logored

Felsefede Marksizmin Sonuşmaz Problemi

Yazan

Metin Kayaoğlu

Giriş

“Köpek kavramı havlamaz.” Spinoza’nın bu sözündeki materyalist tez, Marksizmin felsefi bileşeni söz konusu olunca “daha”[1] belirgin bir sonuşmazlık taşır. Felsefe, gerçekliği nesnede değil fikirde bulur; fikri hakiki nesne olarak koyar. Felsefe, şeyleri, canlı canlı, cümlenin tuzağına düşürür, ustaca yan yana getirdiği sözcüklerle nesneyi göstergeler arasında sıkıştırır ve onu ele geçirir.[2]

            Marksizm, bilerek, kendini felsefenin tuzağına düşürür ve orada kaldıkça bunun imkansız olduğunu bilerek, sonsuz ve umutsuz bir çabayla tuzaktan kurtulmaya çalışır. Tuzağın gerçekliğinin köpek kavramının havlaması kadar olduğunu bilir, istediği an oradan çıkabilir; fakat çıkmaz, çıkamaz. Marksizm felsefeyi reddetmeye zorunludur, fakat orada materyalist tezi döne döne yinelemeye mahkumdur.

            (Genelde idealizm olarak) felsefe, Marksizmin, tanımak için girdiği düşman arazisidir. (Marksizm, politik taktikte de düşmanıyla “aşık atar”.) Marksizm, idealizm olarak felsefeyi materyalist ilkede reddetmenin materyalistçe olmadığını bilir, sorun fiilen çözümlenmelidir[3]; sonuna kadar materyalizm, materyalizmin de dışıdır. Marksizmin materyalist tezi asla kendi sonuçlarına ulaşamaz. Marksizm, buna rağmen felsefede kalır, çünkü o (felsefe) gerçektir ve materyalist ilkenin bizatihi gereği, gerçeği teslim etmektir. Fakat Marksizm, felsefe arazisinde bina inşa edemez, sistematik ve geniş yürekli olamaz. Felsefe olarak felsefede kaldıkça tutarlı da olamaz (buna gerek duymamalıdır); o felsefeyi, üzerinde saban sürdüğü değil, düşmanlarına kılıç çaldığı bir arazi olarak görür.[4]

            Marksizm, felsefedeki argümanlarının tutarlık mihengini felsefe dışında bir yerden almalıdır: Mantık. Mantık’ın Marksizmin teorik dünyasında kategorik olarak belirlenmesi, diyalektik’inki gibi, Marksist kuşakların önünde duruyor, ardında değil. Marksist kuşakların zihin işleyişi, “diyalektik”in belirsiz ve yalama olmuş kullanımıyla önemli ölçüde sakatlanmıştır. Günümüzün tipik Marksist entellektüeli, gidimli bir tartışmayı yürütecek kudretten yoksundur. Bu anlamda da, bir materyalizm (materyalist tutum) söz konusudur.

            Teorik zorunluk, kendini ancak o alanın basit bir “nesnesi” olarak ilan edebilecek mantık “erbabı”nın önüne bir teorik gerçek olarak gelir.[5] Bu, hem sonuç alıcı, hem “haklı” bir inanç türüdür.Partizanlık ilkesi adına iflah olmaz bir göreciliğe, teorik düşünme adına sisli bir felsefi retoriğe ve hemen ardından gerçekliğin sanatsal bir edinimine yönelme...

Nominalizm Karşısında Marksizm

Nominalizmle kavram realizmi arasında sürüp gelen eski çatışma, Marksizme de yansımıştır. Bu ikisi arasında, tarihsel ve politik kanallardan kaynaklanan bir Marksist seçme yapmak zor değildir. Ancak bu yol yeğlenmemelidir.

            Materyalizmin nominalizmle yakınlığı ya da onunla özdeşliği kesin görünüyor. Marksizmin klasiklerinin, net bir şekilde ısrarla nominalizme yanlı olmaları ve bu tema üzerinden somut tartışmalar yürütmeleri, elbette esaslı bir “tarihsel” işarettir. Kurucular şahsında bir Marksizm aranacaksa nominalizmin Marksizm açısından “veri” olduğu açıktır. Ancak bu, meseleleri çözüm aşamasına ulaştırmaya yetmiyor. Söz konusu saptama, olsa olsa, Marksizmin yeni zorunluklarını, fani Marksistlerin “yeni cendere”lerini gösterecektir. Sözle eylem arasında elbette ayrım yapılmalıdır, ancak söylenmiş sözün bizatihi nesnel bir gerçek oluşu, bu konudaki açmazları deşecektir.

            Öte yandan, kavram realizminin; teorinin rolü, gözlenemezlerin varlığı, bilgi nesnesinin indirgenemez gerçekliği gibi temalar bakımından gücü inkar edilememekle birlikte, nesnel ve mutlak idealizmle bağlantıları da esaslı bir sorun olarak ortadadır.

            Althusser, Balibar, Bhaskar, Ruben gibi çağdaş Marksist felsefecilerin çalışmaları da (Türkçeye yansıdığı kadarıyla), taşıdıkları ve oldukça derin olduğu kanısı uyandıran çelişki ve sorunlarla, çatışan bu iki yaklaşımdan birini nihai olarak Marksizmin felsefi alanı dışına çıkarmanın henüz oldukça erken olduğunu gösteriyor.

            Marksizmdeki genel tümeller teorisinin, Marx’ın ilk yazılarında varlığını duyurduğu ve esasen G. Lukacs’la temelli varlığını koyduğu söylenebilir. Bu çizginin (Lukacs’tan beri “o”na bir çizgi denebilir!), Marksist olmak bakımından taşıdığı bütün problemlere rağmen, - Marksizmin, bu çalışmada da ortaya konulmaya gayret edilecek olan epistemolojik-ontolojik bütünlüğünü kurma girişimleri karşısında- oldukça tutarlı ve ferah olduğu teslim edilmelidir. Bu çizgi; iç gerilimlere, tarihsel ve teorik çatışkılara, epistemolojik ve ontolojik kuruluş sorunlarına, sağduyu ve “doğal”lığa aykırı olan ve olmayan temel unsurlar arasında nasıl ve ne türden bağlantılar kurulması gerektiğine ilişkin sancıları olmayan bir Marksizm anlayışına sahiptir. Soyut bir proletaryada soyut bir vücut bulan Tümel; gerçeğin her türlüsünü, tarihseli ve teoriği, bilimi ve felsefeyi, politikayı ve hareket tarzını boydan boya keserek belirler.

            Sınırları daha az belirgin, başlangıcı ötekinden daha yeni olmayan, ideolojik cephe ve taktik politik tutum dışında doğası gereği bir türlü huzura eremeyen bir başka çizgi, zorunlukla ayrımlar yapar, çelişik hatta karşıt öğeleri bağlantılandırmaya gayret eder ve bu çabasında kendine, hiçbir zaman tek tür bir harç kullanma serbestliği tanımaz.

            Marksizmin bileşenleri arasında “merkezi” bir yer verilen felsefeye ilişkin bu çalışmada dile getirilmeye yönelinen problemlerle de, sadece bu ikinci çizgi karşılaşma ayrıcalığına sahiptir. Felsefeyi tümden reddeden ya da felsefeyi salt bir ideolojik doktrin olarak ortaya koyan ve, ya kürsü Marksizminde ya da pratik-politik Marksizmde var olduğu söylenebilecek az-çok belirgin bir başka çizgiden de söz edilmeli. İlk yaklaşım nasıl gerçekliği felsefeleştiriyorsa, bu çizgi de felsefi olarak anlaşılmış bir bilim adına gerçeğe direktifler yağdırma tesellisiyle ona teslim oluyor.

