[130] Muhafazakarların rasyonalizmi “nesnel veya işlevsel”dir.[131] Buna bağlı olarak, muhafazakarlığın ahlak anlayışı da “bireysel yükümlülük”ten kesin bir ayrıma sahiptir: “İnsan ahlakının insan doğasında yatan özgecilik veya sevecenlik gibi güçlü duygulardan çıkarsanabileceğine inanmakla Aydınlanma hata ediyordu.”[132] Aydınlanmacıların, “İnsan[ın] doğada iyi, ama kötü toplumsal ve siyasal kurumlar[ın] onu yozlaştırmış” olduğu düşüncesine[133] hiçbir şekilde prim vermeyen muhafazakarlar, tarihsel toplumsal koşullar tarafından sınırlanmamış bir ‘insan’ın olmadığını ve olamayacağını savunur.

Hamann, “usun tiranlığına ve her şeye gücü yeterlik savına saldırdı”.[134] Hamann’a göre, Aydınlanma rasyonalizmi aklı bir töz, kendi başına bir varlık haline getirmiş ve böylece insanı, etkinliğinin tek bir işlevine indirgemiş ve bunu bütüne dönüştürmüşlerdir.[135] Hamann ve Herder, aklın varlığını reddetmektedir: “Hiç kuşkusuz, ‘uslamlama’ denilen bir etkinlik vardır; ama ‘us’ ya da ‘anlak’ diye bir şey yoktur. Yalnızca değişik etkinlikler vardır ki tek bir varlık, tek bir örgenlik, tek bir kişi tarafından yerine getirilirler.”[136]

Almanya’da Jacobi’yle Mendelssohn arasında gerçekleşen tartışmanın Aydınlanmanın kaderini belirleyen bazı sonuçları olduğu söylenir. Buna göre, F. H. Jacobi (1743-1819), Aydınlanmacı aklın sınırlarının çizilmesinde Kant’a bahşedilen rolü üstlenmiş ve “Aydınlanmanın akla duyduğu imanı eleştir[mişti].”[137] “Jacobi Spinoza’yı incelemişti, ve onun görüşünde Spinoza’nın felsefesi biricik mantıksal dizgeydi. Çünkü insan usu gerçeklikleri tanıtlama sürecinde ancak koşulludan koşulluya geçebilir: koşulludan aşkın bir Tanrıya yükselmesi olanaksızdır.”[138]

Bilinçli eylem

Muhafazakarlar, tarihte bilinçli insan eyleminin rolü ve gücü konusunda da ‘materyalist’ veya nesnelci çağrışımlar yapan görüşlere sahipti. Muhafazakarlık, varoluşun kaçınılmaz gerilimlerinin iradeye dayattığı kısıtlamaları vurgulayarak bu gerilimleri yıkmaya kalkışan bir yarı-Tanrılığı reddeder.[139] “Burke’ü başka hiçbir şey, mantıksal ve tümevarımsal olarak ilerleyen aklın tek başına bir devleti –veya herhangi bir büyük toplumsal yapıyı- yeniden yaratmaya ya da biçimlendirmeye yeterli olduğu görüşünden daha fazla kışkırtamazdı.”[140] Muhafazakarlığın “bütün bir sistemi saf aklı kullanarak yıkmak ve yeniden kurmak isteyenlerle savaşmak için ortaya çıktığı” ileri sürülür.[141]

Politika teorisi

Muhafazakarlara göre, devrimci politika rasyonalisttir. Devrimci rasyonalistler, varolan tüm kurumları ilke açısından reddetmekte ve insani kurumların ancak insan aklı tarafından yaratılabileceğini savunmaktadır. Oysa muhafazakarlara göre, insan aklı gerçekte bir ütopyayı başarmak için tasarı oluşturma görevini kaldıramaz. İnsan aklı ancak, varolan kurumları özüne bağlı kalarak yeni koşullara uydurabilir.[142] Muhafazakarların liberallerle uyuştuğu belki tek önemli konu budur. Liberallere göre de devrim, insan aklının yapabileceği bir şey değildir. Devrim rasyonaliteye sığmayacak, kontrol imkanı olmayan ve denetlenemeyecek bir olaydır. Liberal politika bu yüzden, rasyonalizmin politik ufkunu, yapıp edilenlerin etki ve sonuçlarının kontrol edilebileceği reformizmle sınırlamıştır.

