Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Doğruluk Kategorisinin Bilimdeki Yeri

Yazan

Ali Osman Alayoğlu

Marx, “insan düşüncesinin nesnel doğruluğa uygun düşüp düşmediği, kuramsal bir sorun değil, pratik bir sorundur... Pratikten soyutlanmış olarak, düşüncenin gerçekliği veya gerçek olmaması üzerine tartışmak saf skolastik bir sorundur”[1] diyerek felsefi bir soruyu felsefe içinde kalmayıp “minder dışına çıkarak” cevaplıyor. Marksist felsefede pratik önemli bir yere oturur. Çünkü Marksist felsefe tutarlı bir materyalist pratiğin olamayacağı savını bilince çıkaran bir felsefi pratik sergiler. Dolayısıyla Marksistler felsefi alandayken kendilerinin deplasmanda olduğunun bilincinde olmak durumundadır. Sistematik olmayan, tutarlılık aramayan bir felsefe söz konusudur. Bu yüzden felsefe içi sorulara felsefe dışına çıkılarak cevap verilir. Burada farklı bir felsefeden değil ama farklı bir felsefi pratikten bahsedilmektedir. Bu pratik bize “pratik”i göstermekten hiç çekinmez.[2] Ancak, pratiğin önemli bir yer tutuğu Marksist felsefe bu nedenle kendini pragmatizmden de ayırmak zorundadır. Marx’ın pratik’i doğruluğun tanımı değildir. Pragmatistler gibi doğrulukla yararlılık kesinlikle özdeşleştirilmemektedir. Pragmatizm, bu özdeşleştirmeyi yaparak sonuçlarla yetiniyor ve kaçışı seçiyor. Gerçi Marx, Engels ve Lenin’de bir pragmatizm olduğu görüşü oldukça yaygındır. Geymonat bu görüşü şu sözlerle eleştiriyor: “Elbette Lenin’in pratikten doğru ve yanlış’ı ayırt eden bir kriter olarak söz ettiğini reddedecek değiliz. Fakat sorunun çözüm noktası, pratiğin, basitçe belirli ‘ilgili doğrular’ın nesnelliğini kanıtlamak üzere mi ele alındığı yoksa pratiğin, doğruluğun saf kuramsal kaynağı bulunduğunu reddetmekte kriter olarak mı kullanıldığıdır.”[3] Ve Ruben’in açıkladığı üzere “Geymonat, böylece, pratiğin doğruluğun bir ilkesi, doğru ile yanlışı (veya anlamlı ile anlamsızı) ayırmada bir yol olduğu görüşle, pratiğin doğruluğun (veya anlamlılığın) bir tanımı olduğu görüş arasındaki farkı belirliyor, ikinci görüş pragmatizmdir. Geymonat, ikincinin değil birincinin Lenin’e atfedilebileceğini ileri sürüyor ve bu sonuç pragmatizmin Marx’a atfedilmesinin reddi için de kullanılabilir.”[4] Pragmatizmle Marksizmin farkını göstermek açısından Althusser’in Marx’ın kuramının “doğru” olduğu için başarı ile uygulandığını, yoksa başarı ile uygulanmış olduğu için doğru olmadığını söylerken yaptığı ayrım yerindedir. Bir bilgiye doğruluk statüsünü onun kendi pratiği verebilir ancak. Yoksa toplumsal-tarihsel vb. pratikler değil.[5] Toplumsal-tarihsel pratiklerin doğruluk statüsünü verdiğini düşünmek Marx’ın kuramının başarı ile uygulandığı için doğru olduğunu söylemekten başka bir şey değildir. Yani puding, yendiği için vardır, “pudingin yenmesi kanıtıdır” denilmektedir. Bu tür pragmatist kanıtlamalar apaçıklık eleştirisi içinde de mahkum edilebilir. Althusser’in hoş bir dille belirttiği gibi "Biz, her günkü pudingimizi yediğimizi düşünsek de, yediğimiz şeyin gerçekte avlanmış bir fil yavrusu değil, bir puding   olmasını sağlayan düzenekle ilgilenmekteyiz. Yüzlerce ya da binlerce yıldır insanlığın toplumsal kılgısının yinelenmesiyle getirilen tanıt (tüm kılgıların alacalı olduğu gece)! Daha ne! Yüzlerce ve binlerce yıldır, bu 'yineleme' örneğin İsa’nın göğe çıkması, Meryem’in bakireliği gibi 'doğrular'ı, tüm din 'doğruları'nı, insansal 'kendiliğindenlik'in tüm ön yargılarını, eşd. en fazla saygıdeğer olanından en az saygı değer olanına dek ideolojinin saptanmış tüm 'apaçıklıkları'nı, üretmiştir!”[6]

Marx’ın girişte alıntılanan sözü, aynı zamanda “doğruluk”, “doğruluk kriteri” gibi ideolojik nosyonların reddidir de ve bu reddediş “pratik kriteri” ile yakından ilintili olmak durumundadır. Althusser, özeleştirisinde kendisini yapısalcılıkla suçlayanlara yapısalcı değil ama Spinozacı olduğunu söyler. Spinozacılığını ise bu lanetli filozofun öznesizlik, ereksizlik, özgürlük karşıtlığı[7] ve ilk ideoloji kuramcılığı yanı sıra (bu düşünceleri ile paralel olarak) doğruluk sorununa getirdiği yanıtlarla açıklar. Kendi deyimi ile “Spinoza’nın 'Tin ya da dünya ile değil de Tanrı ile' başlayan, idealizm ve 'dogmatizm'in her çeşidinden ve görüntüsünden hiçbir zaman sıyrılamayan, devrinin korkutucu bu felsefesi,... "[8] Hegel’i aşan ve şaşırtıcı bir şekilde Marx’ı önceleyen yanları ile materyalist ve eleştireldir.

“Spinoza 'doğru hem kendini, hem de yanlışı belirtir'i olumlamak sureti ile 'doğruluk kriteri' sorunsalını da saf dışı ediyordu. Eğer elimizde bulundurduğumuz herhangi bir 'kriter'le doğruluğu yargılayabileceğimizi savlarsak, bu kriterin de kriteri sorusu karşımıza çıkar; çünkü hem doğru hem de sonsuzda olması gerekir. İster dış (Aristotelesçi gelenekteki Tin ve Şey upuygunluğu) ister iç (Dekartçı besbellilik) kriter olsun, her iki durumda da kriter ıskartalıktır: Çünkü Doğrunun geçerliliğini göstermesi ve garanti etmesi gereken bir Yargıçtan ya da Yargılama biçiminden başka bir şey değildir. Ve yine aynı şekilde, Spinoza Doğruluk istemini de saf dışı eder: İyi bir nominalist olarak (...) Spinoza yalnızca 'doğru'dan bahseder.”[9] Spinoza, sonu gelmeyen bir laf kalabalığını bir el darbesi ile kenara atıverir. “...ilkin geriye sonsuza giden bir araştırmaya girişmeme konusunda dikkatli olmalıyız, eş deyişle, gerçeği araştırmanın en iyi yöntemini saptayabilmek için, gerçeği araştırma yöntemini araştıracak başka bir yönteme gerek yoktur; ne de ikinciyi saptamak için bir üçüncü yönteme gerek vardır, ve bu sonsuza dek böyle gitmek üzere. Çünkü bu yolda hiçbir zaman gerçeğin bilgisine, ya da giderek herhangi bir bilgiye bile varamayız.”[10] Spinoza’ya göre “doğru”, bir ürün olarak kendisini de belirtir.

Spinoza’da yaratım düşüncesine yer yoktur. Tanrı dahi şeyleri yaratmaz, üretir ve şeyler, üretildikten sonra tanrıya bağımlı değildirler.[11] İşte tam burada Marksist Felsefenin “pratik kriteri” ile bir ilişkililik doğar. Marksist “pratik kriteri” pratiğe içseldir ve bir yargılama değildir. Sonuçta, bilgi üretiminin gerçekleştiği bir “pratik”ten, dolayısıyla farklı “zaman”lara sahip “pratik”ler ve onların eş süremli-art süremliliklerinden, kartezyen felsefenin düalist ontolojisi ve bu ontolojiye karşı duran monist materyalizmden, bu materyalizmin asimetri-simetri, özde bağımlılık, üst belirleyen, tabi kılmak-tabi olmak vb. kategorilerinden bahsetmek durumunda kalınır.