            Marksist bütünlük açısından felsefe, ne gerçeğin kendisi (mutlak), ne bilimin ya da politikanın emirberi (araç) olarak anlaşılmalıdır. Onun, Marksizmde nesnel işlevleri var olmalıdır. Bilim ve politikadan felsefeye, felsefeden bilim ve politikaya epistemolojik ya da ontolojik bağlantılar tanımlanmalıdır.Marksizmi bu işlemler yeniden ve yeniden ortaya koyacaktır. Felsefe, Marksizmin tarihsel imkanı sürdükçe, onu oluşturan (üçlü) sacayağının kurucu bir öğesidir.

            Felsefenin bitişi, bu bakımdan, Marksizmin de ömrünün nihayeti anlamına gelecektir. Felsefenin varlığı, Marksizmin hem koşulu (dışarıda felsefeye ihtiyaç duyulması), hem bir boyutu (felsefesiz bir tarihsel Marksizm varsayılabilir) olmaktadır.

İdealizmin Olanakları ve Felsefe     

“Her felsefe özünde idealizmdir, ya da hiç değilse ilke olarak idealizmi taşır... İdealist felsefeyle realist felsefenin birbirine karşı oluşu önemli değildir. Sonlu varoluşa, gerçek, en son, saltık bir varlık yükleyecek bir felsefe, felsefe adına layık değildir; eski ve yeni felsefenin ilkeleri, su olsun, madde olsun, atomlar olsun, duyulur tikellikte nasıllarsa o halde bulunan bir şey değil, birer düşünce, birer Tümel, birer İde’dir; hatta Thales’in şu ünlü suyu bile böyledir; çünkü o, ampirik su olmakla birlikte, aynı zamanda, bütün öteki şeylerin kendinde olan şeyi ya da özü’dür, bu şeyler bağımsız, kendi kendine temellenmiş değil, bir başka şeyden, sudan hareketle konulmuşlardır, yani İde türünden, idealdirler.”[6]

            Felsefe otoritesi Hegel’in bu görüşleri karşısında pratik felsefeci Lenin, önce Felsefe’nin hakkını felsefeye veriyor, sonra felsefe üzerine odakladığı kavramsal kosmozuyla felsefeyi tarümar ediyor. Bu eylem, hem teorik hem pratik nitelikte, fakat (bu eylemin) alanı felsefe arazisi olmakla birlikte eylemin kendisi felsefi olmayan bir niteliğe sahip.

            “Hegel” diyor Lenin, “felsefe olarak materyalizmin olanak dışı kaldığını ciddi şekilde düşünmekteydi, ‘inanmıştı’ buna; çünkü felsefe düşüncenin, evrensel’in bilimiydi ve evrensel de düşünceydi onun için.”[7] Lenin burada Hegel’in, öznel idealizmin yanılgısına kapıldığını ekliyor.

            Düşüncenin ortaya çıkışı, kendi varlığının bilincine varışı ve düşüncenin spekülatif ve felsefi formları, materyalizmin tezinin ortaya konuluşu bakımından temelli problemler doğuruyor. Bunun, bütün kariyeri boyunca Marx başta olmak üzere, Engels ve Lenin de farkında. Felsefe tarihi boyunca, materyalizmin nominalist şekillerde ortaya çıkından başlayarak Marx, Engels ve Lenin’in nominalizmin tezini tekrarlamaları, materyalist felsefi tezin problemlerinin ayırdında olduklarını gösteriyor. “Materyalizmin koca tarihçisi” Friedrich Albert Lange nominalizmin materyalizm bakımından önemini vurguluyor: “Sadece genel olarak Platonculuğa karşı çıktığı ve somut olanı kabul ettiği için değil, aynı zamanda tarihsel bakımdan ve çok açık bir tarzda materyalizmin gerçekten büyük bir öncüsü olduğunu ve daha sonra materyalizmin büyük gelişmeler göstereceği İngiltere’de özellikle ele alınıp işlendiğini gördüğümüz için nominalizmin, materyalizm tarihi açısından büyük önemi vardır.”[8] Kutsal Aile’nin yazarı Marx’a göre, “Nominalizm, İngiliz materyalistlerinde başlıca unsur olarak karşımıza çıkar ve genel olarak materyalizmin ilk ifade şeklini oluşturur.”[9]

            Marx’a göre, genel kavram ve kategorilerin kendi başına varlıkları olduğu yanılgısı, her soyutlamanın gerçek problemidir. Marx’ın problemin çözümüne dönük önerisi Makedonyalı İskender’in Gordion Düğümünü çözmesi cinsindendir: Marx, 1844’te şunları söylüyor: “Doğanın ve insanın yaradılışını sorduğunda, insan ve doğaya dayanarak bir soyutlama yapıyorsun. Onları varolmayan şeyler olarak koyuyorsun, sonra da benim onların varolan şeyler olduklarını kanıtlamamı bekliyorsun. Soyutlamadan vazgeç, o zaman sorudan da vazgeçeceksin.”[10] Marx, bir yıl sonra, ünlü meyve örneğiyle görüşünü yineliyor: “Gerçeklikler üzerinde, elmalar, armutlar, çilekler, bademler üzerinde durarak, genel ‘meyve’ fikrini kurduğum zaman; daha da ileri giderek, gerçek meyvelerden çıkarılmış benim soyut ‘meyve’ fikrimin, benim dışımda varolan bir varlık olduğunu ve üstüne üstlük armudun, elmanın vb. gerçek özünü oluşturduğunu imgelediğim zaman -kurgusal dilde- ‘meyve’nin, gerçeklikte armudun, elmanın, bademin vb. ‘töz’ü olduğunu bildiririm.”(...) “...gerçek meyvelerden yola çıkarak soyut ‘meyve’ tasarımını yaratmak ne kadar kolaysa, soyut ‘meyve’ fikrinden yola çıkarak gerçek meyveler yaratmak o kadar güçtür. Hatta soyutlamadan vazgeçilmedikçe, bir soyutlamadan soyutlamanın karşıtına geçmek olanaksızdır.”[11]

            Marx’ın yaklaşımı, daha sonra Lenin’de de görüleceği gibi, oldukça açık: Soyutlamadan vazgeçmek, gerçekliğin gerçeklik olarak içinde olmak.Burada, ya “sadece eyle!”, ya da “felsefe yapma bilime uy!” denilmektedir. Ama her ikisinde de materyalist felsefenin durumu, felsefe anlayışı bakımından meşru zeminden uzaktır. Nominalizmin varlığının materyalizm açısından meşruiyeti; her soyutlamanın, varlığın hareket yasası gereği, kendi kökenini kendinde aramayla, bir vehimle, sonuçlandığının bir an bile gözden kaçırılmaması üzerinden yükseliyor. Bu açıklama tarzı, şu eleştiriyi zorunlu olarak davet ediyor: “Ağaç, taş, toprak, yaprak, su vs. yani tek tek sayısız şeyler var, genel ad olan madde yok ise, bu yönden de maddeciliğin temeli sarsılmaktadır. Sadece şeyler gerçek ise, bunlara ait hiçbir soyutlama yapılamaz demektir... Bu konuda atacağımız her adım bir soyutlama olur, bir ad koyma olur. Daha ileri gidersek, hiçbir şey söylenemez olur.”[12] İdealizm, İde alanında oldukça güçlüdür. Bir bakıma, “ide alanı” idealizmi kendiliğinden üretir. Marx, daha sonra, soyutlamaya ilişkin temel anlayışını biraz daha karmaşık bir biçimde koruyarak sürdürecektir.[13] Marx, 1857-58 yıllarında doldurduğu ve Kapital’e hazırlık niteliğindeki defterlerinde sorunu, bu kez karmaşıklığını görerek ortaya koyuyor: “... kavramsal düşünceyi gerçek insan, kavramsallaştırılmış dünyayı da başlı başına tek gerçeklik belleyen bilinç türü için -felsefi bilincin en belirgin niteliği- kategorilerin hareketi, tüm dünyanın üretildiği -ama ne yazık ki dış dünyanın darbeleriyle tökezleyen- gerçek üretme eylemi olacaktır; somut bütünlük bir düşünceler bütünlüğü, düşüncede-somut, gerçekten düşünmenin, kavramsallaştırmanın bir ürünü olduğu ölçüde -bu gene bir totoloji oluyor ama- doğrudur bu; ama kesinlikle, gözlem ve gözlemlenen şeyi zihinde canlandırmanın dışında ya da üstünde kendi kendini idrak edip üreten Kavram’ın ürünü olarak düşünüldüğünde değil; en doğrusu, gözlem ve zihinde canlandırmanın işlenip kavramlar haline getirilmesinin bir ürünü olarak anlaşıldığı ölçüde.”[14]

            Marx’a göre, idealist olmak felsefenin en belirgin niteliğidir.[15] İdealizmin gücü, “kavram-sallaştırılmış dünyayı başlı başına tek gerçeklik belleyen bilinç türü” iken; materyalizmin gücü, idealizmin gücünü teşkil eden bilincin, sürekli olarak “dış dünyanın darbeleriyle tökezlemesi”ndedir. Materyalizmin, kategoriler dünyasında esaslı bir gücünden söz edilemez.