‘Muhafazakar Marksizm!’

Post-Marksist Mouffe, Marksizm ile liberalizmi benzeştirme eğilimine katılır. Ona göre, muhafazakar felsefe, “insanın sonlu, kusurlu ve sınırlı bir varlık olmasına dayandırılması”ndan dolayı, Laclau ile birlikte savunduğu ve post-modernizmle aynı özellikleri taşıdığı söylenebilecek “radikal demokrasi”yle örtüşmektedir. Çünkü “radikal demokrasi” de, “tikel olana, farklı rasyonalite biçimlerinin varlığına ve geleneğin rolüne” önem vermektedir.[143] Muhafazakarlık ve liberalizmi sosyalizmle ve post-modernizmle karşılaştıran Eaglaton’a göre ise, sosyalizm, liberalizm ile muhafazakarlığın [kendisi, tartışma bağlamında “cemaatçilik” diyor] en iyi yönlerini bünyesinde toplamış[144], oysa postmodernizm bunların en kötü yanlarını bileştirmiştir[145]. Sosyalizm Eaglaton’a göre, bireyin benliğini toplum içinde en iyi ve mükemmel bir şekilde gerçekleştirmesidir. Söz konusu olan bildik bir uzlaştırmadır: Bireyle topluluğun diyalektik ilişkiselliği. Oysa, “cemaatçilik gibi postmodernizme” göre de, “benlik tamamen dar bir tarihin içine gömülüdür ve o nedenle ahlaki yargılar evrensel olamaz”.[146]

Muhafazakarlığın Marksizmle benzer yanları Marksizmin ezilenlerin ‘doğal’ idealizmine karşı, muhafazakarların ‘doğal’ materyalizmine yatkın olması ve bunun bağlantılarıyla başlar. Eğer liberalizm ile muhafazakarlık türünden bir ayrım uygunsa, Marksizmin, liberalizme değil muhafazakarlığa benzer yanları vardır. Liberalizmle benzeştirilen bir Marksizm, gerçekte sadece ‘ilerici’, ‘tarihsel ilerlemeci’dir; bu, liberalizmin ilericiliğiyle sözde Marksistlerin ilericiliğinin politik alanda ayırt edilemez olmasıyla sonuçlanmaktadır. Liberal tezler üzerinden tanımlanmaya çalışılan Marksizm, “insan”, “doğal hak”, “birey özgürlüğü”, “laiklik”, “din karşıtlığı”, “demokrasi” türünden normları temel alan bir Marksizm türüdür ve Marksizm böyle bir türden kurtarılmalı, arındırılmalıdır. Liberalizmle benzerliğin tarihsel karşılığı, Marksizmin Aydınlanmacı bir edinimidir. Muhafazakarlıkla benzerlik, öncelikle, politik tehlikeler taşımamakla avantajlıdır. Muhafazakarlar tarihsel olarak her zaman politik düşmanlar olmuştur.

7. ‘Yeni Ortaçağ’ın Marksizmine doğru

Aydınlanmayla hesabı kesmek

Bir “sosyalist Aydınlanma”dan, bir “Marksist Aydınlanma”dan söz etmek, ezilenlere, ezilenlerin çeşitli anlamda temsilcilerine ve Marksist harekete ait onca malzeme dururken, burjuvazinin torbasına el atmak anlamına gelecektir. Ve kavramlar masum değildir; onlar tarihleri ve problematikleriyle birlikte kullanmak isteyeni kullanırlar.

Teorik olarak Marksizmin kendi verili sınırlarıyla yetinmemesi, sürekli ve bitimsiz olarak yeni alanlara yönelmesi, onun ‘iç’ gereği –yaşaması için bir teorik zorunluluk– olması yanında, Marksist politik faaliyetin de sürekli olarak yeni ve alışılmadık ‘üçüncüler’e ulaşması gerekmektedir. Ancak bu argümanın bir somutlanması çabası olarak, anakronik bir tarzda Aydınlanmacılığın seçilmesi, bu çaba içindeki Marksistin kendine ‘hareket alanı’ olacağı sanısıyla seçtiği yerin ne denli sıkı bir cendere olduğunun ayrımında olmadığının göstergesidir. Sosyalist Aydınlanma[147] diye bir şey Marksist devrimciler için söz konusu olamaz; bu, Batıcı / Batı özentili sosyalistlerin, solcuların, bir tür reformistlerin has terimidir, ve tepe tepe kullanmaları için tümüyle onlara terk edilmelidir.