“Doğruluk” Üstüne Birkaç Söz

“Doğruluk”, “doğruluk kriteri” sorunsalını saf dışı ederek “doğru”yu gündeme getiren Spinoza’dan bahsetmek elbette tek başına koca bir felsefe tarihinin en temel sorunlarından birini bir çırpıda halletmiş olmak anlamına gelmez. Antik Yunan’dan bu yana tartışılan bir konu “doğruluk”, ve genel çerçeveleri ile bugün doğruluk hakkındaki görüşler için yapılabilecek bir sınıflandırma da mevcut.

Doğruluk sorunu bu bölümde “doğruluk” ile bilimin arasındaki ilişkiye dönük gündeme getirilecek. Yüzlerce yıldır tartışılan bir “doğruluk sorunu” var ve bu sorunun bilimde ne tür bir karşılığı olduğu gerçekten apaçıklık, “görüntü”, sağduyusallık vb. aldatmacalara kapılmadan açıklanmak durumundadır. Felsefenin kendisine biçtiği misyonlara çoğu zaman rağbet etmeyen bilimin gerçek mekanizması önemli bir sorun olarak önümüzde duruyor.

Bilimin herhangi bir amacı (ereği) olduğundan bahsetmek felsefenin işidir. Dolayısı ile “bilimin amacı doğruluktur” önermesi felsefi bir önermedir ve aynı ereksellikten musdariptir. Bilim kendi özgün pratiği içinde, Spinoza’nın diliyle, kendi yapısı içinde içsel ancak açık varoluşunu sürdürür ve bu varoluşun herhangi bir ereği yoktur. Kaldı ki doğruluğun genel tanımı üzerinden gerçekleştirilen bilimle doğruluğu uyumlulaştırma çabalarının başarısızlığını görmek hiç de zor değildir.[12] Bilimi doğruyla özdeşleştirerek kurulan, besisini bilimden alan ideolojiler özellikle kartezyen felsefe ile yaygınlaşmıştır. “İlim, ideolojik mefhum olarak, Descartes sisteminde ilahi doğruluk rolünü oynar, ilmi diye adlandırılan her şey hakikat olur ve “ilmin” dışında hakikat yoktur. ...böylece reddi, gayri mümkün tam bir hakikat sistemi teşekül eder; çünkü onun dışında başka bir şey yoktur. İlmi olan her şey doğrudur ve doğru olan her şey ilmidir.”[13]

Felsefe, Antik Yunan’dan beri doğruluk sorununu tartışıyor ve ilginçtir, filozoflar arası polemikler şaşırtıcı benzerlikler taşıyor. Belki Antik Yunan’la bu günün ayrıntılı karşılaştırması eğlenceli bir çalışma olabilirdi, fakat Antik Yunan’dan genel olarak felsefede kabul gören “doğruluk kategorisi”ni almak, bu yazı için gerekli ve yeter koşuldur.

Sofistlerin “...bütün şeylerin ölçüsü insandır, varolanların olduğunun, varolmayanların olmadıklarının”, “Her bir şey bana nasıl görünüyorsa benim için öyle, sana nasıl görünürse senin için öyle... üşüyen için rüzgar soğuk, üşümeyen için soğuk değildir”[14] dedikleri bir dönemde, Platon’un sofistlerle polemiği, Aristoteles’te netleşecek olan bir kategorinin ilk örneklerini verir. Platon’a göre olan’dan farklı bir şeyi söylemek veya olmayan’ı olan saymak yanlıştır, tersi doğrudur. Bu kavrayış Aristoteles’in o çok ünlü doğruluk tanımını öncelemektedir: “Olanın (to on) olmadığını veya olmayanın (to me on) olduğunu söylemek yanlış, olanın olduğunu veya olmayanın olmadığını söylemek doğrudur.”[15] Aristoteles önemli materyalistlerden biridir. Öyle ki Feuerbach kendi kuramını “güçlü Aristocu gerçekçilik” diye tanıtır. Aristo’nun ilk kez açık bir şekilde dile getirdiği “doğruluk kategorisi” genel olarak kabul gören ve farklı doğruluk tanımları için dahi temel alınması nedeniyle, tersten de olsa, sürekli kendini kabul ettiren bir kategoridir.

Doğruluk kategorisinin bilimle her uyumlulaştırılma çabası kaçınılmaz bir şekilde çıkmaza girmiş ve çözüm doğruluk tanımının değiştirilmesinde (sözde reddi) aranmıştır. Aslında doğruluk sorunu bilgi-gerçek ilişkisi ile doğrudan bağlantılıdır. Klasik deyimle bilgi’nin gerçek’e tekabül etmesinin ifadesidir. Sorun bu kategorinin anlamından değil bilimle bağdaştırılma girişimlerinden doğmaktadır. Bu soruna değinmeden önce Aristoteles’in doğruluk kategorisini netleştirmenin yanı sıra doğruluğun düşüncede olduğunu söylediğini teslim etmek gerekir. Her şeyden önce doğruluğun bilgi düzeyinde olduğunu kabul etmek gerekir. Aristoteles yüzlerce yıl önce bunu anlamıştır. Doğruluğu gerçek’e atfetmek yerinde değildir. Ruben kimi zaman böyle bir hataya düşer. “Dünyada insansız doğru olabilir. Neyin doğru olduğunu anlayacak veya tanıyacak kimse de olmayabilir. Fakat bilgi sahibi olacak insan olmadan bilgi olamaz”[16] diyen Ruben’in bilgi’yi koyduğu düzeye doğru’yu koymadığı ortadadır. Bu yaklaşıma, “Real değnek bana belirli koşullar altında, örneğin suya daldırıldığında kırılmış olarak görünür; bu algı başka herhangi bir algı gibi bir algıdır, ne yanlış ne de doğrudur, sadece vardır. Bu yanlış bir algı olmayıp yanıltan bir algıdır; yani beni yanlış bir yargıya götürebilen bir algıdır”[17] sözleri cevaptır. Bu örnek, fetişizme, dolaşım alanına vb. yüklenen “yanlışlık” (sahtelik) ile de paraleldir.

Doğruluk Çıkmazları

Bilimin herhangi bir amacı olmadığı belirtilmişti. Ancak bilimsel pratiğin kendi iç mekanizmasının işleyişi sonucu oluşan ürünler, sonuçta “gerçek nesne”nin sahiplenilişinin ifadesi olmaktadır. Yani felsefi anlamda konuşulursa bilim sayesinde doğruluğa gittikçe yaklaşıldığı söylenebilir. Fakat bu söylemin felsefi alan için geçerli olduğu gözden kaçmamalıdır. Bilim pratiği, doğruluk ile ilgisi olmayan bir pratiktir. “Bilimsel teoriler, deney sonuçları vb. objektif ve yanlış olabilirler.”[18] Bilim doğru-yanlış ikilemine göre ilerlemez. Bilime böyle bir sorunsal içinden bakınca gidilebilecek birçok yol vardır, fakat hepsi kuramsal ve amprisist idealizm içinde kalırlar. Mesela, gerçek nesne ile bilgi nesnesinin uygunluğu olgusal bir uygunluk olarak anlaşılabilir: pozitivizm. Veya bilimin gözlenemeyen şeyleri incelediği göz önüne alınarak, klasik doğruluk’a ulaşılamayacağı düşünülüp, doğruluk yararlılıkla özdeşleştirilerek pragmatizme varılabilir. Veya doğruluk gerçek dünyaya atfedilebilir, ya da doğruluk bir çeşit tutarlılık ilişkisine dönüştürülerek doğruluk tanımı reddedilmeye çalışılır. Veya doğruluk düşüncenin kendini gerçekleştirmesi olabilir vb.

Tüm bu idealizmleri ayrıntılı olarak incelemek yerine birkaç temel noktaya değinmekle yetinilecektir.