            Marx, materyalizm argümanında, Grundrisse’de görülen nominalizmden uzaklaşma girişiminde oldukça çelişkili ve tutuk. Lenin, idealizmin gücüne karşı nominalizmin tezlerini tekrarlıyor:

            “İlkel idealizm: Genel (kavram, ide), tekil bir varlık’tır. Acaip, korkunç bir şekilde (daha doğrusu, çocuksu bir şekilde) saçma görünür bu. Ama modern idealizm de, Kant, Hegel, Tanrı idesi de aynı cinsten (mutlak olarak aynı cinsten) değil midirler? Masalar, iskemleler ve masa, iskemle ide’si; dünya ve dünya idesi (Tanrı); şey ve “numen”, bilinemez olan ‘kendinde şey’; güneşle yeryüzünün genellikle doğanın bağı —ve yasa, ..., Tanrı. Bilginin ikiye bölünüşü ve idealizmin olanakları, daha ilk basit soyutlamada (genellikle ‘ev’ ve tekil evler) verili bulunmaktadır.”[16]  

Ontolojik Koşul ve Boyutlar

Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels, “‘salt’ teori”nin ontolojik koşullarını şöyle belirliyorlar:

            “İşbölümü, ancak maddi ve entellektüel bir işbölümü meydana geldiği andan itibaren gerçekten işbölümü haline gelir. Bu andan itibaren, bilinç, mevcut pratiğin bilincinden başka bir şey olduğunu, gerçek bir şeyi temsil etmeksizin bir şeyi gerçek olarak temsil ettiğini gerçekten sanabilir. Bu andan itibaren, bilinç, dünyadan kurtulma ve ‘salt’ teorinin, tanrıbilimin, felsefenin, ahlakın vb. oluşmasına geçme durumundadır.”[17]

            Marksizmin kurucuları, bilincin, kafa ve kol arasında bir işbölümü henüz ortaya çıkmadan varolduğunu, söz konusu işbölümünden önce de sonra da bilincin gerçekte “mevcut pratiğin bilinci” olduğunu, ama işbölümünün sonrasında mevcut pratiğin bilincinin kendini, kendi başına bir varlık olarak algıladığını ve “dünyadan kurtulma”nın bu andan itibaren başladığını saptıyorlar. Fakat Marx’la Engels, bilimin de aynı ontolojik koşullardan beslendiği, kafa ve kol emeği arasındaki bölünmeden yükseldiği konusunda henüz çelişkili bir konumda bulunuyorlar. Bilimin, şeyleri “gerçekte oldukları biçimde ele alarak” [18] felsefeden ayrıldığı gibi doğru ancak boş ifadeler kullanmaları, onların bilim-felsefe ayrımı konusunda belirgin görüşlere sahip olmadıkları anlamına geliyor. Bilimin ayıracı olarak görülen ifade ile, felsefenin ayırıcı niteliğini koyan ifadeler arasında “hakikilik” bakımından hiçbir teorik statü farkı bulunmuyor. “Gerçekte oldukları biçimde ele almak”, bunun ölçütünün ne olduğunu zorunlu olarak sorduran bir ifade. Üstelik, bu anlayış, Marx ve Engels’in bütün eserleri boyunca varlığını sürdürür.

            Ancak, bütün iç çelişkilerine rağmen, Marksizmin kurucuları, yukarıdaki aktarmada felsefenin idealizm olarak kategorik bir eleştirisini yapıyorlar.

            Marx ve Engels’in idealizme karşı duruşları, yerleri ve sonuçları bakımından iki döneme ayrılabilir. 1844 Elyazmaları ve Kutsal Aile’de (1845) varlığını koyan, Alman İdeolojisi’nde (1846) belirginleşen ve Felsefenin Sefaleti’nde (1847) süren ilk dönemi, 1850’lerin sonlarına doğru yazdıklarından başlayan ve yer yer alan farklılığı göstererek ölümlerine kadar süren ikinci dönem izler. İlk dönem, genel olarak materyalizmin tezleri çerçevesinde felsefenin toplumsala bağlanması üzerinde yoğunlaşır ve bir “bilim felsefesi” şeklinde belirirken; ikinci dönem, idealizmin tezlerinin yeni bilimin kavramları çerçevesinde felsefe olarak eleştirisini yapar. Ancak, her iki anlamdaki idealizm eleştirisi, felsefenin ontolojik boyutunun reddedilmesine yöneliktir. Felsefenin ontolojik boyutunun reddi; felsefi açıdan, materyalist tezin geçersizliği, bilimsel açıdan, bilime çizilen felsefi sınırlar anlamına gelecektir. Felsefenin salt epistemolojik anlaşılışı, bilimin düşünceyi nesnesi yapamaması demektir. Marx ve Engels’in (toplumsal) bilim anlayışı, buna tanımından karşı olmak durumundadır.

            Marx ve Engels, felsefenin ontolojik boyutunu, bizzat ontolojik felsefe uygulamasıyla da dile getirirler: “Bu filozofların hiçbirinin aklına Alman felsefesi ile Alman gerçekliğinin arasındaki bağlantıyı araştırmak ve kendi eleştirilerinin maddi çevre ile olan ilişkisini soruşturmak gelmemiştir.”[19] Aynı temayı Marx, Kutsal Aile’de de ortaya koyar: “Fransız ve İngiliz materyalizmi arasındaki ayrılık, iki ulus arasındaki ayrılıktan gelir.”[20] Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz’de (1859), artık “olgun” bir çalışmasında, felsefeyi ideolojik bir öğe olarak toplumsal tarihe dahil eder.[21]

            Yaklaşık onbeş yıl arayla kaleme aldığı iki çalışmasında da Marx, felsefeyi aynı şekilde tanımlar. Yalnız, iki çalışma arasında görülen küçük bir fark, iki ayrı dönemi belirler. Alman İdeolojisi metninde bir bağlamda yer alan bir terime, 1859’daki yazıda rastlanılmaz: Bilim. Marx, 1845’te, “doğa bilimi ve tarih”i de katarak, “siyasetin, hukukun, bilimin, vb., sanatın, dinin vb. tarihi yoktur” der.[22]

            Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde, var olan her şeyi ontolojik boyuta dahil ederken, sonradan bilimi ontolojik boyuttan muaf tutarlar. Böylece, ontolojik ve epistemolojik boyutların ayrımı teorik karşılığını bulmaya başlıyor. Epistemolojik boyut, sadece bilim söz konusu olduğunda tanınmış oluyor. Gerçi, Alman İdeolojisi’nde felsefenin reddi üzerinde temellenen bir bilimsel edinim var, fakat bunun, Marx ve Engels nezdinde kendi içinde bir teorik alanın tanınması olarak anlaşıldığı şüphe götürür niteliktedir.