Günümüz dünyasında Aydınlanma ile Marksizmin –yer yer haklılıkları olan bir argümantasyon ile– birlikte bittiği ve ilgili defterin dürülmesi vaktinin çoktan geldiği söyleniyor. Aydınlanma, menziline, Aydınlanmacı Marksizmi önü sıra sürükleyerek gidiyor… Aydınlanma projesinin bitişine dair ilk büyük ifşaat Birinci Dünya Savaşı sırasında olmuştu. Batı uygarlığı denilen şey, doğma büyüme evladı II. Enternasyonal Marksizmini de kendi kaderine ortak etmişti. O zaman Marksizm, içinde aykırı bir damar olan Leninizmin teorik-politik duruşu sayesinde ‘yenilenmiş’, tamamen yeni teorik ve politik coğrafyalarda boy atmıştı. Marksizmin, salt doğumundan ve 19. yüzyıldan bulaşıklar barındırdığı değil, ona Leninizmin ve diğer devrimci alt-akımların damgasını vurduğu geçen yüzyıl boyunca da Aydınlanma rumuzunda temsilini bulan etkene bulaştığı kabul edilmelidir. Bu tarihin hesabı, duruma göre, üzerinden geçen seksen küsur yıl ya da yarım yüzyıl veya on yıla karşın, henüz görülemedi. Bekliyor.

Dar-Marksizmin bitirilemeyen işlevi

Asıl damarını dar-Marksizmin oluşturduğu Aydınlanmacı Marksizm, hala eski türküleri çığırıyor. Hatta, yenilikler ortaya çıktıkça çareyi eskiye dönmekte buluyor. Her nasılsa yenilikler kendilerine rağmen cereyan ediyor; o halde bu girdaba, ya da Minc’in deyişiyle “oynanan oyuna” kapılmamak için eski kural ve yaklaşımlarda ısrarcı olmak gerekiyor![148] Marksizmin yeni dönemin gereklerine uygun formunun ortaya çıkmamış olduğu koşullarda bu tarzın belirli ve önemli işlevler gördüğü inkar edilemez. Dünyanın çeşitli bölgelerinde etkinlik sürdüren ve bazılarının pratik hat bakımından yenilik unsurunu önemli ölçüde edinmiş olduğu gözlenen Marksist devrimci akımların, sözümona ‘güncel’ teorik ürünler adıyla ideolojik teçhizat olarak, ihtiyaç duydukları her an yardımlarına hala bu Marksizm anlayışı koşuyor.

Ölen ile olmayan arasındaki ara

Marksizm, ‘doğasıyla uyumlu’ bir dünyaya açılma sancısıyla karşı karşıya. Bu, ya Marksizmin, Marksistlerin (Marksizmin yaşayan temsilcileri olarak) yeniye ayak uyduramayan Aydınlanmacı temrinleri yüzünden, kimilerinin çığırdığı gibi, geçen yüzyılın dinamikleriyle birlikte tarihe havale edilmesine yol açacak, ya da ‘burjuvazi’ye yazılan kurumlar ve kuralları kategorik bir kararla bir yana atacak Marksistlerin, bilinmeyene ve ‘karanlık’a doğru Marksizmin devrimciliğini yürütmek ve yaratmak üzere girişecekleri atılıma hayat verecek.

Marksizmin, Aydınlanmanın ışıttığı vehmedilen bir yolda yürümeye ihtiyacı yoktur. Ancak, Marksizmin ihtiyaçlarını bu şekilde kavramlaştıran ve algılayan Marksistler, Marksizmin “ölmekte olan” anlaşılışı, türü, .. ile, “doğmaya gücü yetmeyen”[149] ve türsellik niteliği bile henüz somut bir gerçeklik durumunda olmayan türü arasında bulunuyor. Dolayısıyla, Marksizmin bu şekilde anlaşılışında ısrarcı olan Marksistleri bekleyenlerin zorluğu, dar-Marksistlerden farklı olarak, ‘olayın farkında oldukları için, kategorik bir nitelik gösteriyor.

