Bu sayfayı yazdır

Marx’ın ‘Felsefi’ Serüveninde ‘Pratik’

Yazan

Ali Osman Alayoğlu

“Marx, gerisinde birçok şantiye bırakan ebedi yeniden başlamanın filozofudur...”[1] Tüm bu şantiyeler, filozof Marx'ın felsefi pratik'ini ortaya serme açısından önemli bir işleve sahiptir. Bir filozof olarak Marx'ın herhangi bir şantiyeyi tamamlamayışı, onun materyalist kalabilmesinin koşulu olmuştur. Fakat Marx'ın son şantiyesi olan ve bu kez hayatının sona ermesiyle yarım kalan ve Alman İdeolojisi ile başlayıp Kapital ile devam eden 'yapı', kuşkusuz geri döndürülemez bir şekilde kurulan ve sürekli devam edecek olan bir inşa etme sürecinin ifadesiydi: Tarih bilimi. Ve o artık filozof da değildi.

            Marx ve Engels'in felsefi pratiği birçok farklı yönelime destek sundu. Fakat tüm bu yarım kalmışlıklardan herhangi birini seçip inşayı devam ettirmeye çalışanların tersine, bu yarım kalmışlıkların tümünün bir anlamı olduğunu savunan yönelime göre, sistematik bir materyalizm olamaz. Sistematik bir materyalizm idealizme varır. (Feuerbach'ın insanı gibi.) Bu tezi savunanlar, Karl Marx ve Friedrich Engels adlı bireylerle başlayan bir tarihi yorumlamakta daha avantajlı görünüyor. "Ne düşünülmüş olursa olsun, bir Marksist felsefe yoktur ve asla olmayacaktır; buna karşılık Marx'ın felsefe için önemi, asla olmadığı kadar büyüktür."[2]

            Althusser, Lenin ve Felsefe'de, Marksist felsefi pratiğin, "genel olarak felsefi pratik"i deşifre eden bir pratik sergilemesiyle farklılaştığını söyler. Lenin'e borçlu olduğumuz bu görüşe göre, "Felsefe, belirli bir tarzda giydirilmiş, belirli bir tarzda sürdürülen ve belirli bir tarzda gevelenen bir politikadan başka bir şey değildir". Yani felsefe "teoride sınıf savaşımıdır". Bu tez, en başta “Feuerbach Üstüne Tezler” olmak üzere Marx ve Engels'in 'pratik' vurgu taşıyan birçok eserinde kendine destek bulabilir.

            Marx ve Engels felsefeyi sınıf mücadelesi içine yerleştirir (Alman İdeolojisi) ve onlar, özellikle Tarih Biliminin doğuşu sonrası felsefi tavırlarında bilimden, ontolojik alanlardan devşirilmiş naif (çöreğimsi) malzemelerden destek alırlar. Bu tarz bir felsefenin sistematikleşmesi olası değildir. Felsefi düzeyde, sürekli oyun bozan (bilime, çöreğimsi şeylere sarılan ve politikayı işaret eden) bir 'felsefi pratik' söz konusudur. Dolayısıyla böyle bir 'felsefi pratik', daha baştan, felsefenin epistemolojik boyutunda tutarlı bir varolma kaygısı gütmüyor demektir. "Marksizm, felsefedeki argümanlarının tutarlık mihengini felsefe dışında bir yerden almalıdır: Mantık."[3]

            Filozof Marx ve Engels'in ‘kesitli pratik'leri, "pratik"e gönderme yapan felsefi pratikleri, -Balibar'ın bahsettiği gibi- geri döndürülemez bir olayın, değişen ve artık eskisi gibi olamayacak olan bir felsefi pratiğin ifadesi olarak anlaşılabileceği gibi; Lenin ve Felsefe'nin Althusser'inin, bilim sonrası doğması beklenen sistematik felsefesi, Gramsci'nin praksis (eylem) felsefesi veya Korsch'un pratik eleştirel felsefesi olarak da anlaşılabilir.