“Kar beyazdır” önermesi ancak kar gerçekten beyaz ise doğrudur, cümlesi çok sık örnek gösterilir. Oysa bilim açısından böyle bir önerme (olgulara tekabüliyet) boş bir önermedir. Bilimsel bir önermenin örnekte belirtilen anlamı ile gerçekten doğru olduğunun belirlenmesi ancak apaçıklıkla ortaya çıkabilecek bir şeydir. Apaçıklık gerçekleştiğinde ise bilim çoktan başka yerlerde bulunmaktadır. Hiç kimse dünyanın güneş çevresinde döndüğünün doğrulanmasını (apaçıklığını) beklemedi. Bu apaçıklık sağlandığı zamanlarda (uzaya çıkılması, çıplak gözlem vb.) bilim bambaşka sorunlarla ilgilenmekteydi. Carnap, “Bir tümcenin doğruluğu, -onun öyle olup olmadığı bilinsin ya da bilinmesin- olguların tümcede betimlendikleri gibi olduğu anlamına gelir”[19] derken “doğru” ve “onaylanmış olan” arasına bir ayrım koyar ve “doğru”nun zamandan bağımsız, “onaylanmış olma”nın zamana bağlı olduğunu söyler. Apaçıklık Carnap’ın “onaylanmış olma”sıyla paraleldir. Apaçıklık ortaya çıktığında (yani bizim bilebildiğimiz doğru) bilim için hiçbir anlam ifade etmez. Bu noktadan ‘zaman’ sorununa bir yol açılmaktadır.

Olgulara tekabüliyetin çeşitli sorunlar doğurduğu ortadadır. Mesela bunların en başında olguların düşünceden bağımsız kavranamayacağı yatar. Böyle bir durumda olgular doğruluk-yanlışlık kriteri olarak bilimde yer alamazlar. Sonuçta temel bir hata söz konusudur. Bilim, gerçek bir nesne ile doğrudan bir ilişki içine sokulmaktadır. Bu naif pozitivizm, bilimin gözlenemeyen şeyleri nesnesi edindiği savıyla ve olguların kuramdan bağımsız olmadıkları savıyla zor durumda kalır. Doğruluk deyince bir çeşit tutarlılık aramanın gündeme gelmesi bu çıkmazlarla oldukça yakından bağlantılıdır. Böylece doğruluk’a “mantıksal (düşünsel) tutarlılık” diye bir tanım eklenmekte ve iki farklı ölçütten söz edilmektedir. Bu sefer apaçıklık soyut mantıksal alana atfedilmektedir. Bu anlamı ile kullanılan apaçıklığı diğerinden ayırmak gerekir. Bu apaçıklık Kantçı a apriori ile yakından ilişkilidir.

Olguların kurama bağlılığı doğruluktan tutarlılığa kaymayı getirdiği gibi doğruluk ölçütü vb. araştırmalarla da işin içinden çıkılamayışı, doğru olabilecekler arasında en uygunun seçilmesini yararlılık kıstasına göre yapmayı önererek pragmatizme ulaşılır. Aynı çıkmazın bir başka ürünü bilim adamları arası uyuşma vb. “çok öznelilik”lerin gündeme gelmesidir. Bu durumun en güzel örnekleri Kuhn, Feyerabend ve Habermas’tır.

Doğruluk üstüne tartışmalardan bahsedince önümüze açılması gereken birçok kapı çıkıveriyor. Bu kapılardan bazılarını bilimle yakın ilişki içinde bulunan, hatta çoğu bilim adamı ve filozof olan son dönem düşünürlerinden çok, tüm bu düşünürlerin önemli dayanaklarını bulabilecekleri büyük filozoflardan dolanarak açmak denenebilir. Bilim felsefecilerinin vazgeçilmez filozofu Kant, tutarlı idealist Hegel, “güçlü Aristocu gerçekçi” Feuerbach, Spinoza ve Marx üzerinden ilerlenebilir ve Spinoza’nın büyük bir cüretle kenara attığı “doğruluk” tartışmalarının çıkmazı böyle bir dolanma ile belki daha iyi ortaya konulabilir.

Kant, felsefesinde, Ruben’in belirttiği gibi önemli bir epistemolojik tutarsızlık içindedir. Aslında bu epistemolojik tutarsızlığın iki farklı çözümü söz konusu olmuştur. Hegel ve Feuerbach-Marx. Kant için Engels, “utangaç materyalist” sözünü uygun görür. Lenin de benzer bir şekilde “Kant’ın felsefesinin ana yönü, materyalizmin idealizm ile uzlaştırılması, ikisi arasında bir ödün, heterojen ve karşıt felsefi akımların bir sistem içerisinde birleştirilmesidir”[20] diyerek bu savı destekler. İnanılmaz bir öngörüsü olan Lenin, Kant’ın kendinde şeyden (numen) bahsederken materyalist olduğunu belirtir ve ne zaman Kant “a priori”den söz etse idealizme batar, der. Bu nedenle Lenin, Kant’ın tutarlı materyalist ve idealistler tarafından acımasızca eleştirildiğini söyler. Kant, Ruben’in dili ile konuşursak, yorumlayıcı iddia (idealist bilgi kuramı) ile bağımsızlık iddiasını (materyalizm) uyumlulaştırmaya çalışarak mantıksal bir hataya düşmüştür.

Kant, klasik doğruluk kategorisini kabul eder fakat ona göre mantık, doğruluk kategorisinin söylediği kadar ileri gidemez: “...biçime değil de, içeriğe ilişkin olan yanılgıları mantık hiçbir yolla ortaya çıkaramaz.”[21] Yani Kant kendini bir çeşit fenomenalizm ile sınırlamaktadır. Bizden bağımsız kendinde şeyi (numen) kabul etmekle beraber onun bilinemez olduğunu öne sürmektedir. Bu görüşünde yorumlayıcı kavrayışının etkili olduğu şimdiden söylenebilir. O bu yüzden, şeyleri yalnızca bize göründükleri gibi görebileceğimizi iddia eder. Bu görünümler Kant’ta, öz’de düşünceye bağlıdırlar. Aslında Kant’ın numenleri dışında gene düşünceden bağımsız olan ancak akıl’dan bağımsız olmayan kavram öncesi sezgiler’i mevcuttur ve bunlar numenlerin tersine kavranabilmektedirler. Çünkü özde akıl’a bağımlıdırlar. Ruben’e göre Kant’ın gerçekçiliği buradan gelir ve fenomenalistlerle aynı düzeydedir. Yani materyalist olmayan bir gerçekçilik vardır, çünkü fenomenler öz’de akıldan bağımsız değildirler (Kant’a ve fenomenalistlere göre). [22]

Bu gerçekçilik, Kant’ı Hegel ile aynı idealizm içine yerleştirememenin numenlerin yanı sıra ikinci bir sebebidir ve Hegel bu duruma şiddetle karşı çıkar. Kant’ta bilinen nesne, akıldan (zihinsel etkinlikten) öz’de bağımsız olamaz. Hegel’de de böyledir, ancak Kant’ın akıldan öz’de bağımsız olmayan’ı akıl tarafından yaratılmış olmayabilir. Bu yüzden Ruben, “Belki de Kant’ın durumunu kavramsal idealizm olarak adlandıramayız, orada her şeyi gerçek kılan düşünce kavramı vardır, ama Kant’a kavramsal bağımlılık adını verebiliriz" [23] diyerek Kant’ın yaratılmış olmayabilme önermesi ile kavramsal idealizm dışına düştüğünü ifade eder. Aslında Kant’taki tutarsızlığın bir yönü de budur. “Şey nasıl düşünceye bağımlı ancak onun tarafından yaratılmamış olur?” sorusu ondan sonraki filozoflar için önemli bir sorun olmuştur. Hegel bu sorunu, akıldan bağımsız, akıl tarafından yaratılmamış hiçbir şey yoktur, diyerek çözerken, Spinoza “üretim” ve “içkinlik” kavramları ile kartezyen felsefe ve dolayısıyla Kant’ın ötesine geçiyor.