Dünyada, “Yeni Ortaçağ” olarak kavramsallaştırmaya olanak tanıyan birtakım değişimlerin yaşandığı kabul edilmelidir. Bu, değişimin boyutunu abartıyor görünse de, ayrımları vurgulaması bakımından işlevli olabilir. “Yeni Ortaçağ”ın geçici bir sapma mı, yoksa yapısal bir uzam mı olduğu belirsiz. Bu, Marksizmin bilim bileşeninin bileceği (ama henüz bilmediği), politika bileşeninin etiyle kanıyla yaşayacağı (ama henüz yaşamadığı) bir şey.

“Yeni ortaçağ”da bütünsel varlığını koruyabilmesi ve yeniden üretebilmesi için;

• bilim bileşeninde, tarihsel materyalizmin, düzensiz, yasaya gelmez ve kaotik pre-kapitalist (ve şimdi de belki “post-kapitalist”) üretim tarzlarına karşı, ekonomisi, yasalı hareketi ve bilinebilirliği ile kapitalist üretim tarzının bilimi olmadığını; tarihsel materyalizmin, her üretim tarzının yasalı hareketini ortaya koyan özgül bilim olduğunu bilim pratiğiyle koyarak;

• felsefe bileşeninde, öznenin tarihinin ne modernleşme, ne de Aydınlanmayla başladığı, öznenin, tek tanrılı dinler, çok tanrılı dinler ve ezenler ile ezilenlerin ‘doğal’ ideolojilerinde ‘kendiliğinden’ türeyen bir kategorik simge olduğunun felsefi tarihsel bilgisiyle, materyalizmin modernleşmenin laikliği ve ateizmine bağlanmasını reddeden, dinsel olan ya da olmayan, laik, seküler,.. ideolojilerle ilgisini felsefi ideoloji olarak, bunun bilinciyle hareket eden ve tarihi olmayan felsefeye modernleşmenin tarihini biçmeden, felsefenin bütün tarihi içinde kendi özgül kategorilerinin peşinde özgürce akınlar gerçekleştiren bir materyalizm anlayışı bağlamında hareket ederek;

• politika bileşeninde, sınıfçı olmadığı ve konjonktürdeki varlığını bir kavramsal gerçeğe, proletaryaya bağlamadığı için ezilenlerin engin ve heterojen ‘bütünlüğü’nü kapsayabilecek yapısından dolayı, ve tanınabilir bir tarih kesitine bilimin akıllı özne tarafından uygulanması olarak politika yerine, her konjonktürün doğası olan kaotik ortama onun içindeyken müdahale edebilecek kudrette bir devrimci politika pratiği gerçekleştirerek;

…var olan bir Marksizmin –teorik ve politik olarak– korkacağı, “Ortaçağ” dahil, hiçbir yenilik yoktur; ancak, böyle anlaşılmış bir Marksizmin özneleri, “Yeni Ortaçağ”ın gerekleriyle ve çetin koşullarıyla yüzleşebilir.

 
 


[1] Michael Hardt, Antonio Negri, İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, İstanbul 2001, Ayrıntı Yay., s. 103

[2] Fehmi Baykan, “Aydınlanma Efsanesi”, Türkiye Günlüğü, S. 33, Mart-Nisan 1995, s. 241

[3] Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, İstanbul 1979, MEB Yay., s. 48-9

[4] Aktaran F. Baykan, a.g.e., s. 241

[5] Macit Gökberk, a.g.e., s. 43

[6] “Uzun 19. yüzyıl”ın başlangıcı olarak Fransız devrimi ile başlayarak…

[7] Alain Minc, Yeni Ortaçağ, Çev.: Mehmet Ali Ağaoğulları, Ankara 1995, İmge Kitabevi Yay.

[8] Minc, a.g.e., s. 8

[9] A.g.e., s. 8

[10] A.g.e., s. 84-5

[11] A.g.e., s. 62

[12] A.g.e., s. 65

[13] A.g.e., s. 67.