            Althusser, "felsefe bilime göre gecikir; bir duraksama, bir geri çekilme (yeni bir bilimin doğuşu sırasında ) yaşar” diyor ve ekliyor: Bu geri çekilme tarih biliminin doğuşu sırasında da yaşanmıştır ve Marksist felsefeyi yaratmak için bu bilimin içinden çeşitli teorik öğeler bulma şansımız vardır. Bilinçli bir felsefe pratiği için felsefe teorisi önceldir. Benzer çabalar Kapital'i Okumak'ta da görülür. Marksist felsefeyi kurma yönünde Kapital, felsefi bir okumaya tabi tutulur. Althusser bütün çabalarına rağmen, sistematik bir felsefe teorisine varamamıştır, ama onun çabalarıyla, öznelci ve tarihselci unsurları, yani 'felsefe'yi, Marksizm alanından kovma açısından ciddi kazanımlar elde edilmiştir. Aslında Althusser, "Eğer diyalektik maddeci felsefe, teoride bilinçli bir savaş gücü ise, konumunu belirleyen sağlam asgari ilkeler üzerinde, savaşın kendini çağırdığı her yere gitmek ve oluşmak, yani bizzat savaş içinde oluşmak için yeterince hareketli olmalıdır"[4] derken, yerleşik olmayan, savaşçı bir felsefeden; "düşman arazisinde kılıç sallayan" bir felsefeden söz ediyor gibidir. Lenin ve Felsefe'de de, felsefeyi deşifre eden, politikadan başka bir şey olmayan bir felsefe'den bahsedip Lenin'den felsefi tanımlar alan Althusser, Balibar'ın açıkça savunacağı "epistemolojik düzeyde tutarlı materyalizm olamaz" tezinin ipuçlarını verir gibidir.

            Marx ve Engels'in felsefi pratiğinin geniş bir incelemesi, onların "felsefe"den açık bir şekilde etkilendikleri yanları saptamanın yanı sıra, nasıl felsefeye cepheden saldırılar haline bürünen bir pratik sergilediklerini ortaya koyuyor. Marx ve Engels'in felsefi pratiklerini iki farklı döneme ayırabiliriz. İlki, tarih biliminin doğuşu öncesi ve esnasında gerçekleşen (ki Marx'ın bilimsel çalışmaları sırasında uzun bir felsefi suskunluk vardır), ancak bilimin henüz açıkça ortada bulunmadığı, bu nedenle "pozitif bilim" söylemiyle genel anlamda bilime ve eyleme gönderme yapıldığı dönem; ikincisi ise, bir "epistemolojik kopuş"un gerçekleştiği, artık sürekli ve sürekli kopuşların (ayıklanma süreci) vuku bulduğu, yeni bir bilimin bulgularına vurgular yapıldığı bir dönemdir. İlki, "olmayan bilim" nedeniyle görece tereddütlü olmakla birlikte; ikincisi, çok daha cesur bir zorunluluk, nesnellik övgüsü taşımaktadır.

Tezler Üzerine

"Filozoflar dünyayı yalnızca değişik biçimlerde yorumladılar, oysa önemli olan onu değiştirmektir" tezinde simgelenen ve aynı zamanda özetini bulabilecek olan “Feuerbach Üzerine Tezler”, bugün Marksist cephede birçok farklı yönelimin destek aldığı aforizmalar niteliği taşıyor.