            “Gerçek, pozitif bilim; pratik etkinliğin, insanların pratik gelişim sürecinin analizi, ancak spekülasyonun bittiği yerde —gerçek hayatta— başlar. Bilinç hakkında boş konuşmalar sona erer; onların yerini gerçek bilgi almak zorundadır. Gerçekliğin kendisi incelenmeye başlanınca, felsefe, içinde bağımsız bir varlık olarak boy gösterdiği ortamını kaybeder. Felsefenin yerine, insanoğlunun tarihi gelişmesinin incelenmesinden çıkarılabilecek en genel sonuçların bir sentezi konabilir ancak. Bu soyutlamalar, gerçek tarihten koparılıp kendi başlarına ele alındıklarında hiçbir değer taşımazlar.”[23]

            Marx’ın, ampirisistleri, “kendileri de soyut olan cansız olayları derlemek”le mahkum ederken, kendi “gerçek hayatı”nın “soyutlama” yapmaksızın nasıl inceleneceğini teorik olarak anlatabildiği söylenemez. Burada, o bildik, ama esaslı soru baş köşeye kurulur: “Bilimin tarihselliği nedir?” Lukacs, bu soruya yanıt yetiştirmeye gayret etti, Althusser onu felsefi bularak reddetti. Popper, Marksizm eleştirisinde bu soru üzerinde önemle durdu: “Eğer düşünce tarihi olduğu gibi alınırsa, (böyle bir ele alış tarzının büyük faydaları olmakla birlikte) düşüncelerin kaynakları ve bunları ortaya koyanların durumu bilinmedikçe, düşüncelerin gelişmesinin tamamen anlaşılamayacağı gerçeğini (bu koşullar arasında ekonomik yönlü olanlar çok önemlidir) herkes Marx’tan öğrendi.” [24] Popper, yetkiyle sorar: Peki Marksizm kendini bu tarihsellikten ne hakla bağışık tutar? Roy Bhaskar, “bilimsel bilginin üretiminin ölçütlerinden birinin kendiliğinden olmama, diğer bir deyişle, bilginin üretiminin bilgiden ve bilgi aracılığıyla olması” olduğunu vurgular.[25] Ona göre,”(Marx) bir yandan kendisini bir bilim kurmaya girişmiş olarak görür ve bu nedenle bir epistemolojik konumu önceden varsayar. Öte yandan, kendisininki de içinde olmak üzere, tüm bilimlere tarihin ve tarihin içindeki, varsayılan nedensel bir etmenin ürünü olarak bakar.”[26] Marx, bilimin felsefeden ayrılan niteliklerini yeterince belirginleştirmemiştir. Fakat, bütün eseri boyunca her zaman ve ısrarla, bilimi felsefeden ayırmanın belirleyiciliği üzerinde durmuştur. Bu, her zaman iki temel izlek çerçevesinde kendini gösterir: Felsefe, felsefe olduğu için kendine ontolojik boyut dışı bir “varoluş” vehmeder; ve bilim için felsefe de toplumsal gerçeğin (ideolojik) bir öğesidir ve bilim, salt epistemolojik düzlemdedir.[27]

            Marx’ın oldukça radikal eleştirileri, ontolojik boyutla ilişkiler bakımından felsefenin özel bir ayrıcalığa sahip olmadığını gösteriyor. Marx’ın, “felsefi, dini, sanatsal vb. ideolojik biçimler...” ifadesinde görülen ontolojik boyuta açıklık, idealizmle materyalizmin tanımsal ayrımlarını koydukları yerlerden biri olmalıdır.

            Felsefenin epistemolojik boyutunun kabul edilmekte ve bunun kategorik bir anlatımının şu aşamada yapılamamakta oluşu, bu çalışmanın sınırlarından, problemlerinden biridir. İddia edilen, felsefeyi ontolojik boyuttan uzak tutmanın, bir felsefi önselcilik ve dolaysız idealizm olduğudur. Bu tür bir yaklaşım, Marksizmin, aslında gerçekliğin, felsefi temellendirilmesi demektir.

            Felsefenin ontolojik koşul ve boyutları varken, bilimin ontolojik koşulları vardır. Ontolojik boyut felsefeye içselken, ontolojik koşul bilime dışsaldır. Burada, bilimle felsefeyi ayıran bir halka yatıyor. Ontolojik koşulları oluşmadan bilim ortaya çıkamaz, fakat ortaya çıkarılan bilgi nesneleri, koşula indirgenemez, ona aykırı ve karşıt da olabilir. Bir başka anlatımla, ontolojik koşul yerine gelirse felsefe kendiliğinden ortaya çıkabilir, fakat bilim için bu söz konusu değildir.Bu doğruysa, felsefenin kendiliğinden formları da vardır. Ya da bilimin bu tür bir formu yoktur.

            Felsefenin ontolojik boyutu ile ontolojide felsefe (yapmak) karıştırılmamalıdır. İdealist ve materyalist felsefelerin ayrı ayrı ontoljik boyutları vardır. Bir felsefenin ontolojik ve epistemolojik boyutları arasında doğrusal bir örtüşme ve süreklilik olması veri değildir. Çelişki ve karşıtlık da olabilir. Örneğin idealizm, epistemolojik boyutta (bu boyut bir kez varlığını koyduktan sonra) kendiliğinden bir şekilde var olur. Epistemolojik boyutun varlığını duyuran süreç, idealizmin ontolojisidir. İdealist ontoloji, terim ve kategorilerin epistemik ontolojisidir.

            Epistemolojik boyutun felsefi anlaşılışı/edinimi, kendini köken olarak tanımak durumundadır ve epistemolojik boyut, kendi bilincine varır, kendi meşruiyeti için idealizm üretir. Oysa materyalizm, bu boyutta varlığını bilimlerle ortaya koyar ve bilimlerden aldığı kanla varlığını sürdürür. O, bir yandan, epistemolojik boyutun bir diğer “öğesi” bilimden “ontolojik” malzeme alır, diğer yandan ontolojik boyuttan “çöreğimsi” (Engels) naif malzemeler yardımıyla epistemolojik boyutta kör topal var olmaya gayret eder.

            Ontolojik boyut, idealizmin de, materyalizmin de kendiliğinden türediği bir verimli tarladır. Kendiliğinden materyalizm, ontolojik boyuttaki materyalizmdir.

            Ezilen sınıf ve kesimlerin materyalizme kendiliklerinden yönelim göstermemeleri, materyalizmin epistemolojik boyutta kendiliğinden var olamaması, ve bilim ile politikanın materyalist felsefeye dışarıdan yardımı sonucu, “doğal” olarak materyalist(ik) yönelim göstermeyen ezilenlere “dışarıdan teori” anlayışı gündeme geliyor. Bütünsel Marksist oluşum, bu bakımdan esaslı rolünü koyar.

            Şu yaklaşım, aslında burada ortaya konulmak isteneni, terimlerin yerinde seçimiyle, mükemmel bir şekilde gösteriyor: “Hiçbir ideoloji yoktur ki, kendini idealizme nazaran düşünmesin, zira o kendini kendi içinde mutlak bir şey gibi telakki eder, ve ideolojik üretim kanunlarını bilmemek ister. Bu kanunlar bir kere keşfedildi mi şeffaflık kalmaz.”[28]

            Felsefenin niçin ve nasıl ortaya çıktığı, felsefede idealizm ve materyalizmin tarihsel koşulve boyutları soruları meşrudur. Bu sorulara ilişkin ortaya konulabilecek bir şüphe, bilime ilke olarak kapalı bir “alan”ın varlığının itirafı olacaktır.

Felsefenin Dışı ve Materyalizmin Epistemolojisi

Batı Marksizminin, Marksist felsefe ya da Marksizmin felsefe karşısındaki konumu üzerine teorik statüsü en gelişkin eserleri vermiş olan öncü ve sürdürücüleri kapsam dışında tutulursa, Engels ve Lenin’in, Marksizm-bağlamlı bir materyalizm formu ortaya koyma ve geliştirme çabaları, bu konuya yönelen herhangi birinin vazgeçilmez bir başlangıç noktası olmak durumundadır.