[14] A.g.e., s. 83

[15] A.g.e., s. 84-5

[16] Kemal Okuyan, “Marksizm Aydınlatmıyor mu?”, Gelenek 65, Temmuz 2001, s. 31

[17] A.g.e., s. 42. Açıkça görülüyor; Aydınlanma tarih-üstü bir yere konuyor. Bu, ne kapitalizme ait, ne –zinhar- feodalizme, sadece ve sadece ‘büyük’ “insanlık”a…

Sol harekette, Aydınlanma eleştirisiz bir şekilde benimsenmiş bir mesele. Atılım’ın bir köşe yazısındaki şu ifade hiç de az rastlanır bir örnek değil: “İnsanlığı Ortaçağ karanlığına geri götüren emperyalizme ve kapitalizme karşı, yeni bir dünya da bu direnişlerin içinde mayalanıyor.” (“Büyüteç: Küstah”, Atılım, 10 Ocak 2004, Sayı. 2004 02 (67), s. 3)

[18] Tarık Ali, Fundamentalizmler Çatışması, Çev.: Abdullah Yılmaz, İstanbul 2002, Everest Yay.

[19] Ya da ek olarak, bazı sosyalistler şahsında, Hitler faşizmine karşı “demokratik Batı ülkeleri”yle sosyalist Sovyetler Birliği’nin ittifakı; Türkiye özgülündeyse, Kemalizmle sosyalizmin tarihsel gericiliğe karşı tarihsel ilericiliği temsil eden ittifakıydı.

[20] Kant, “’Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt (1784)”, Çev.: Nejat Bozkurt; Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, İstanbul 1984, Remzi Kitabevi Yay., s. 213

[21] Yasin Aktay, “Modernizmin Aydınlanma Vehmi”, Toplumbilim 11, Temmuz 2000, s. 103

[22] Michel Foucault, “Doğruyu Söyleme Sanatı”, Çev.: E. Özgül, Ö. Oğuzhan, Toplumbilim 11, Temmuz 2000, s. 78

[23] Besim F. Dellaloğlu, “Aydınlanma, Modernite, Post Modernite ve Sonrası”, Toplumbilim 11, Temmuz 2000, s. 87

[24] Chantal Mouffe, “Radikal Demokrasi: Modern mi, Postmodern mi?”, Çev.: Mehmet Küçük; Modernite Versus Postmodernite, Der.: Mehmet Küçük, Ankara 1994, Vadi Yay., s 191

[25] Ahmet Çiğdem, “’Şimdi’ Sorulan Bir Soru Olarak Aydınlanma Nedir?”, Toplumbilim 11, Temmuz 2000, s. 92

[26] P. Gay’den aktaran: Y. Aktay, “Modernizmin Aydınlanma Vehmi”, a.g.e., s. 107. Gerçi Peter Gay’in “modern paganizm” ifadesi, Aydınlanmacıların birbiriyle bağlantısını kurmak çok zor çeşitliliğini de içeriyordu.

[27] Ernst Cassirer, “Aydınlanma Çağının Düşünme Biçimi”, Çev.: Doğan Özlem, Toplumbilim 11, Temmuz 2000, ss. 37-49

[28] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, 2 Cilt, Çev.: Oğuz Özügül, Kabalcı Yay.

[29] Condorcet’ten aktaran: Afşar Timuçin, “Aydınlanma Düşüncesi”, Toplumbilim 11, Temmuz 2000, s. 56

[30] Diderot’dan aktaran: A. Timuçin, a.g.e., s. 53

[31] Lucien Goldmann, Aydınlanma Felsefesi, Çev.: Emre Arslan, Ankara 1999, Doruk Yay., s. 15

[32] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, İstanbul 2001, İletişim Yay., s. 61

[33] Goldmann, a.g.e., s. 14

[34] Terry Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, Çev.: Mehmet Küçük, İstanbul 1999, Ayrıntı Yay., s. 101

[35] Mehmet Küçük, “Postmodernin Modern Karakteri ya da Dönemleştirmenin İronisi”; Mehmet Küçük (Der.), Modernite Versus Postmodernite, a.g.e., s. 207

[36] A. Timuçin, “Aydınlanma Düşüncesi”, a.g.e., s. 56

[37] Goldmann, a.g.e., s. 37

[38] Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi 2, Çev.: Muammer Sencer, İstanbul 1997, Say Yay., s. 360. Her ne kadar, Descartes’ta, sonraki liberal ampirik bireycilerin kesin bir tutumla karşı çıktığı “doğuştan düşünceler” gibi mefhumlar varsa da…