Hegel yorumlayıcı iddiayı tutarlı bir şekilde savunma konusunda ısrarlıdır ve herhangi bir epistemolojik tutarsızlık içinde değildir. Ona göre her şey düşünceye öz’de bağımlıdır ve düşünce tarafından yaratılmıştır. Böylece ne Kant’ın düşünce tarafından yaratılmayabilmeyi kabul edip girdiği çıkmaza ne de akıldan bağımsız bir kendinde şey tanımlayarak düştüğü epistemolojik tutarsızlığa varır. Kant hem kendinde şey bilinemez der, hem de bilinemez kendinde şey’in var olduğunu belirtir. Kant’ın bilinemeyen kendinde şey’in varlığını iddia etmesi, bilinemeyen şey’i kendisinin nasıl bildiği sorununu ortaya çıkarır; dolayısıyla bir tutarsızlık söz konusudur. Hegel, Kant’ın tutarsızlığını yorumlayıcı iddia-düşünce lehine çözdü ve böylece bilebileceklerimizin düşünceye bağımlı, düşüncenin yarattığı şeyler olabileceğini öne sürdü. Kaçınılmaz bir şekilde bir erekselciliğe vardı. Hegel için bilgi kendisini aşan değil kendisini bulandır.

Hegel’in diyalektiği de bu epistemolojiden nasibini alır. Sonuçta diyalektik, düşünce ve maddenin diyalektiğidir fakat madde düşüncenin ifadesi olduğu için düşüncenin yasaları geçerlidir. Aslında Kant da bu görüşü paylaşır: “Kant’a göre böyle bir uyuşma olanaklıdır ve olmalıdır; çünkü bilme yetisi kendini nesnelere uydurmaz; tam tersine nesneler kendilerini bilme yetisine, onun saf formlarına uydururlar.”[24] Bu görüş, olan’ın yerine olması gereken’i koymak, olan’ı olması gereken’e ereksel bir şekilde bağlamaktır.

Hegel’in doğruluk tanımı önemli incelemelerin girişi olabilecek bir tanımlamadır. Çünkü doğruluk, Hegel’e göre “kendini başkasında yaratmak”tan başka bir şey değildir.

Spinoza ve Althusser ise yaratma’ya tamamen karşı bir tutum sergiler; bu tutum, “zaman” sorunuyla da doğrudan bağlantılı olmak durumundadır. “...bilgiyi “üretim” olarak tanımladığımda ... , sırtımı Spinoza'ya dayamıştım”[25] diyen Althusser için bilgi edinme süreci de bir pratik sonucu ortaya çıkar ve klasik doğruluk kategorisiyle bağdaşmaz. “... kuramsal kılgıyı, eşd. düşüncenin kendi hammaddesi (üzerine çalıştığı nesne) üzerindeki emeğini, 'sezginin (Anschauung) ve tasarımın (Vorstellung) konseptlere (in begriffe) dönüştürülme işi (verarbeitung)' olarak imgelemek, yetkin biçimde meşrulaşır.”[26] Bilgi bir üretim sonucu ortaya çıkan bir ürün olarak anlaşılınca farklı üretim araçlarıyla farklı hammaddelerin dönüştürüldüğü farklı pratiklerden ve bunların farklı uzay-zamanlarından bahsedildiği de ortaya çıkar. Bu, pragmatizm ve genel olarak amprisizmden ayrılmanın önemli bir teorik dayanağıdır. “Kuramın söz konusu olduğu yerde kılgının ölçütünden ve başka her tür kılgıdan söz etmek o zaman tam bir anlam kazanır: çünkü, kuramsal kılgı gerçekten de onun kendi ölçütüdür ve kendisi içinde, kendi ürününün niteliğini, eşd. bilimsel kılgının ürünlerinin bilimselliğinin ölçütlerini, geçerli kılacak belirgin protokoller içerir.”[27] Yani artık yargıçsız bir teori ortaya çıkmaktadır. “doğruluk kriteri”, yerini Spinoza’nın “doğru”suna bırakmaktadır.

Tanrının bile yaratmadığını, ürettiğini söylüyor Spinoza. O, yaratmak’ı reddedip yerine üretmek’i yerleştirirken ideolojik zaman nosyonuna da önemli bir darbe atmıştır. Spinoza’ya göre üreten ile ürün arasında kurulan ilişki, yaratan ile yaratılan arasındaki ilişkinin zorunlu olarak dayandığı “zamansal bir öncelik-sonralık”a değil, “matematiksel kanıt modelinde olduğu gibi mantıksal bir öncelik-sonralık”a dayanır.[28] Yani Spinoza böylece ereksellik ve öznellikten sıyrılır. Oysa Hegel buna gerek bile duymaz. Bu sorunu Ruben de dikkate değer bir şekilde ortaya koymuştur: “Eğer ben bir resim yaratırsam veya sandalye yaparsam veya kitap üretirsem, resim, sandalye, kitap bana özden bağlı değildir. Her biri benim varoluşum yok olsa bile varolmaya devam eder. Fakat Hegelci yaratılışın özel yapısını anlamalıyız. Yaratılış farklı-özdeşlik kavramıyla birlikte ele alınmalıdır. Bu bir şeyin, öznenin bir başka şey, nesne yaratması değildir. Bir şeyin, bir öznenin ‘kendisini başkasında’ yaratmasıdır.”[29] Fakat Ruben, nedense yaratma kavramını kullanmakta ısrarcıdır.[30] Aslında “resim yaratmak” derken Ruben, resim üretmekten bahsetmektedir. Elbette söz konusu olan üretim olunca Spinoza’nın tanrısı gibi insana da ürettiği şey bağımlı olmayacaktır.[31] Ancak Ruben, “üretim”i ideolojik bulur; “üretilmişlik idealist bir kavramdır. Eğer üreticilik sözcük anlamıyla alınırsa, kuramsal ve bilimsel pratikler jargonu yanlış yollara götürür. Sanayi, sanayi olmasa olmayacak ürünleri üretir, anlıksal etkinlik, anlıksal etkinliğinin kendisinin yaratmadığı şeyleri keşfeder. Bilim yapmaktan çok keşfetmektir, gerçi bilime maddi olarak yaklaşırsak bilimle üretimin gereksinimleri arasında sıkı bağ görebiliriz.”[32] Bu cümle Ruben’in sık sık kullandığı amprisizm, a posteriori vb. kavramların amprisist bir sorunsalın parçaları olmaktan kurtulamadığını gösterir. Üretim’in sözcük anlamı yanlış yollara götürmez. Ruben’in söyledikleri kendi içinde çelişkilidir ve bu çelişki Kant’ın çelişkisiyle paraleldir. Bir taraftan resim örneği vererek ressam ölse dahi resim varolur diyerek öz’de bağımlılığın bu ilişkide bulunmadığını söyleyen Ruben diğer taraftan anlaşılmaz bir şekilde “sanayi, sanayi olmazsa olmayacak ürünleri üretir” diyerek üretim kavramını sözcük anlamıyla tehlikeli bulur. Burada bir kez sanayi ürünü üretildiğinde artık sanayi olmasa bile bu ürünün varolmaya devam edeceği, dolayısıyla resim örneğiyle aynı olan bir durumdan bahsedildiği göz ardı edilmektedir. Ve bilim daha çok keşfetmektir, denilerek bilimin nesnesi gerçekle özdeşleştirilmektedir. Burada bilimin bir şekilde gerçek nesneyi anlamamızı sağladığı savından daha öte bir şey, gerçek nesnenin bilimin nesnesi haline getirilmesi, hissedilmektedir. İlle de Ruben’in diliyle konuşacaksak; bilim gerçek’i gerçekle keşfetmemektedir. Bilgi nesnesi aracılığıyla olan bir şey bu. “Onun nesnesinin (tanımladığımız anlamda bir bilgi nesnesinin) bilgisi olarak, gerçek nesnenin, gerçek dünyanın kavranılması ya da iyelenilmesidir.”[33] Bilgi nesnesinin ne olduğu ve gerçek nesneyle ilişkisi ise hala tartışılan ve tartışılması gereken bir konu. Fakat şimdiden bilim tanımını materyalist kılabilmenin yolunun buradan geçtiğini söyleyebiliriz. “üstüne bilgi edindiğimiz düşünü bütünüyle yeniden-örgütlemeli, dolaysız görüm ve okumaya ilişkin aynasal-söylenleri bir yana atmalı ve bilgiyi bir üretim olarak algılamalıyız.”[34]

“Üretim” olarak algılanan bilgi, birçok pratik ve birçok zaman’dan bahsetmek sonucunu da doğuruyor. Ruben’in bir yönüyle gözden kaçırdığı nokta burasıdır: Pratik derken hangi pratikten bahsedildiğini, pratik’i tanımlamak gerekir. Pratik konusunda Althusser’in doğruluk sorunuyla doğrudan bağlantılı önemli teorik saptamaları mevcuttur: “(Bilimler) bir kez hakikaten yapılandırılıldıkları ve geliştirildiklerinde ürettikleri bilgilerin 'doğru' olduğunu, eşd. bilgi olduğunu, deklare etmek için dışsal kılgılarla doğrulanmaya gerek duymazlar”[35] saptaması, Althusser’in klasik doğruluk kategorisi yerine sadece “doğru”yu nasıl koyduğunun iyi bir göstergesidir. Althusser bu saptamasını matematiğin hiçbir zaman fizikteki uygulanışlarından “doğrulama” beklemediğini örnek vererek destekler. Matematiksel pratiğin ölçütü içseldir ve matematiksel bilimselliğin gerektirdiği biçimler tarafından sağlanmıştır.