            Engels ve Lenin’in, kürsü felsefesi açısından küfür niteliğindeki felsefi pratikleri, felsefe karşısında Marksizmi belirlemeye dönük ilk temel işlevi yerine getiriyor. Engels, bilinemezciliğin idealizmine karşı materyalizmi öne sürerken bir yanyola giriyor: “Bilinemezcimiz, bütün bilgimizin, duyularımızın sağladığı verilere dayandığını da kabul eder. Yalnız şunu ekler: Duyularımızın, bize, kendileriyle algıladığımız nesnelerin doğru imgelerini verdiğini nereden biliyoruz? Ve bize, nesnelerin ve onların niteliklerini söz konusu ederken, gerçekte kendileri üstüne kesin hiçbir şey bilemeyeceği bu nesneleri ve nitelikleri değil, sadece onların kendi duyularında yarattığı izlenimleri kastettiğini bildirir. Bu durumda düşünmenin bu türlüsünü yalnız kanıtlamayla altetmek şüphesiz güç görünüyor. Ama kanıtlamadan önce eylem vardı... Ve insan eylemi, [söz konusu] güçlüğü, insan becerikliliği onu uydurmadan çok önce yenmişti. Çöreğin [varlığının] kanıtı yenmesindedir. Bu nesneleri, onlarda algıladığımız niteliklere göre, kendi yararımıza kullanmaya başladığımız an, duyusal algılarımızın doğruluğunu ya da yanlışlığını yanılmaz bir sınamadan geçirmekteyizdir...”[29]

            Lenin, Engels’i izlemekte duraklamaz: “Tımarhane sakini veya idealist filozofların öğrencisi olmayan her sağlıklı insanın ‘bön gerçekçiliği’; şeylerin, çevrenin, dünyanın bizim duyularımızdan, bilincimizden, ‘ben’imizden ve genel olarak insandan bağımsız olarak var olduğu görüşünden ibarettir... Materyalizm, insanlığın bu ‘bön’ inancını bilerek kendi bilgi teorisinin temeli olarak alır.”[30]

            Engels, “düşünmenin idealist formunun, düşünce içinde kalınarak altedilemeyeceğini” açıkça söylüyor. Lenin, materyalist epistemolojinin ontolojik temelini net bir şekilde ortaya koyuyor. Marx, bu meseleyi, çok önceleri, 1845 baharında kestirip atmıştı: “Nesnel hakikatin insan düşüncesine atfedilip edilemeyeceği sorunu, bir teori sorunu değil, pratik bir sorundur. Pratikte insan, hakikati, yani kendi düşüncesinin gerçekliğini ve gücünü, bu yanlılığını tanıtlamalıdır. Düşüncenin gerçekliği ya da gerçeksizliği konusundaki pratikten soyutlanmış anlaşmazlık, tamamıyla skolastik bir sorundur.”[31]

            Problemin, hiç değilse tarihsel olarak, söylendiği kadar basit olmadığı, sürekli tekrar edilmesinden anlaşılıyor. Felsefi bir problem, felsefe dışına çıkarak tanımlanıyor ve çözümünün ancak “dışarıdan” mümkün olduğu döne döne vurgulanıyor.[32] Böylece, “kapıdan kovulan felsefe, pencereden içeri giriyor”.

            Marx, Engels, Lenin ve diğerlerinin argümanlarının felsefi (ve özel olarak Felsefi) gücünün zayıflığı oldukça açık. Felsefi bir sorun, ya da daha doğrusu, felsefede tartışılan bir sorun, sınır tanımaz bir eylemle felsefe dışına aktarılıyor. Buradaki can alıcı terim “felsefe dışı”dır; felsefe dışının ampirizme yönelen alan ve formları değil (bunlar, ikincil ama yine önemli “semptomlar”dır).

            Materyalizmin özellikle Engels ve Lenin’de ontolojik bir argümanın konusu olması, Marksistlerin kötü filozoflar olmalarından kaynaklanıyor değildir. Eğer böyle olsaydı, Marksizm çoktan büyük filozoflar (Felsefeyle uğraşan) çıkarırdı; fakat bu olmamıştır. Marksizmin büyük filozoflara sahip olmamasının tarihsel bir olumsallıktan değil, teorik bir olamazlıktan kaynaklandığı ileri sürülmelidir. Eğer, materyalizm epistemolojik düzlemde anlamlı bir savunulabilirliğin konusu olsaydı, hiç kuşkusuz, onun üzerine ve üzerinden kariyer yapan Marksist kürsü erbabı sıkıntısı çekilmezdi. Olamazlık, olmamayı getirmiştir. Felsefe’den yetişenler felsefe içi bir konumdan materyalizmin savunulmasının açmazlarını görmüşlerdir. Felsefe’den yetişenlerin, felsefe içinden felsefe dışına çıkıp, felsefe üzerine bir teorik konum almaları beklenmemeliydi; söz konusu olmamıştır.

            Materyalizm, epistemolojisini, Lenin’in bilinçli olarak vurguladığı üzere, bilerek, dışarıdan temellendirmiştir; çünkü, epistemolojik bir materyalizm savunusu sistematik bir tarzda olanaksızdır. “Minder dışına çıkmak”, materyalizm söz konusu olduğunda zorunlu görünüyor. Epistemolojik bir materyalizm savunusu, materyalizmin tanımından kaynaklanan nedenlerden başlayarak olanaksızlık gösteriyor. Engels ve Lenin’in, kürsü felsefesince irkilti ile anılmasının nedeni, onların yazdıkları ve yaptıklarıyla materyalizmin gereğince hareket etmeleridir.

            Bu bakımdan, Lenin’in, Marx’ın felsefe bırakmadığı, onun felsefesinin Kapital’de örtük şekilde var olduğu yolundaki aforizması, Marksizmin tamamlanması gereken değil, tamamlanması mümkün olmayan bir eksikliğini işaret ediyor. Althusser’in, Marksist felsefenin felsefe pratiği olmaktan çıkıp sistematikleştirilmesi gerektiği önermesine karşı Balibar’ın yaklaşımı, Marksizmin bileşik bütünlüğünü anlamada yol açıcı bir işlev üstleniyor: “Balibar’a göre, Marksist bir felsefe yoktur ve hiçbir zaman da olmayacaktır... (O), Marx’ın zamanı olmadığı için felsefesini sistemleştiremediği, ama bunun yapılabileceği ve yapılması gerektiği görüşlerine de karşı çıkmaktadır... Balibar, Marx’ın, ister maddeci ister idealist olsun geleneksel felsefeden farklı bir felsefe anlayışı ve uygulaması ortaya çıkardığını ve bu yeni felsefenin diğer felsefeler gibi bir sistem, bir doktrin oluşturamayacağını ileri sürmektedir... (O), Marx’ın felsefi önermelerinin tek bir sisteme, tek bir doktrine indirgenemeyeceğini savunmaktadır. Bunun temel nedeni de, Marx’ın felsefeyi özerk bir faaliyet alanı olmaktan çıkarıp, onu toplumsal çelişkilerin özellikle de sınıf mücadelelerinin içine yerleştirmiş olmasıdır... Felsefi önermeleri arasında görülen çelişkiler, sapmalar, yer değiştirmeler, Marx’ın bir zaafı olmayıp, yeni felsefe anlayışının zorunlu sonuçlarıdır.”[33]

Tutarlı Materyalizmin Sonu

Kendine masal anlatmamak: Bu formül benim için materyalizmin tek tanımıdır.”[34] Althusser’in bu sözü, kendi içinde çelişkilidir. Kendine masal anlatmak, felsefenin ta kendisidir. Kendi masalı (ide’si) olmayan felsefe, felsefe adına layık değildir. Bu yüzden, (en) hakiki felsefe idealist felsefedir. “Tutarlı bir materyalizm, bizi her materyalizmin [daha doğrusu her felsefenin] ortadan kalktığı noktaya götürür.”[35]

            Felsefede “son tahlilde” materyalist olmak mümkün olamaz. Felsefe, kabul edilen bir “ide alanın”da iş görür ve “ide” kendi varlığının meşruiyetini ve kendinin gerçek olduğunu, kendi ile uğraşanlara dayatır. Materyalist felsefe söz konusu olduğunda, nominalizmin ve yansıma teorisinin gündeme gelişinin başlıca nedeni budur. Althusser, bu yüzden, “nominalizmden daha derin materyalizm biçimi tanımadığını”[36] ileri sürer. Çağdaş İngiliz Marksist felsefecilerinden D.H. Ruben, yansıma teorisinin materyalizm için bu yüzden zorunlu olduğunu ısrarla vurgular ve Lenin’in Materyalizm ve Ampiriokritisizm’de yer yer vulgar ve duyumculukla örtüşen tarzda bir yansıma teorisi savunusuna bu yüzden büyük bir değer verir.