[39] A. Timuçin, “Aydınlanma Düşüncesi”, a.g.e., s. 53

[40] Aktaran: a.g.e., s. 53

[41] Adnan Ekşigil, “Aydınlanma ve Fransız Devrimi”, 11. Tez, 10, 1990, s. 143

[42] Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, a.g.e., s. 18

[43] A.g.e., s. 18

[44] Marx’ın sonradan bulunduğu bildirilen bir yazısından aktaran: M. Löwy, “Sosyalist Bir Perspektiften Milliyetçilik ve Enternasyonalizm”, Çev.: Erdoğan Özer, Birikim, Sayı: 25, Mayıs 1991, s. 51

[45] Goldmann, a.g.e., s. 132

[46] Goldmann, a.g.e., s. 123

[47] Friedrich Engels, Anti-Dühring, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1995, Sol Yay., s. 59

[48] T. Eaglaton, Postmodernizmin Yanılsamaları, a.g.e., s. 80

[49] Louis Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.: C. A. Kanat, İstanbul 1995, Belge Yay., s. 193

[50] Ellen Meiksins Wood, “Modernlik, Postmodernlik ya da Kapitalizm”, Çev.: Çağla Ünal; Anderson, Wood, Modernizm, Post-Modernizm ya da Kapitalizm, İstanbul (Tarihsiz), Bilim Yay., s. 44

[51] Kemal Okuyan, “Marksizm Aydınlatmıyor mu?”, a.g.e., s. 30 ve 31

[52] A.g.e., s. 32

[53] A.g.e., s. 45

[54] M. Serdar Ceritlioğlu, “Sınıf ve İktidar”, Teori ve Politika 19-20, s. 54

[55] Okuyan, a.g.e., s. 42

[56] Okuyan, a.g.e., s. 45. Bir meselenin altında kalmaya / içinden çıkamamaya örnek olmak üzere dağarcıkta tutulacak değerdeki bu sözlerde başkaca anlam aramak nafile olacaktır. Ancak, sorunun çözülmemesinin, örneğin beceri düzeyiyle ilgisi olmadığını belirtmek gerekiyor.

[57] Okuyan, a.g.e., s. 44

[58] Louis Althusser, “Freud ve Lacan”, Çev.: Selahattin Hilav, Felsefe Yazıları 1, İstanbul 1982, s. 110

[59] Althusser, a.g.e., s. 126

[60] Louis Althusser, Marx İçin, Çev.: Işık Ergüden, İstanbul 2002, İthaki Yay., s. 134

[61] Althusser, a.g.e., s. 134

[62] A.g.e., s. 147-8. Bu mektubun tam metni için bak.: Marx – Engels, Seçme Yazışmalar 2, Çev.: Yurdakul Fincancı, Ankara 1996, Sol Yay., ss. 235-38

[63] Althusser, Marx İçin, a.g.e., s. 154

[64] A.g.e., s. 153

[65] A.g.e., s. 154

[66] Bak.: Paul Burkett, Marx ve Doğa: Al ve Yeşil Perspektif, Çev.: Ercüment Özkaya, Ankara 2004, Epos Yay., 11. Bölümün “Kapitalizmin tarihsel ilericiliğinin yapısal temelleri ve sınırları” başlıklı alt-ayrımı.

[67] Aynı çizgiyi Burkett da izler: “Cartezyen-Newtoncu-Lockeçu ontoloji”den ve bu ontolojinin “ekoloji karşıtlığı”ndan bahseder; böylece Burkett, Marx’ı bu çizgiden ayırır.

[68] Althusser, Marx İçin, a.g.e., s. 273. Bu nedir? Günümüz düşünce özgürlükçülerinin neden aynı zamanda şaşmaz biçimde Aydınlanmacı olduklarının bir göstergesi olarak; “En yetkin politik eylem olarak, düşünen gazetecinin kamusal eleştirisi” belirir. (s. 273)

[69] A.g.e., s. 277-78

[70] A.g.e., s. 278

[71] A.g.e., s. 278

[72] A.g.e., s. 279

[73] Gorz’un sözleriyle: “Herhangi bir kişi, kişisel bir projeyi kendi koyduğu hedeflere doğru ve toplum tarafından önceden belirlenmemiş başarı kıstaslarına göre düşünüp gerçekleştirirse, o kişinin özerk olduğu söylenir. Deyim Grekçeden geliyor: ‘Kendi yasasını kendi koyan kişi’. Özerk davranış, özü gereği, sosyolojik açıklamalara sığmaz.” (Andre Gorz, “Kişi, Toplum, Devlet”; T. D. Dochherty, J. Habermas, R. Rorty, E. Laclau, S. During, A. Gorz, Postmodernist Burjuva Liberalizmi, Çev.: Yavuz Alogan, İstanbul 2000, Mavi Ada Yay., s. 129)