Zaman sorununa gelince... “Her bir üretim tarzı için, üretici güçlerin gelişimiyle özgül bir yolda imlendirilmiş kendine özgü bir zaman ve tarih vardır; üretim ilişkileri özgül bir yolda vurgulandırılmış, kendilerine özgü zaman ve tarihe iyedirler; siyasal üst yapının kendi tarihi vardır... felsefenin kendi zaman ve tarihi vardır... estetik üretimin kendi zaman ve tarihi vardır... bilimsel formasyonların kendi zaman ve tarihleri vardır; vb. bu kendine özgü tarihlerden her birisi kendine özgü ritimlerle imlendirilmiştir ve ancak, onun tarihsel zamansallığın ve onun imlerinin (süreğen gelişme, devrimler, kopuşlar, vb.” özgüllüğü konseptini tanımlamış olmamız koşuluyla bilinebilir.” [36] Bu uzun alıntı zaman üstüne yerinde bir çerçevedir. Art sürem-eş sürem ilişkisi böyle bir çerçeve içinde önemli sonuçlara varır. Klasik art süremlilikle sınırlanmış bir zaman nosyonundan bir bütün içindeki eş süremlerin ve onların ilişkilerinin söz konusu olduğu bir zaman kavramına ulaşılmaktadır. Bu noktada yapısalcıların düştüğü özneyi reddeden öznelcilikten de kategorik ayrım söz konusudur. Althusser özeleştirisinde kendini (ve Marx’ı, Lenin’i) yapısalcılıktan ayırırken “ ...yapısalcılığın nasıl olup da son kertede belirlenim”, “tabi kılma/tabi olma”, “üst belirlenim” gibi kategorileri bu kadar kolaylıkla yuttuğunu ve hazmettiğini hep kendi kendime sormuşumdur”[37] der. Ruben’in simetri-asimetri ikilemi çerçevesinde kendini kartezyen felsefeden ayırma girişimlerinde de bu yönde değerli bir çaba vardır.[38] Şimdilik bu eş sürem-art sürem sorununun bir art süremsizlik olarak sonuçlanmamasının yolunun “bir tür oluşumun bir başka oluşuma zaman olarak önceliği”[39] olmadığını söylemekle yetinilecektir.

Mutlak Usçuluk

Hegel’in mutlak usçuluğu ile bilimin uyuşmadığı yönünde önemli argümanlar öne sürülebilir, fakat şimdiden belirtilmeli ki Hegel ve diğer nesnel idealistlerin felsefeleri bilimle uyuşmuyor, derken kesinlikle bilimin nesnel idealist felsefeyi geçersizleştirdiği kastedilmiyor. Belki insana bağlı, öznel idealist felsefe için bu olabilir ama nesnel idealistler her zaman bilimle uyuşma şansına sahiptir. Nesnel idealizm bilimi olanaklı kılan bir felsefe olarak rahatlıkla yaşam olanağı bulabilir. Materyalist felsefenin bilimle yakın bir ilişkide olduğu ve idealizmin bilimle materyalizmin yakınlığı anlamında bir ilişkiye sahip olmadığı söylenebilmekle birlikte, bizzat idealizmin bilim üzerinden (bilimin adını anarak) felsefe yaptığı da ortadadır. Bilinmeyenlerin olduğu yerde idealizm her zaman vardır. Genel olarak bilimin geldiği yerlerde felsefeye söz bırakmadığı söylenebilir. Fakat belirtildiği gibi bu durum nesnel idealizm ve kuşkuculuk için bir engel teşkil etmez. İdealar alanındayken onlar her zaman evlerindeymiş gibi davranırlar. Materyalizm ise sürekli “minder dışına çıkmak” durumunda kalır. Çoğunlukla felsefi sorulara materyalizm ‘bilimsel olan’a gönderme yaparak veya “pudingin kanıtı yenmesidir” tarzı ideolojik (apaçık) gerçekçi yaklaşımlarla cevap vermeyi dener. Bir kuşkucunun gerçek dünyanın varlığını nasıl bilebiliyorsunuz sorusuna materyalistin bilimsel olarak, yani gözsel sinirler, retina, sessel sinirler vb. diye cevap vermesi meşrudur. Fakat bu cevaplar felsefe dışına çıktığı için idealist filozof açısından bir anlamı yoktur. Hegel, Herr Krug’un Hegel’in gerçek nesneleri saf ideadan çıkarsadığını düşünerek sorduğu “kalemimi de çıkarabilir misin?” sorusuna “felsefenin Krug’un kaleminden önemli sorunları var” şeklinde yanıt verdiği bilinir. [40]    

Nesnel idealizmin mutlak usçuluğunun bilimle uyuşmazlığının ne anlamda kullanıldığı belirtildikten sonra artık eleştiriye geçilebilir.

Lenin’e göre, “ 'nesnel gerçeği, yani aklımızdan bağımsız olarak, hareket içindeki maddeyi tanıyan materyalizm, hepsinden önce, bu konuda idealizm ile birleşerek zaman ve uzayı, nesnel gerçekler olarak değil de, insan anlayışının biçimleri olarak gören Kantçılığa karşıt olarak, kaçınılmaz biçimde zaman ve uzayın nesnel gerçekliğini de tanımalıdır.’ ‘... zaman ve uzay hakkında ki gelişen fikirlerimizin, nesnel olan gerçek zaman ve mekanı yansıttığını ve genelde olduğu gibi, burada da nesnel gerçeğe yaklaştığını...’ "[41] belirtmek materyalist kalabilmek için şarttır. Lenin’in Kant ile yaptığı polemikte aldığı bu tavır mutlak kategorilerin reddi ve onların da nesnel gerçeğe yaklaşan kategoriler olduğunun kabulüdür. Kantçı felsefenin temeli olan a priori bilgi kategorisi Lenin’in tavrı ile reddedilmektedir. A priori, Kant ve Hegel’de mutlak usun mutlak bilgisinden başka bir şey değildir ve bu nedenle bilim içinde tanımlı a priori ile Kantçı a priori arasına kategorik bir ayrım koymak gerekir. Bilimsel a priori kavramı bilim içidir ve yararlılığı bilimselliğinden gelir. Bilim dışı unsurlar da (metafizik öğeler) bir sorunsalın parçası olmaları nedeniyle bilim için bir yarar taşıyabilirler fakat genel olarak mutlak usçuluğun bir eseri olan a priori nedensellik, uzay-zaman vb. bilimselliğin önünde Bachelard’ın dili ile konuşursak en az ampirisizm kadar “epistemolojik engel” teşkil eder.