            Felsefe, zorunlu olarak “şeyleri söze doğurtma” işlemidir[37] ve bunun aksini savunan materyalist teze felsefe olarak felsefede yer yoktur. Materyalizm, kendini reddeden bir felsefedir. Materyalizm, kendi önermesinin zorunlu bir sonucu olarak, epistemolojik düzlemde başlayıp bitemez. Onun “son aşama”sı, her felsefenin epistemolojik olarak bittiği ve kaynaklandığı ontolojik düzlemdir. Bu durumda, materyalizmin felsefe olarak zayıflığına ve Marx, Engels ve Lenin’in materyalist tezi tanıtlamak için her sıkıştıklarında bilim(ler)den ve sağduyusal bilinçle politikadan yardım almaları anlaşılma zeminine oturmaktadır. Genel olarak materyalist tez için ve epistemolojik düzlemde materyalist argüman için, naif materyalizm zorunlu bir başvuru halkası durumundadır.

            Materyalizm (ancak tutarlı biçimi), her şeyin çeşitli formlarıyla nesne olduğunu ileri sürerken, kendini nesne olmayan (ya da hakiki nesne olan) bir varlık olarak algılayan felsefi bilinç, doğal olarak onu reddedecektir.[38] Felsefe için tutarlı ve gerçek olan, Hegel’in şu sözleridir: “Düşüncelerimizin ötesinde bulunmaları gereken şeylerin kendileri de düşünülmüş şeylerdir ve sözde kendinde şey yalnızca boş soyutlamanın bir düşünce varlığıdır.”[39]

            Lenin, düşüncenin, kökenini reddetmesi ve bunun doğurduğu felsefe sorunlarıyla, Defterler boyunca ilgileniyor. Önce Hegel’in şu sözlerini not ediyor: “Bilgi, erek olarak, yani öznel olarak İde olduğuna göre, ‘kendinde var olan’ (ya da ‘kendinde olmakta olan’) olarak önceden varsayılan dünyanın olumsuzlanması ilk’tir (ilk olumsuzlamadır).” Lenin, ardından şunları yazıyor: “Yani bilginin ilk derecesi, durağı, başlangıcı, ilk yaklaşımı: (Bilginin) sonluğu ve öznelliğidir, ‘kendinde dünya’nın olumsuzlanmasıdır, —bilginin ereği, ilkin özneldir.”[40] Lenin, bir başka yerde, Aristoteles’in Metafizik’ini özetlerken, yansıma teorisinin anlaşılması bakımından çok önemli görülen değerlendirmeler yapıyor ve idealizmin doğal üreme dinamiğini bir kez daha (kaçıncı kez?) vurguluyor: “(İnsan) zekası tarafından tekil bir şey’e yaklaşılması, bir kalıbın (= kavram) alınması, öyle basit, dolayımsız, bir aynadaki yansı değildir, fakat karmaşık, ikiye bölünmüş, zikzaklı bir davranıştır; hayatın dışına imgeleyici atılış olanağını kapsamakta; daha fazlası, soyut kavramın, fikrin (seçilmez, insanın bilincine varmadığı) bir değişimin olanağını, imgeli bir hevesi (son tahlilde tanrı) içermektedir. Çünkü en basit genelleştirmede, en ilksel genel idede (örneğin bir masa) imgenin bir payı vardır.”[41]

            Bütün bu ifadelerde, materyalizmin problemli durumu bakımından bir pozitif, bir de negatif olmak üzere iki temel yön saklı. İlk olarak ve öncelikle, felsefe olarak anlaşılan (spekülatif) düşüncede idealizmin imkanları ve materyalist tezin imkansızlıkları açıklıkla ortaya konuyor. Bu bakımdan, hiçbir teorik sorun görünmüyor. Marksizmin kurucuları, meselenin bu ilk yanında oldukça açık ve net bir pozisyon içindeler. Fakat, bir ikinci yan, hem onları hem de bugün Marksistleri uğraştırıyor. Düşüncenin felsefi ve bilimsel niteliğini nasıl ayırabiliriz? Marx, bunu, Grundrisse’nin girişindeki ünlü bir pasajda teorik olmayan tarzda karşılıyor. Teorinin doğruluğunun tanıtının pratikte sınanması şeklinde ifade edilebilecek ve realist olsa da duyumcu ve ampirist bir epistemolojiye dayanan yaklaşıma bel bağlamayan Marx, bu kez, teorik olmayan terimler kullanarak sorundan sıyrılmayı deniyor.

            Lefebvre’in sorunu koyuşu ve çözüm önerisi şöyle: “Bilginin başlamasının gerekmesi büyük bir güçlük doğurmaktadır. Neyle başlayacak? (...)

            “Başlangıç, anlaşmazlıklar, güçlükler doğuruyor.

            “Lenin diyor ki, ‘İnsanlar bununla başlar, fakat hakikat başlangıçta değildir, onun sonundadır’ ve ekliyor: ‘Daha doğrusu onun devam edişindedir.’

            “(...) Bilgi soyutlamadan geçmelidir. Soyut düşünce bir tehlikeyle karşı karşıyadır: Gerçekten ayrılmak —ve incelediği gerçeği ayırmak. Böylece, idealizmde, saltığa götürülmüş olarak bulduğumuz, hayali, yararsız, ayrık bir soyutlama vardır. Bir de bizi uzaklaştırmakla beraber, bizi gerçeğe yaklaştıran, doğru, haklı bir soyutlama vardır.”[42]

            Bütün sorun, son cümlede bütün azametiyle halledilmeden duruyor. Burada kullanılan ifade (“doğru, haklı soyutlama”), Lenin’in ve Marx’ınkilerle aynı; sorunla teorik olarak karşılaşamıyor, onu geçiştiriyor. Lenin, “nesnel rüya, öznel rüya”; Marx, “gerçek düşünme, gerçek olmayan düşünme” diyerek, yine ve ısrarla spekülatif ve tutarsız “teorik” ifadelere başvuruyorlar. Kurucu Marksistler, felsefeyi reddetmekte, nominalizm ve yansıma teorisinin yardımıyla, zorluk çekmiyorlar; fakat bir teori olarak bilimi (ya da öznel olarak, “doğru felsefe”yi) anlatmakta esaslı sıkıntılarla karşılaşıyorlar. Lefebvre, sorunu sadece Marx ve Lenin’deki çözüm tarzıyla ortaya koyuyor!

            Sistematik ve tutarlı olmakta ısrar eden hiçbir felsefe (felsefi okul), kendiyle uyumlu, birleşebileceği bir bilimsel ya da politik teori; veya tarihsel ya da doğasal gerçeklik bulamaz. Materyalist felsefe, bu bakımdan katmerli, en az iki, çatışkılı sorunla karşı karşıyadır. Birincisi, kendini doğrulaması, o bir felsefe olarak kaldıkça, kendini reddetmesi olmak zorundadır. Fakat bu durumda da ortada bir felsefe kalmayacaktır. İkincisi; materyalist felsefe, sistematik olmaya, yani kendine yeter olmaya yöneldikçe ortadan kalkacak, bilimden ya da politikadan “yardım aldıkça” da bir türlü sistematikleşemeyecektir.