            Onbirincisi özelinde Tezler'i Althusser'in anlayış tarzı, Marksizmin niteliğini ve farkını ortaya koyabilme gücüne sahiptir. Althusser'in belirttiği gibi, Marx, önemli olanın dünyayı değiştirmek olduğunu 1845'te söyledi ve 1871'de Engels'in Anti-Dühring'i kaleme almasına kadar, arada tam 26 yıllık bir felsefi boşluk oluştu. Bu boşluk yeni bir felsefe değil yeni bir bilimin ifadesidir. "‘Filozoflar sadece dünyayı farklı biçimlerde yorumladılar, oysa önemli olan onu değiştirmektir’ diye yazmak, etkin, ayakları yere basan ya da ‘dünyevi’ olması istenen bütün bir felsefe için dönüşü olmayan bir noktanın var olduğunu ortaya koymaktır. Bu, aynı zamanda bizzat kendisine, geriye, felsefeye doğru dönmeyi yasaklamaktır.(...) Dolayısıyla bu uç noktasında, bir tür kendi kendisini suskunluğa mahkum etmektir."[5] Yani, Marx'ın yaptığı, felsefeyi bir el darbesiyle kenara atıvermektir. Balibar, 11. Tezi anıştırır bir şekilde bu kenara itişi şöyle açıklar: "Değişik vesilelerle de ifade edildiği üzre, Marx'ın teorik düşüncesi, kendini bir felsefe olarak değil, felsefeye bir alternatif, bir felsefe olmayan, hatta bir anti-felsefe olarak sunar. Belki de o modern çağın anti-felsefelerinin en büyüğüdür. Gerçekten de Marx'ın gözünde, Epikür ve Feuerbach gibi şu veya bu derecede muhalif materyalistler de dahil, Platon'dan Hegel'e kadar varan bütün bu geleneğin okulunda öğretildiği haliyle felsefe, açıkça dünyayı kişisel yorumlama girişiminden başka bir şey değildir. Bu ise, en iyi halinde dünyayı olduğu gibi bırakmaya, daha kötüsü onu güzel göstermeye yöneltmiştir."[6] Balibar'ı, "önemli olan onu değiştirmektir" sözleriyle devam ederek tamamlamak ise, felsefe dışında bir yere, eyleme, politikaya işaret etmek anlamına gelir ve yerindedir.

            Kuşkusuz 11. Tezde, felsefenin bu güne kadar hep spekülatif (kurgusal) kaldığı, idealist ya da materyalist olsun, tüm felsefenin sadece yorumladığı, önemli olanın değiştirmek olduğu öne sürülerek, hem teori hem pratik olan bir üçüncü felsefe de önerilebilirdi: Praksis felsefesi. Hatta bu bakış açısı, 1. Tezdeki söylemi, yani materyalizmin kusurunun nesnenin yalnızca nesne ya da sezgi olarak kavranması, öznel olarak kavranmaması olduğu, bu kusurun idealizm cephesinde bulunmadığı önermesini, -nasılsa idealist ya da materyalist olunmayabileceği için- idealizmin bir övgüsü, materyalizmin bir reddi olarak algılar. Oysa bu tezin, (Alman felsefesinin kategorilerini kullanmanın yarattığı karışıklığı göze almasak bile) Feuerbach'ı insan faaliyetini nesnel bir faaaliyet olarak görmemekle, pratik'i yani hareket'i kavrayamamakla,[7] idealist Hegel'in mutlak'ını insan'a taşıdığı için suçladığını göz ardı etmemek gerekir. Feuerbach'ın, pratik'i sabitlemekle hata ettiği söylenmektedir. Praksis felsefesinin durmaksızın aradığı pratik (eylem), Marx'ta felsefe olarak değil kendisi olarak; sadece eylem şeklinde mevcuttur. Felsefenin yerine Marx eylem'i koymaktadır, yoksa eylem felsefesini değil.