“Yanlış bir nosyonla, büyük bir öğreti kurulabilir.”[42] Dolayısıyla kelimelerin aynı seslerle ifade edilseler bile (a priori gibi) farklı anlamlara gelebileceklerine dikkat etmek gerekir (Kantçı a priori’nin bilimsel a priori’den farkı gibi). Ruben, Kantçı a priori’yi şu sözlerle reddediyor: “Örnek olarak nedensellik ve doğal türler, bizim dünya deneylerimizin, anlayış yetimizin a priori yapılarına ait olduklarından değil ama gerçekten şeylerin nasıl olduğuna ilişkin yapılardır. Fikirlerimiz, bilgimiz doğada varolanla ‘karşılıklı’ gelen durumundadır.” [43] Bu redde önemli bir dayanağı Lenin ve Feuerbach; yani materyalist epistemoloji sunar. Yorumlayıcı iddianın reddedilişi nedensellik, zaman, uzay gibi kavramların Kantçı anlamda a priori olmadığını ortaya koymayı gerektirir. “Feuerbach’a göre doğadaki nesnel yasayı tanımak, bizim aklımızın yansıttığı dış dünyanın nesnel gerçekliğini, nesnelerini, cisimlerini, şeylerini tanımak ile ayrılmaz bir şekilde bağlıdır. Feuerbach'’n görüşleri tutarlı bir şekilde materyalisttir.” [44] Kısaca yorumlayıcı iddiadan kurtulmak bizden bağımsız kendinde şey’in kabulü ve bu şeyin bilgisini bilgi nesnesi aracılığıyla edinildiği bir yansıma (karşılıklılık) kuramının kabulü ile mümkündür. Bu kabul idealist a priori’den de kurtulmanın tek yoludur. Bilimsel a priori’yi böyle bir yaklaşım uygun şekilde tanımlayabilir. “Her bilimin, yönünü gösterici olarak, kendisine esas yaptığı ilkeleri vardır. Bu ilkeleri relatif bir a priori olarak anlayabiliriz. Ama bu ilkeler ancak relatif a priori’dirler; bunlar, bilimin şimdiye kadarki gidişinde değerlerini ortaya koymuş, bundan dolayı da bilimsel görüşlere temel yapılmış olan ilkelerdir. Fakat bunlar, insan zihnine başlangıçta ve son olarak verilmiş değişmez bilgiler değildirler.”[45]

Mutlak usçuluk eleştirisi Bachelard’da gelişkin bir şekilde vardır. O ‘Yok Felsefesi’nde bilgi sürecini “saf yürekli gerçekçilik, açık-seçik ve olgucu ampirizm, ussal mekaniğin klasik usçuluğu, eksiksiz usçuluk, gidimli usçuluk” [46] diye sıralar ve usçuluğa öncellik tanır. Ancak bu öncellik O’nun mutlak usçularla flörtüyle sonuçlanmaz. Aksine Bachelard nedensellik, uzay, zaman kategorileri ve bu kategorilerin apiriori’liğinden bahsederken “Uzayla zamanın apiriori biçimlerinin ancak bir tip deneyleri başlattıklarını tanıtlamak gerekir. Mutlak, değişmez, kesin bir usçuluğu hiçbir şey haklılaştıramaz”[47] diyen Bachelard’a göre ‘us’ elemanter aritmetik üstüne temellenmiştir, yoksa aritmetik ‘us’ üstüne değil. Bachelard “Usa vurma fırsatları olmaksızın, bir us ne olurdu ki?” diye sorarken mutlak usçuluğun reddi yönünde önemli bir adım atmaktadır. Onun pozitif bilimlerin pratiğine bağlı epistemolojisi sürekli bu pratikle ilişkilendirilmenin doğdurduğu kimi sorunları içinde taşımasına rağmen felsefeyle bilimin farkını ortaya koymak açısından oldukça güçlüdür. O, “yok felsefesi”ni açıkladığı kitabını “Us, bir kez daha söyleyelim, bilimin sözünü dinlemek zorundadır. Geometri, fizik, aritmetik birer bilimdirler; mutlak ve değişmez bir usun geleneksel öğretisi bir felsefedir ancak. Zaman aşımına uğramış bir felsefedir”[48] sözleriyle bitirir.

Aslında tüm bu açıklamalardan matematik ve mantık’ı a priori niteleyen Kant, Russell gibi filozofların düştükleri temel yanılgılarından biri hakkında kimi ip uçları elde edilmektedir: a priori olarak nitelenen mantık ve matematik. Althusser’in özellikle tırnak içinde belirttiği “nesnesiz bilimler”in (mantık ve matematik), varsayımsal nesnelerini işlerken ussallığın kuramsal biçimlerini ürettiğinden bahsetmek gerekecektir.[49] Bilimin nesnesini gerçek nesneden ayırmadığımız veya gerçek nesneyi kabul etmediğimiz zamanlarda ister istemez “nesnesiz bilimler’i a priori kabul etmek durumunda kalıyoruz.[50] Bilimsel kavramların gerçek dünyadaki karşılığını arama saplantısı ve her bilimsel pratiğin bilimselliğinin kıstaslarının farklılığının görülmeyişi (“deneysel bilimler”in içkin kıstas araçlarından olan deneyin tüm bilimler için aranması) bu sonuca varıyor.

Bilgi üretimi kendi nesnesini yeniden ve yeniden yapılandırarak gerçek nesnenin sahiplenilişini bir şekliyle sağlarken; dünyaya yeni bir gerçeklik de sunmaktadır: ideal gerçek. Gerçekliğin iki formundan bahsedilebilir: biri maddi gerçeklik diğeri ideal gerçek. Diğer bir değişle düşünce de gerçektir. Yani havlayan köpekle beraber havlayan köpek kavramı mevcuttur; her ikisi de gerçektir ama aralarında bir fark vardır: “Köpek kavramı havlamaz.” Bir örnekle açıklamak gerekirse; gerçek dünyada hiçbir zaman geometride bahsedilen “nokta”ya rastlanamaz. “Nokta uzamsız bir şeydir; böyle bir noktayı görür müyüz? Elbette göremeyiz; biz ancak uzamlı şeyleri görebiliriz. Ama bu uzamı küçültülmüş olarak ve bu küçültmeyi sonsuzluğa kadar götürülmüş olarak düşünebiliriz: Bu düşünülebilen, ama realitede hiçbir zaman yürütülemeyen sürecin sonucu, geometrik noktadır”[51] yani ideal gerçektir. Klasik doğruluk kategorisinin ampirisist ve nesnel idealist kavranışı bu ayrımı yapamaz. Kaldı ki klasik doğruluk kategorisi de tek başına böyle bir ayrımın ayrıntılı teorik incelenişi için yetersizdir.[52] Mantık, matematik, fizik veya tarih kendini gerçek dünyayla doğrudan karşılaştırmaz. Böyle bir karşılaştırma yapan ampirisist felsefedir.

Materyalist Epistemoloji

Kant’ın epistemolojik tutarsızlığını Hegel’in, yorumlayıcı iddia lehine çözdüğü, yani bilgi öz’de düşünceye bağımlı olan şeylerin bilinmesidir savını daha da tutarlı bir hale getirerek düşüncenin yarattığı şeyler bilinir dediği belirtilmişti. Yani kısaca Hegel’de bilginin kendisini bulduğu, aşmadığı söylenmişti. Spinoza’nın derin erekselcilik eleştirisi bu yaklaşıma şiddetli bir cevaptır.

Kant’ın tutarsızlığını bağımsızlık iddiası yani bizden bağımsız kendinde şey lehine çözen Feuerbach, Hegel’in zıddı bir konumdadır; Hegel’i ayakları üstüne oturtmuştur. Bizden bağımsız kendinde şeyi kabul eden ve bilginin onun bilgisi olduğunu öne süren Feuerbach yansıma (karşılıklılık) kuramına yaslanır. Feuerbach “Bilgiye bağımsız varolan nesnenin ‘kopya’sı olarak da değinir: ‘insanın bilgisi maddeyi onun kopyası gibi izler... a posteriori veya ampiriktir’”.[53] Elbette sorun böylece halledilmiş olmaz. Yansıma kuramı (Ruben’in de çok etraflı tartıştığı noktadır bu) kendini ampirisizmden ayırmak zorundadır. Feuerbach materyalizmi bu yönüyle oldukça problemlidir. Zaten Marx’a başvuru da bu noktada gerekmektedir.