            Engels’in, materyalist felsefeyi nesne-özne (ya da varlık-düşünce) diyalektiği çerçevesine oturtması, felsefe olmak bakımından yerindeyken, materyalist olmak bakımından değildir.[43] Bu anlatım, tabii çelişkilidir, fakat çelişki materyalist tezin kendisindedir. Materyalizm, kendine masal anlatmamanın bedelini hiçbir tür masalın olmadığı, kendinin de yer almadığı bir alan olarak, bir alanı işaret ederek ödeyecektir.

            İdealist felsefe, epistemolojik düzlemde tam ve kapalı bir duruş gerçekleştirebilir ve ontolojik alana akınlar düzenleyebilir; fakat materyalist felsefe, ontolojik alana yönelik ucunu, karşılıklı gidiş-gelişe imkan vermek için sürekli olarak açık tutmak zorundadır.

            Engels, felsefenin nasıl asıl olarak idealist felsefe olduğunu ve materyalizmin, hem siste-matizasyonu aranan bir felsefe olarak, hem de bu felsefeyle bir işinin olamayacağını görüyor: “Bütün filozoflarda, özellikle, çürüyebilen şey (ölümlü olan şey) ‘sistem’dir; çünkü sistem, insan zihninin tükenmez (ölümsüz) bir ihtiyacından, bütün çelişkileri yenmek ihtiyacından doğmuştur. Ama bütün bu çelişkiler kesinlikle ortadan kaldırılınca sözde mutlak hakikate ulaşmışız, dünya tarihi sona ermiş demektir, oysa, artık yapacak hiçbir şeyi kalmayan bu tarihin gene de devam etmesi gerektir: işte halledilmesi imkansız yeni bir çelişki! Böylece, felsefeye yükletilen görevin, ancak bütün insanlığın devamlı bir gelişme boyunca yapabileceği şeyi bir filozofun tek başına gerçekleştirmek zorunda kalmasından başka bir şey olmadığını anladığımız anda, (...), işte bu anda, şimdiye kadarki anlamıyla felsefenin işi tamamen bitmiş demektir.”[44]

            Bunlardan ne gibi vargılara ulaşılabilir? İdealizm, soyutlama yapan zihnin kendiliğinden ürünüdür. “Bilinç” kendinin farkına vardığında idealistik yönelimler ve idealizm üretmeye de başlar. Tarihsel düzlemde, her düşünsel yönelimin olduğu gibi, felsefenin de (idealist ya da materyalist tezleriyle) toplumsal gerçeğin bir unsuru, —bu anlamda kendiliğinden— olduğu, materyalist tezin zorunlu sonucudur. İdealizm, ontolojik ve epistemolojik boyutun her ikisinde de “doğal”, “kendiliğinden” bir niteliğe sahiptir. Materyalizm, genel olarak, bilimlerin ortaya çıkışı (epistemolojik boyut) ve ontolojik etkilerinin belirişi ve güçlenişi ile canlanma göstermiştir. Materyalizm, bir felsefe okulu olarak, epistemolojik düzlemde, bilimlerin sularından fazla uzaklaşamaz, boğulur. Materyalizm, epistemolojik düzlemde boyunu geçen sularda yüzemez. Ayağı her zaman yere [bilim, “dış dünyanın etkisi” (Marx)][45] değebilmelidir. Çelişkilidir, ama gerçektir; epistemolojik düzlem materyalizme uygun bir yer değildir. Kendini maddeden farklı bir köken olarak tanıyan İde’nin sularında, materyalizm özel koşullarla ve sınırlı olarak kulaç atabilir.

           

 

           



[1] daha: Kategorik olmayan, niceliksel bir terim. “...niceliksel değerler ifade eden sıfatlar kullanmadan konuşamayan, yazamayan ve düşünemeyenler meseleleri teorik anlatımlarına nasıl kavuşturabilir?” (M. Kayaoğlu, “Sunuş / Marksizmin Ayıraçlarına Doğru”, Melik Kara, İ. Mert, S. Sahra, Bütünsel Marksist Oluşum Yolunda Bir Girişim İçin Genel Çerçeve Taslağı, Ankara 1995, s.24) Marksizmin felsefesi bakımından kategorik bir belirginlik ileri sürülemiyor, sadece teorik-olmayan bir farka dikkat çekiliyor. Fakat, Marksizm, bütünlüğü içinde diğer bileşenleriyle birlikte ele alındığında, (Marksizmin) materyalist tezi, pratik ve teorik veçheleriyle politika ve bilim ile ayrı ayrı ve birlikte ilişkileri çerçevesinde, kategorik olarak belirginleşmiş bir başka tür sonuşmazlık bağlamında değerlendirilebilecektir. Çünkü bu son şekliyle, felsefe salt kendi gerekleri değil, bütünlüğün bir unsuru olmak bakımından, “ödev ve yükümlülükleri” açısından değerlendirme konusu olmaktadır.

[2] Son iki cümle, varlığını Sartre’ın zengin esinine borçlu (Sözcükler, Çev.: Alp Tümertekin, Ada Yay., İstanbul 1983, s. 36 ve 132)

[3] “Bize gerekli olan sorunun ilke olarak çözümü değil, fiilen çözümüdür.” (Lenin, Ne Yapmalı?, Çev.: Muzaffer Erdost, Sol Yay., Ankara 1990, s. 172) Bu ifade için bir politik (felsefi-olmayan!) metin olarak Ne Yapmalı? bilerek seçildi. Marksizmin “felsefi” çalışmalarında da bol miktarda tesadüf edilen bu türden sözler, politikada ne arıyor? Bir ilişki mi ...!

[4] “Bu tür toplantılarda insanın kullandığı sözcükler, felsefi düşünce toprağını sürmek için bir saban değil, düşmanlarına karşı kullanılacak bir kılıçtır.” (Max Weber, Sosyoloji Yazıları, Çev.: Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul 1987, s. 141)

[5] Teorik değil “psikolojik” bir zorunluğun örneği, Teori ve Politika’nın geçen sayısındaki iki yazıda görüldü.

Yılmaz Sezer, 3. Sayıdaki “Özne, Bilim ve Marksizmin Gerilimleri” başlıklı yazının tezi karşısında, kendi kökeninin kendinde olduğunu özel bir vurguyla vehmetti. Öznenin reddi, harcıalem özneci yazılarında saklıymış!

Orhan Gökdemir, aynı yazı için, deli Althusser’i savunmanın delilik olduğunu vurguladı.

[6] G.W.F. Hegel, Seçilmiş Parçalar, Çev.: Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul 1986, s. 80-81

[7] Lenin, Felsefe Defterleri, Çev.: Attila Tokatlı, Sosyal Yay.,İstanbul 1976, s. 227

[8] Lange, Materyalizmin Tarihi, Çev.: Ahmet Arslan, Gündoğan Yay., Ankara 1990, s. 126

[9] Marx-Engels, Kutsal Aile, Çev.: Kenan Somer, Sol Yay., Ankara 1994, s. 172

[10] Marx, 1844 Felsefe Yazıları, Çev.: Murat Belge, Payel Yay., İstanbul 1975, s. 115

[11] Marx,Engels, Kutsal Aile, s. 85-6

[12] Yümni Sezen, Maddeci Felsefenin Çıkmazları, MÜ İlahiyat Fak. Vakfı Yay., İstanbul 1996, s. 27

[13] Roy Bhaskar, ilk dönemlerdeki yalın realizmine, Marx’ın, “bilimsel realizm”i adım adım ekleme yoluna girdiğini belirtiyor.(Bhaskar, “Realizm”, Marksist Düşünce Sözlüğü, Der.: Tom Bottomore, İletişim Yay., İstanbul 1993, s.462)

[14] Marx, Grundrisse, Çev.: Sevan Nişanyan, Birikim Yay., İstanbul 1979, s. 169-70

[15] “İdealizm şu üç kuruntuyla tanımlanır: Bu üç kuruntu, tasavvur ya da fikre, dolaysız kendi içinde saydamlık; idealizmi kendi kendine yeter yapan ‘özerklik’, doğa ve dünya üzerinde kendini etkin yapan ‘asli nedensellik’ atfeder.” (Etienne Borne, “İdeoloji ve Felsefe”, İlimler ve İdeolojiler, Çev.: Fahrettin Arslan, Umran Yay., Ankara (tarihsiz), s. 156)

[16]   Lenin, Felsefe Defterleri, s. 135. Son vurgular orijinal değil.