            Korsch, Marx ve Engels'in yaptıklarının, "'felsefenin eleştirel' bakış açısından proletaryanın ‘pratik-eleştirel’ bakış açısına yönelmek" olduğunu söyler ve ekler: "Ama bu, eninde sonunda ‘felsefenin iptali’ anlamına gelecekti. Ancak buradaki amaç, bu felsefenin yerine diyalektik-olmayan ve soyut bir pozitif bilim sistemi koymak değildi."[8] Korsch'un, ilk bakışta uygun görünen bu sözlerinin, eserinin tümü incelendiğinde ne kadar problemli olduğu ortaya çıkar. Korsch'a göre felsefe hala bilimlerin üstünde bir yer işgal etmektedir, ve Marx ile Engels'in "pozitif bilim" derken kastettikleri, "devrim sürecinin kuramsal söylemi"dir[9]. Ve bu söylem, Marksizmle beraber ya da eninde sonunda felsefe ile beraber yok olacaktır. Kısaca, Marksizm tamamıyla tarihseldir.

Epistemolojik Kopuş

“Epistemolojik kopuş” kavramı, Althusser'in Marksist literatüre yaptığı en önemli katkılardan biridir. Epistemolojik kopuş, Teori ve Politika sayfalarında birçok kez inceleme konusu oldu ve olacağa da benziyor. Onun tanımı kabaca şöyle yapılır: "Bu süreklilik ilişkisi yokluğuna, bu teorik ayrılığa, bu diyalektik 'sıçrama'ya, bir 'epistemolojik kopuntu', bir 'kopma' adını verdik."[10]

            İdeolojik olandan bilimsel olana bu sıçrayış, artık geri döndürülemez ve tamamlanmamış bir sürecin başlangıcının ifadesidir. "Böylece, Althusser, tarihsel maddeciliğin başlangıç kavramlarının (üretim tarzı, sınıf mücadelesi, ideoloji, vb.) Marx tarafından bulunuşunu epistemolojik kesinti olarak tanımladığında, söz konusu olan, kuşkusuz, bu kavramlarla, daha önceki hukuksal, iktisadi, ahlaksal, vb. ideolojinin (yabancılaşmanın ‘kuramsal hümanizm’inin tamamen ait olduğu) sorunsalı arasındaki uyuşmazlığın vurgulanmasıdır."[11]

            Althusser, "okumamızın her bir adımında, Kapital'in nesnesini yalnızca klasik (hatta modern) politik ekonominin nesnesinden değil, Marx'ın Erken Çalışmalar'ının nesnesinden, tikel olarak 1844 Elyazmaları'nın nesnesinden de ayıran şeyi, dolayısıyla Kapital'in söylemini yalnızca klasik iktisadın söyleminden değil, ayrıca, genç Marx'ın felsefesel (ideolojik) söyleminden de ayıran şeyi kendimize sorarak... (ilerledik)"[12] derken, epistemolojik kopuş'a işaret etmekte ve Marx'ın, kendi erken çalışmalarından da koptuğunu söyleyerek, özellikle 1844 Elyazmaları'nı örnek vermektedir. Çok sonraları kaleme aldığı Özeleştirisinde, "yeni bir bilimin kuruluşunu başlatan 1845 kopuşunun kendini ilkin felsefi bir kopuş, daha önceki felsefi bilincin bir ‘tasfiye’si ve geçmişte eşi benzeri olmayan bir felsefi konum bildirisi biçiminde dile getirmesi bizi şaşırtmayacaktır"[13] diyerek, bilimsel kopuş'a öngelen, geri döndürülemez bir felsefi kopuş'tan ve oluşan eşi benzeri olmayan felsefi pratikten bahseder; bilime ve eyleme işaret eden bir pratik'ten... Öyleyse Althusser'in Kapital'i Okumak'ta 1844 Elyazmaları'ndan özellikle bahsetmesi anlamlıdır, çünkü 1844 Elyazmaları bu felsefi kopuştan önceye denk düşer, henüz o, "Marksist felsefe"nin pratik'inden uzaktır: birkaç ipucu dışında...