Marx da düşüncenin insan aklında gerçek’in yansıması ve dönüştürülmesi olduğunu kabul eder. Hatta Marx’ın klasik doğruluk kategorisine herhangi bir itirazı yoktur. Fakat Marx’taki yansıma ampirisist bir yansıma değildir. Engels’e göre “... bir şeye ilişkin konsept ile onun gerçekliği, hep birbirine yaklaşan ama asla kesişmeyen iki asimptot gibi yanyana giderler. İkisi arasındaki bu ayrımlılık; konsepti doğrudan ve dolaysız şekilde gerçeklik olmaktan ve gerçekliği de dolaysız şekilde kendi konsepti olmaktan engelleyen ayrımlılığın ta kendisidir.” [54] Yani gerçek nesneyle bilgi nesnesi arasında kategorik bir ayrım vardır. Althusser yukarıda alıntılanan bilgi-gerçek ilişkisine dönük cümleyi dikkate alarak önemli sonuçlara varmıştır. Yansıma kuramından oldukça ayrıntılı bahseden Ruben’in, çözümleri değerli olmakla birlikte; o, vardığı sonuçlardaki kimi başarısızlıkları, Althusser’e yöneltmekten esirgediği dikkatine borçludur.

Marx’la Hegel maddenin bilinebilirliği konusunda anlaşmış görünürler fakat Hegel için düşüncenin ürünü olan madde Marx için kendinde şey’dir ve bir yansıtma sonucu elde edilir. Bu yansıtma ampirisist yansıtmadan kategorik olarak farklıdır. Althusser bilgi sorununun tarihini iki sorunsal içine yerleştirir: Birincisi, “-özünde gerçek düzenle özdeş olan ve gerçek düzenin gerçekliği içinde, onun özünün kendisi olarak varolan- “mantıksal” düzenin ancak gerçek düzeni izleyebileceğini” benimseyen ampirisist sorunsal[55]; ikincisi, “...özünde “mantıksal” düzenle özdeş olan gerçek düzenin, o durumda salt mantıksal düzenin varoluşu olan gerçek düzenin, mantıksal düzeni izlemesi gerektiğini”[56] benimseyen Hegelci sorunsaldır. Althusser her ikisi tarafından çekiştirilmekten kurtulmak için bilgi nesnesi-gerçek nesne ayrımını önererek “gerek hakikati teori ve gerçekliğin örtüşmesi olarak gören geleneksel bilimsel gerçekçilikten, gerekse doğrulamayı öngörülerin tarihsel gerçekleşimi olarak gören pragmatist nosyonlardan uzak durmuş, hakikatin garantisini özne ve nesnenin, yapan ve yapılanın sonul özdeşliğinde arayan Hegelci Marksizme karşı çıkmıştır”.[57]

Bilgi nesnesi-gerçek nesne

Spinoza çember düşünü ile gerçek nesne olan çember’i karıştırmamak gerektiğini söylerken önemli bir ayrımın farkındadır. Ya da Tahsin Yücel “Levi-Strauss’un yapıtları “somut bir toplumun kendi yapısına, daha doğrusu kendi yapılarına indirgemeyeceğini” kesinleyen gözlemlerle doludur”[58] derken aynı ayrımın farkındadır. “Başka deyişle, gerçek bir uzayda değil ama hakiki bir biçimlenme uzayında düşünürüz”[59] “içinde düşünülen dünya içinde yaşanılan dünya değildir”. [60]

Althusser bilgi nesnesinin bilgi üretiminin ham maddesi olduğunu söyler. “Bu hammadde Marx’ın Kapital’de buna verdiği güçlü anlamda zaten bir hammaddedir, eşd. ham da olsa bir bilgi nesnesi olarak onu oluşturan, onun dönüştüreceği -sürekli şekilde dönüştürülen ama her zaman, bilgi nesnesi anlamında kendi nesnesine uygulanacak bilgiler üretmek için, kendi gelişme süreci seyrinde biçimlerini değiştireceği-nesne olarak onu oluşturan karmaşık (duyusal-teknik-ideolojik) yapının dayatmasıyla çoktan işlenmiş ve dönüştürülmüş maddedir.”[61] “Bu karmaşık tümlük” (bilgi nesnesi) kesinlikle gerçek nesneyle özdeş değildir ama gerçektir.[62] Bu ayrım göz ardı edildiği sürece gerçek nesnenin oluş’u ile bilgi nesnesinin oluş’u ayrıştırılmayacak ve ampirisist bilgi sorunsalı içinde kalınacaktır.

“Gerçek nesnenin bilgisini veren somut birlikte-duruş (co-presence) değil, bilgi nesnesinin karmaşıklılığının bilgisidir.”[63] Böyle bir dolayımla gerçek nesnenin bilgisinin elde edilişi kuramsal yansıma kuramının Marx’taki şeklidir. Marx’ın temel bilimsel eseri boyunca belirttiği gibi, gerçek’ten yapılan genelleştirmeler ekonomi politik’i yaratmıştır. Oysa soyutlamalardan yola çıkan, yani kavramlardan kavram yaratan bir genelleştirme gerçek bilime yol verir. Gerçek nesne kendisinin bilgisinin sahiplenişini sağlayan süreç boyunca neyse o olarak kalmaktadır. Sürekli derinleşen ve gelişen bilgi nesnesidir. “Bilgi nesnesini aralıksız yeniden örgütleyerek, gerçek nesnenin bilgisini aralıksız”[64] derinleştirebiliriz. Bilgi nesnesinin gerçek nesneye tam olarak denk düştüğü bir durum olsa bile bir özdeşleşmeden söz edilemez; düzeyler farklıdır. Althusser özellikle “genellikler”inde bu noktanın altını çizer. O, Marx’ın soyuta geçişten sonra , ikinci bir aşama olarak tekrar somuta dönüşü anlatan yazılarının kimi zaman yanlış bir anlaşılmaya kurban gittiğini söyler. Althusser’de genellikler üç (bilgi sürecinin ürünleri) olarak nitelenen yapı’nın tikel etkilerinin konseptlerine yöneliş, bu yanlış anlaşılmanın önünde bir engeldir. Althusser’e göre “düşüncedeki-soyuttan gerçek- somuta geçişle, bilme için zorunlu düşünce soyutlamalarından ampirik somuta geçişle hiçbir ilgisi olmadığı sonucunu çıkarmak ve özenli davranmak özseldir.” Gerçekle bilginin arasında bir sınır vardır ve “bu sınır ilke olarak aşılamaz, çünkü bir sınır olamaz, çünkü bir şeyin konseptinin soyutu ile bu şeyin ampirik somutu arasında, bir sınır konsepti kullanımını gerekçelendirebilecek, ortak bir türdeş uzay (tin ya da gerçek) yoktur.” [65]

Sonuç

Doğruluk kategorisinin farklı uzay, zaman ve pratiklerle tanımlı bir tümlüğün kendine özgü ilişkililiğini açıklayabilmekte yetersiz kalacağı ortadadır. Bilim içinde doğruluğun amaç olarak sunuluşunun ideolojikliği yazı boyunca tartışılmaya çalışılan sorunların her birinde tekrar tekrar ortaya çıkmaktadır. Bu ideolojik tavrın deşifre edilmesi, bu ideolojiden kopuş Spinoza’nın felsefi tavrı, Marx’ın tüm pratiği ve bu pratiğin sessizliklerinin anlamını araştırmaya ömrünü vermiş olan “epistemolojik kopuş”un mucidi Althusser’le mümkün olmuştur denilebilir. Yapılması gereken sürekli ve sürekli kopuş’u gerçekleştirmek olsa gerek.

 
 
 


[1] Marx’tan akt.: Harun Tepe, Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat, Ark Yay., Birinci Baskı, Ankara 1995, s.84.

[2] Bak.: Etienne Balibar, Marx’ın Felsefesi, Çev.: Ömer Laçiner, Birikim Yay., İstanbul 1997.

[3] Geymonat’tan akt.: David Hillel Ruben, Marksizm ve Materyalizm, Çev.: Kudret Emiroğlu , V Yay., Birinci Baskı, Ankara 1989, s. 117-8.

[4] A.g.e., s.118.

[5] Tahsin Yücel, “Levi-Strauss’tan şu cümleyi aktarır: “Yapısalcı görüş açısını benimsemişsek, bağlandığımız ilkeleri uygulamakta güçlük çektiğimiz her seferde tarihsel-ekinsel varsayımlara başvurmaya hakkımız yoktur. Çünkü, böyle durumlarda, tarihsel ve ekinsel kanıtlar, o dakikanın gereksinimlerine göre uydurulmuş birer varsayım olmaktan öteye geçemez.” (Tahsin Yücel,Yapısalcılık, Ada Yay., İstanbul, s.123-4). Levi-Strauss’un sözleri pragmatizm’den kendini ayırdığını gösteriyor ve bu nedenle ileri bir konumdadır.