[17] Marx-Engels, “Feuerbach / Materyalist ve İdealist Anlayışların Karşıtlığı (Alman İdeolojisi)”, Çev.: Sevim   Belli, SeçmeYapıtlar 1, Sol Yay., Ankara 1976, s. 37

[18] Marx-Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Hüseyin Boz, Taban Yay., İstanbul 1976, s. 31

[19] Marx-Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Hüseyin Boz, Taban Yay., İstanbul 1976, s. 21

[20] Marx, Engels, Lenin, Marksist Felsefe Yazıları, Çev.: Mesut Odman, Der.: H. Selsam, H. Martel, Bilim Yay., İstanbul 1976 içinde, s. 63

[21] “... Bu gibi altüst oluşların incelenmesinde, daima, iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu ile —ki, bu, bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir—, hukuki, siyasal, dini, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik şekilleri ayırdetmek gerekir.” (Marx, “Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz”, Çev.: Sevim Belli; Marx-Engels, Seçme Yapıtlar 1, s. 609

[22] Marx-Engels, “Feurbach / Materyalist ve İdealist Anlayışların Karşıtlığı (Alman İdeolojisi)”, Çev.: Sevim Belli, Seçme Yapıtlar 1 içinde, s. 96

[23] Marx-Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Hüseyin Boz, s.34. Vurgu sonradan.

[24] Karl R. Popper, “Diyalektik Nedir?”, Çev.: Mete Tunçay, AÜ Siyasal Bilgiler Fak. Dergisi, Mart 1964, C.XIX, S.1, s.194

[25] R. Bhaskar, “Felsefe ve Bilimsel Realizm”, Çev.: Aysel Kara, Teori ve Politika, S.4, Güz 1996, s. 65

[26] R. Bhaskar, “Bilim”, Çev.: İrfan Cüre, Marksist Düşünce Sözlüğü, s. 83

[27] Bu bağlamda, felsefeci/filozof, politikacı, sanatçı vb. insan bireyleri ve toplulukları vardır, ama “bilim adamı” diye nitelendirilebilecek bir birey “tür”ü yoktur. İlk sıralananların tümünün “sosyolojisi” yapılabilir, ama bir “bilim sosyolojisi” meşru olamaz. Tarih bilim için dışsal bir koşuldur, kategorik bir boyut değil.

[28] E. Borne, “İdeoloji ve Felsefe”, İlimler ve İdeolojiler, s. 156

[29] F. Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Çev.: Öner Ünalan, Sol Yay., Ankara 1970, s. 28.

Son cümle, bugün çok bildik bir yaklaşımı ifade ediyor. Aynı akıl yürütmeye Mao’da da rastlanır. Mao, teorinin doğruluğunun, neredeyse aynı ifadelerle, pratikte kanıtlanacağını anlatır. (Bak.: Teori ve Pratik, Çev.: N. Solukçu, Sol Yay., Ankara 1992’de “Çelişki Üzerine” ve “Pratik Üzerine” başlıklı bölümler.

[30] Lenin, Materyalizm ve Ampiriyokritisizm 1, Çev.: Yüksel Güvenç, Çağrı Yay., Ankara 1975, s.78. Vurgu sonradan.

[31] Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Çev.: Ahmet Kardam; Marx-Engels, Seçme Yapıtlar 1, Sol Yay., Ankara 1976, s.12.

[32] Burada, gerçi Marksizmin kurucuları ve belli başlı sürdürücülerinin tümü, ampirist epistemoloji ile flörtten kaçınamıyor. Ancak, sorunun bu yanı, şimdilik “dış” bir öğe konumunda.

[33] Ömür Sezgin, “Marx’ın felsefesi”, Yeni Marksizm ve Gelecek 4, Güz 1994, s.161-2.

      Balibar’ın bu önemli kitabının iki bölümü Türkçeye kazandırıldı. Bak.: E. Balibar, “Marksist Felsefe veya Marx’ın Felsefesi”, Çev.: Ömer Laçiner, Birikim, S.84, Nisan 1996, ss.83-6 ve E. Balibar, “Dünyayı Değiştirmek: Praksisten Üretime”, Çev.: Boran Çiçekli, Teori ve Politika, 3, Yaz 96, ss.104-27.

[34] Althusser, Gelecek Uzun Sürer, Çev.: İsmet Birkan, Can Yay., İstanbul 1996, s.237.

[35] F. A. Lange, Materyalizmin Tarihi, s. 211.

[36] Althusser, a.g.e., s.233.

[37] Feuerbach’ın bu sözü, Lenin’in dikkatle izlediği ve not ettiği bir tartışmanın içindedir. (Lenin, Felsefe Defterleri, s.62

[38] Aslında, sağduyusal bilincin de materyalist tezi reddettiği güçlü bir iddiadır: “Materyalizm, eğer Allah’ı inkar ise, bu boş bir gayrettir. İnsanlığa kendisini kabul ettirmesi imkansızdır. Çünkü insan kendisine, yukarıdan bir telkin veya tebliğ olmasa bile daima madde, bitki, hayvan olmanın üstüne çıkmak, insan olmak istemiştir, istemeye devam edecektir.” (Yümni Sezen, Maddeci Felsefenin Çıkmazları, s.12) Bu görüş yabana atılamaz. Kendine masal anlatmaya sadece felsefe değil, ya da felsefi bilinç değil, “insan” da, sağduyusal bilinç de, teşnedir.

[39] Hegel’den aktaran Lenin, Felsefe Defterleri, s.75.

[40]   Lenin, a.g.e., s.168.

[41] Lenin, a.g.e., s.316. Lefebvre’in Lenin’inde (C.1, Çev.: R.N. İleri, Anadolu Yay., İstanbul 1975, s.189) kullanılan aktarma ile karşılaştırıldı.

[42] Lefebvre, a.g.e., s.277-78.

[43] Bu formülasyon, en önemli problemini politik ve bilimsel alanda vermiştir. Engels’in de etkileriyle, II. Enternasyonalle birlikte,toplumun altyapısı, varlık/nesne; üstyapısı, düşünce/özneyle paralelleştirilmiştir. Böylece, bilimin de sınırları,tarihsel alanda felsefi olarak ama bilim adına çizilmiştir. “Son tahlil”e kadar, üstyapı zorunluklar değil, özgürlükler alanıdır! Oysa, mesele, alt ve üst yapısıyla toplumsal formasyonu bir bütün olarak “nesne” görmekte yatıyordu. Bu bağlamda, ekonomik düzeyin rolüne ilişkin Marksizmdeki tartışmanın canlandırılması gerekiyor.

[44] Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çev.: Orhan Suda, Suda Yay., s.14-5.

[45] Bu bakımdan, Althusser’in tekrarladığı eski önerme (felsefenin bilimlerden sonra ortaya çıktığı), muhtemelen sadece materyalizm için geçerlidir.

Okunma 13246 defa

Son Ekledikleri: Metin Kayaoğlu

Bu kategoriden diğerleri: Teorik-Politik Alanda İki Yıl »
Apertura de cuenta bet365.es