[74] Chandel’den aktaran Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, Çev.: Ali Erçetin, İstanbul 1999, Birleşik Yay., s. 26-7

[75] Teori ve Politika’nın, baştan beri, ayırt edici yanlarından biri bu sorunu ele alış tarzıdır; ve ele alış örnekleri, bu derginin neredeyse bütün ürünlerine sinmiş durumdadır. O yüzden, konuyla ilgili ayrıntılı bir serimleme burada yapılmayacaktır.

[76] Popper’dan aktaran: Şahin Uçar, “Fransız İhtilali: Tanrılar Susamışlardı”, Türkiye Günlüğü 4, Haziran 1989, s. 35

[77] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, Çev.: Orhan Koçak, İstanbul 1994, Metis Yay., s. 64

[78] A.g.e., s. 64-5

[79] G. Bruno’nun Kilise tarafından yaktırılması, bir karşıtlık anlamına gelmez. Bu tür işlemler için bir “tümel çatışma”ya hiç gerek duyulmuyordu o dönemde.

[80] Horkheimer, Akıl Tutulması, a.g.e., s. 64

[81] Frederick Copleston, Felsefe Tarihi, Cilt VI, Çağdaş Felsefe, Bölüm I: Aydınlanma, Çev.: Aziz Yardımlı, İstanbul 1996, İkinci Basım, İdea Yay., s. 135

[82] Örneğin, Mendelssohn, “varlıkbilimsel uslamlamayı kabul etti ve savundu. Tanrı olanaklıdır. Ama arı olanak bir en eksiksiz Varlık düşüncesi ile bağdaşmazdır. Öyleyse Tanrı vardır.” (Copleston, a.g.e., s. 130)

[83] Alexandre Koyre, Yeniçağ Biliminin Doğuşu, Çev.: Kurtuluş Dinçer, Ankara 1994, Gündoğan Yay., s. 21

[84] Aydınlanmacıların, genel olarak kabul edildiğinden farklı olarak, burjuvazinin değil Kilise ve aristokrasi ile monarkların çatışmasında ikincilerin temsilcileri / sözcüleri konumunda olduğu yolunda görüşler bulunmaktadır. Özgün tarihte, bu yaklaşımlara göre, burjuvazi monarkın eklentisi olarak eteğinde yer almaktadır. Aydınlanmacılığın burjuvaziyle ilişkilenmesi, sonradan, Fransız Devriminin tarihsel yeri karşısında kotarılmış bir tarihyazımı olarak görülür. Bu konuda bir tartışma için bak.. Adnan Ekşigil, “Aydınlanma ve Fransız Devrimi”, a.g.e., ss. 138-42

[85] Goldmann, Aydınlanma Felsefesi, a.g.e., s. 75-6

[86] Şeriati, a.g.e., s. 16

[87] A.g.e., s. 51

[88] A.g.e., s. 16

[89] A.g.e., s. 51

[90] A.g.e., s. 18

[91] A.g.e., s. 65

[92] Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Çev.: Hülya Tufan, İstanbul 1995, Yapı Kredi Yay., s. 61

[93] Goldmann, Aydınlanma Felsefesi, a.g.e., s. 43

[94] Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, a.g.e., s. 109

[95] Goldmann, a.g.e., s. 43

[96] A.g.e., s. 120

[97] Türkiye’deki devrimci akımların genel olarak eklektik ve tutarsız bir görünüm sergilemelerine rağmen, “teori” yaparken bu ikinci çizgiyi izledikleri gözleniyor.