[6] Louis Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.:Celal A. Kanat, Belge Yay., Birinci baskı, İstanbul 1995, s. 86.

[7] “İstem, Spinoza’ya göre, hiç bir açık düşünceye karşılık olmayan bir terim, özgürlük bir yanılsama, erek ise bilgisizliğe dayalı bir ön yargıdır ve bu üç terim, hep birlikte insan biçimci(anthropomorphique) bir kozmos ve Tanrı tasarımını oluşturur.” (Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, Yapı Kredi Yay., İstanbul 1996, s. 73-4.)

[8] Louis Althusser, Özeleştiri Öğeleri, Çev.: Levent Targu, Belge Yay.,Birinci baskı, İstanbul 1991, s. 42.

[9] A.g.e., s.45.

[10] Spinoza, “İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine”, Çev.:Aziz Yardımlı, İdea Gençlik Arşivi 1, İdea Yay., İstanbul 1997, s. 64.

[11] Bak.: Tülin Bumin, a.g.e., s.79.

[12] Ereği olmamak kriter olarak alındığında Aristo fiziğinin neden bilimsel olmadığına ilişkin kimi ipuçları elde edilmiş olur. “Doğal yerine dönmek isteyen madde” tamamen bir ereksel hareket içindedir. Bilimin bu tarz niteliksel ve erekçi ayrımlardan hoşlanmadığı ve elden geldiğince her şeyi nicelikselleştirdiği ve öznesiz-ereksiz bir varoluş seçtiği önemli bir önerme olarak Aristo fiziğine dönük bu eleştiriye eklenebilir. Bu nitelik nicelik ve bilim ilişkisi oldukça dikkat çekici ve ayrıntılı bir araştırma konusudur.

[13] Gerard Buis, “İlim ve İdeoloji”, İlimler ve İdeolojiler, Der.: Jean Onimus, Çev.: Fahrettin Arslan, Ümran Yay., Ankara, tarihsiz, s.48.

[14] Harun Tepe, a.g.e., s.18-9.

[15] A.g.e., s. 24.

[16] D. H. Ruben, a.g.e., s. 150.

[17] Ernst von Aster, a.g.e., s.31.

[18] Alan Chalmers, Bilim Dedikleri, Çev.: Hüsamettin Arslan, Vadi Yay., İkinci baskı, Ankara 1994, s.183.

[19] Harun Tepe, a.g.e., s.60.

[20] D. H. Ruben, a.g.e., s.166.

[21] Kant’tan akt.: Harun Tepe, a.g.e., s.45-6

[22] Bak.: D. H. Ruben, a.g.e., s. 32-4

[23] A.g.e., s.43.

[24] Harun Tepe, a.g.e., s.47.

[25] Louis Althusser, Özeleştiri Öğeleri, a.g.e., s. 46.

[26] L.Althusser, Kapital’i Okumak, a.g.e., s. 67.

[27] A.g. e., s. 88.

[28] Tülin Bumin., a.g.e., s.81.

[29] D. H. Ruben, a.g.e., s.56.

[30] Yaratmak nosyonunda ısrar Hegelci tutarlı idealizm savunulmadığı sürece kaçınılmaz olarak epistemolojik tutarsızlığa neden olur. Kant bu durumun en güzel örneğidir.

[31]Spinoza’nın tanrısı üretir ancak ürettiği tanrıya bağımlı olmamakla birlikte bir öz’de bağımsızlık yoktur; resimle ressam arasında ise vardır. Tanrı yok olsa ürettikleri de yok olur fakat ressam yok olsa resim yok olmaz. Elbette burada Hegel, Kant ve Spinoza’nın öz’de bağımlılık anlayışları arasında da farklılıklar olduğunu belirtmek gerekir.

[32] A.g.e., s.149.

[33] L. Althusser, Kapital’i Okumak, a.g.e., s.83.

[34] A.g.e. , s.43.

[35] A.g.e., s.88-9.

[36] A.g.e., s.140.

[37] L. Althusser, Özeleştiri Öğeleri, a.g.e., s.34.

[38] Bak.: D.H.Ruben, a.g.e., s.123.

[39] A.g.e., s.125.

[40] Bak: a.g.e., s.56.

[41] A.g.e., s.166.

[42] Gaston Bachelard, Yok Felsefesi, Çev.: Alp Tümertekin, Yapı Kredi Yay., 1. Bas., İstanbul 1995, s.37.  

[43] D.H.Ruben, a.g.e., s.70.

[44] A.g.e., s. 165.

[45] Ernst von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, ,Çev.: Macit Gökberk, Sosyal Yay., 3. Baskı, İstanbul 1994, s.152.

[46] Gaston Bachelard, a.g.e., s.34.

[47] A.g.e., s.34.

[48] A.g.e., s. 108.

[49] L. Althusser, Kapital’i Okumak, a.g.e., s. 161.

[50] Bu noktada Roy Bhaskar’ın geçişli-geçişsiz nesneleri gereklidir. Çünkü şu ana kadar dolaylı da olsa değinilen modeller, soyutlamalar vb. üstüne önemli ayrıştırmalar yapar. Bilim modeller kullanır (Bhaskar’ın geçişsiz nesneleri içinde modeller tanımlanır) ve şu ana kadar söylediklerimiz klasik doğruluk kategorisinin bilimde ne kadar yetersiz olduğunun tekrar tekrar kanıtlarıdır. Modellerde klasik doğruluk kategorisinin kastettiği anlamda bir karşılıklığın söz konusu olmadığı kanıtlardan sadece biridir. Modeller birer imgedir ve zorunludur.

[51] Ernst von Aster, a.g.e. s.93.

[52] Düşünce ve gerçek’in gerçek olduğuna dair sav, bilgi ile gerçek arasında ayrım yapmayı gerektirir ve bu iki gerçek arasında ayrım yapma yönünde çalışmalar yapılmaktadır. Düşünce-gerçek, görüntü-gerçek, varlık-oluş vb. ikilemlerin reddinin, daha önce de belirtildiği gibi, idealizme varmaması için kategorileştirmeler gerekmektedir.    

[53] D.H.Ruben, a.g.e., s.70.

[54] Engels’ten akt.: L.Althusser, a.,g.e., s.115.

[55] Klasik doğruluk kategorisini kabul eden ve Marx’ın doğruluk kategorisini kabul etmesine rağmen bilgi ve gerçek arasındaki ilişki hakkındaki müthiş kavrayışına ulaşamayan ampirisizm temel bir yanılgı içine düşer. Ampirisizm en genel anlamıyla bilginin gerçek’in içindeki öz olarak kavranılmasıdır. Ampirisistler bu anlamıyla belki bilimin görülemeyenleri incelediğini kabul ederek ve bilgi ile gerçek’i ayırarak bir işlev görmüştür. Ancak sonuçta bilgiyi gerçek içine yerleştirerek bilgi ile gerçek’i ayırarak yaptıklarını kendi kendine silikleştirmiştir. Bachelard’ın bilme kategorilerinde en başlarda yer alan ampirisizm, yine Bachelard’ın diliyle konuşursak “engel-kavramlar” oluşturur; aynen mutlak usçuluk gibi...

[56] L:Althusser, a.g.e., s.73.

[57] Mehmet Küçük, “Louis Althusser, Bir Veda”, Yaba Öykü, Kasım-Aralık 1990, s.184.

[58] Tahsin Yücel, Yapısalcılık, Ada Yay., İstanbul, s.71.

[59] G. Bachelard, a.g.e., s.56.

[60] A.g.e.,s.93.

[61] L.Althusser, a.g.e., s.68.

[62]Elbette bu iki gerçek arasında bir asimetri kurmak gerekir. kimi ikiliklerden bahsedilirken, bu ikilikler arasında simetrik bir ilişki tanımlanmamak durumundadır. Öz-görüntü, altyapı-üstyapı, gerçek-düşünce vb. ikiliklerden biri bir biçimde diğerinin belirleyicisidir. Bu belirleyiciliğin saptanmaması idealizme saplanmayı getirir.

[63] A.g.e., s.151.

[64] A.g.e., s.213-4

[65] A.g.e., s. 259.

Okunma 28445 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.