            Marx, epistemolojik kopuş'la birlikte, "tarih felsefelerinin insandan, iktisadi özneden, gereksinimden, gereksinim dizgesinden, uygar toplumdan, yabancılaşmadan, hırsızlıktan, haksızlıktan, tinden, özgürlükten söz ettikleri yerde (...), üretim biçiminden, üretici güçlerden, üretim ilişkilerinden, toplumsal kuruluşlardan, altyapıdan, üstyapıdan, ideolojilerden, sınıflardan, sınıf savaşımından vb. söz etmeye koyuldu".[14] Söz konusu kavramsal dizgedeki bu köklü değişikliğin, kaynağını, klasik İngiliz siyasi iktisadı, Fransız sosyalizmi ve Alman felsefesinden aldığı söylenebilir. Ancak bunun yanında, daha önce de belirtildiği gibi, epistemolojik kopuş'un gerçekleşmesinin en önemli unsurlarından biri felsefi devrimdir. Marx ve Engels'in "devrimci bir materyalizmin bilinmeyen topraklarında ilerleme"si, bu yeni felsefi pratik, artık geri döndürülemez bir yola giriş olmuştur.

Marksist Felsefe

Marx'ın felsefi konumlanışındaki köklü değişiklikler, onun felsefeyle yoğun ilgilendiği dönemde, 1844 Elyazmaları, “Feuerbach Üzerine Tezler” ve Alman İdeolojisi ile ifade olunabilecek bir süreçte gerçekleşmiştir. Althusser bu süreci, "bu dört yıl içinde Renanya burjuvazisinin genç çocuğunun radikal-burjuva siyasi ve felsefi konumlarından, hümanist-küçük burjuva konumlara, daha sonra da komünist-materyalist (yepyeni bir devrimci materyalizm) konumlara geçtiğini görüyoruz"[15] sözleriyle özetliyor.

            Gramsci ve onun takipçisi Texier ise, özellikle “Feuerbach Üzerine Tezler” temelli bir yaklaşımla; “praksis felsefesi”ni keşfediyorlar. Onlara göre, gerçek filozof politikacıdır. Gerçek felsefe (praksis felsefesi) ise her şeydir. "Gramsci için (ve Marx için de) felsefenin yalnızca dünyanın yorumu değil, ama, dönüştürülmesi de olduğunu belirtmiştik. Bu bakımdan, felsefe ahlak ve politikayla özdeşleşir, insanların tarih içindeki canlı eylemidir."[16] 11. Tezden Gramsci'nin, dolayısıyla Texier'in anladığı, daha önce de belirtildiği gibi, dünyayı yorumlayan felsefe yerine, dünyayı dönüştüren felsefeyi koymaktır. Oysa bu tezde, dünyayı yorumlayan felsefenin yerine, tek başına dönüşüm'ün, eylem'in konulması söz konusudur.

            Marx ve Engels'in felsefi serüveni, çok rahat, kavram ve kategorilerin yer değiştirişiyle gösterilebilir. 1844 Elyazmaları'yla başlatılabilecek bu süreç; yabancılaşma, yabancılaşmış emek, kişi, insani öz, özgürlük, irade'den pratik'e, pratikten üretim, ideoloji ve sivil toplum'a uzanan bir seyir izler. Bu seyri tartışmak gerekiyor.

1844 Elyazmaları

Marx'ın hiçbir zaman yayınlamadığı 1844 Elyazmaları, düşmanın silahını, düşmana doğrultma girişimi olarak özetlenebilir. Kendini "yabancılaşmış emek" üstüne kuran ve siyasi-iktisadın tüm kavramlarını neredeyse hiç değiştirmeden kullanarak hasımlarına yönelten 1844 Elyazmaları'nı Marx, bir komünist olarak kaleme alır, ama "teorik bakımdan bu metni emekten yabancılaşma içinde, tarihten de insan içinde söz edebilmek gibi olanaksız bir siyasi çabaya girişerek, küçük burjuva felsefi konumlarda yazar. Elyazmaları, kendi ideolojik sınırları içinde kapalı kalmış bir konuyu bağdaşmaz siyasi ve teorik sınıf konumlarıyla yüzyüze getiren dayanılmaz bir bunalımın heyecan verici ama dizginsiz bir protokolüdür".[17] Ruben de benzer bir saptamada bulunur. Ona göre, Elyazmaları bir aforizmadır, ancak Hegelci jargonu kullanmaktadır.[18]