[98] Adrew Arato, “George Lukacs: Devrimci Bir Özne Arayışı”, Çev.: Mehmet Küçük, Teori ve Politika 6, Bahar 1997, s. 98

[99] “Ondan önce de ruh, tinsel bir varlık olarak düşünülüyordu. Ama Descartes düşünen varlığın maddeden ayrı olması gerektiğini temel bir ilke olarak ortaya koyan ilk kişidir.” (D’Holbach’tan aktaran Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi, C. 1, Çev.: Ahmet Arslan, Ankara 1990, Gündoğan Yay., s. 264)

[100] Descartes’tan aktaran Lange, a.g.e., s. 146

[101] A. Çiğdem, “’Şimdi’ Sorulan Bir Soru Olarak…”, Toplumbilim, a.g.e., s. 93

[102] Murat Sarıca, 100 Soruda Siyasi Düşünce Tarihi, İstanbul 1983, Gerçek Yay., s. 14

[103] Györg Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev.: Yılmaz Öner, İstanbul 1998, Belge Yay., s. 226

[104] A.g.e., s. 209

[105] A.g.e., s. 226

[106] A.g.e., s. 227

[107] A.g.e., s. 227

[108] A. Arato, “Lukacs: Devrimci Bir Özne Arayışı”, a.g.e., s. 108

[109] Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, a.g.e, s. 93

[110] Aytekin Yılmaz, “Batıda ve Türkiye’de Sol (Değişim ve Sorunlar)”, Düşünen Siyaset 6, Temmuz 1999, s. 88.

[111] Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi: Yeniçağ, (III), Çev.: Muammer Sencer, Say Yay., İstanbul 2000 (Yedinci Basım), s. 151

[112] A. Touraine, a.g.e., s. 228

[113] Robert Nisbet, “Muhafazakarlık”, Çev.: Erol Mutlu; Tom Bottomore, R. Nisbet (Der.), Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Ankara 1990, Verso Yay., s. 102-3

[114] Eaglaton, a.g.e., s. 97 ve 99

[115] Russell, Batı Felsefesi Tarihi 2, a.g.e., s. 359

[116] Nisbet, a.g.e., s. 105

[117] Aktaran: Nisbet, a.g.e., s. 113

[118] A.g.e., s. 108

[119] A.g.e., s. 112

[120] A.g.e., s. 113

[121] Noel O’Sullivan, “Tutuculuk”, David Miller ve d. (Der.), Blackwell’in Siyasal Düşünce Ansiklopedisi, C. II, Çev.: Bülent Peker, Nevzat Kıraç, Ankara 1995, Ümit Yay., s. 392

[122] Nisbet, a.g.e., s. 105

[123] A.g.e., s. 98

[124] Copleston, a.g.e., s. 147

[125] A.g.e., s. 147

[126] Engels, Anti-Dühring, a.g.e., s. 60

[127] Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, a.g.e., s. 88

[128] A.g.e., s. 88-9

[129] Copleston, a.g.e., s. 147

[130] Nisbet, a.g.e., s. 106

[131] A.g.e., s. 114

[132] A.g.e., s. 107

[133] O’Sullivan, “Tutuculuk”, a.g.e., s. 391

[134] Copleston, a.g.e., s. 141

[135] A.g.e., s. 142

[136] A.g.e., s. 143

[137] Çiğdem, a.g.e., s. 85

[138] Copleston, a.g.e., s. 150

[139] O’Sullivan, “Tutuculuk”, a.g.e., s. 391

[140] Nisbet, a.g.e., s. 118

[141] Rossiter’den aktaran: Mehmet Vural, Muhafazakarlık, Ankara 2003, Elis Yay., s. 13

[142] O’Sullivan, “Tutuculuk”, a.g.e., s. 391

[143]Mouffe, “Radikal Demokrasi…”, a.g.e., s. 190

[144] Eaglaton, a.g.e., s. 103

[145] A.g.e., s. 105

[146] A.g.e., s. 106

[147] Hele bunun “toplumcu aydınlanma” gibi politik çağrışımlar yapmaktan bilerek uzak durmaya çabalayan hepten burjuvaca kültüralist deyişlerle anlatılmasının sadece kültür-egemen solculuk arayanlara merhem olacağı açık olmuş olsa gerektir.

[148] Minc, çareye ilişkin de bir şeyler söylüyor: “Oynanan bu oyuna kapılmamak için akılcıl ve Descartesçı olmaya devam etmek mi gerekiyor acaba!” (A. Minc, Yeni Ortaçağ, a.g.e., s. 89)

[149] Eagleton, a.g.e., s. 111

Okunma 14522 defa

Son Ekledikleri: Metin Kayaoğlu

Apertura de cuenta bet365.es