            Kendisini yabancılaşma kategorisi üzerinde oluşturan ve Feuerbach'ın tarafında, Hegel'e karşı (idealizme karşı) Hegel'in terminolojisiyle dövüşen Marx’ın bizzat kendisi, "tersine çevirme"nin aynı sorunsal içinde kalmak anlamına geldiğini çok sonraları söyleyecektir. Feuerbach, Hegel'in tam bir tersine çevrilmesidir. Hegel'de, kendinden (özünden) ayrılan, yabancılaşan tin, tekrar öz'üne dönme çabasındadır. Feuerbach ise yabancılaşanın tin değil, 'insan' olduğunu söyler ve tin'in (tanrı) sadece insanın yabancılaşmış hali olduğunu göstermeye çalışır. Yabancılaşan tanrı, insan'ı egemenliği altına almıştır. Kısaca; kendini nesneleştirerek açığa vuran tin'in yerini, kendini nesneleştirerek özünden uzaklaşan insan almıştır. Ve bu insan'ın nesneleştirdikleri yabancı duruma gelmekte ve insan'ı egemenliği altına almaktadır. Hegel'in tin'inin yerini, insan'ın alışı, Feuerbach'ın felsefesinin, her ne kadar materyalist olmaya çalışsa da, idealizme varmasına sebep olur.

            Marx, Elyazmaları'nda Feuerbach'ın insanın özü temelli yabancılaşma teorisini veri kabul eder ve bu teori üstünden eleştirel olmaya çabalar. Mesela, oldukça geniş bir şekilde özetlediği siyasi-iktisadı, yabancılaşma kategorisi aracılığıyla komünist emellerine uygun hale getirmeye uğraşır. Feuerbach; insan, tanrıya ne kadar çok şey verirse o kadar az şeyi kalır, diyordu. Bu söylemi ekonomiye uygulayan Marx, "işçi, yaşamını nesneye koyar. Ama o zaman yaşamı kendisinin değil, nesnenindir. Demek ki, bu etkinlik ne kadar büyükse, işçi o kadar nesnesizdir. O, emeğinin ürünü olan şey değildir. Öyleyse, bu ürün ne kadar büyükse, işçi o kadar kendisidir. İşçinin kendi ürünü içinde yabancılaşması, sadece emeğinin bir nesne, dışsal bir varoluş anlamına geldiği değil, ama emeğinin kendi dışında, ondan bağımsız, ona yabancı, ve onun karşısında özerk bir erk durumuna gelen bir varlık olarak varolduğu, ve nesneye geçirdiği yaşamın, hasım ve yabancı bir yaşam olarak, ona karşı çıktığı anlamına da gelir"[19] der. Marx’ın -her ne kadar, Feuerbach'ın dizgesiyle hareket ediyorsa da-, nesneleşme ile yabancılaşmayı eşitlemediği, dolayısıyla Feuerbach ve Hegel'den ayrıldığı sezilir. Fakat bu ayrılışın yabancılaşma kategorisi terkedilmeden netleşmesi olası değildir.

            Marx'ın Hegel'in sistemini alıp, Feuerbach gibi, ters çevirdiği şu sözlerden anlaşılır: "İnsan, doğayı temellüke çalıştığı ölçüde, yabancılaşma içine düşmüştür. Özel mülkiyetin kökeni olan bu yabancılaşma, temellük idi. İnsan, yabancılaşarak, doğasının, dünyasının zenginliğini değiştirmiştir, ve şimdi yabancılaşmanın, şimdilik kendisine yabancı olan bu dünyada eski yerini söz götürmez bir biçimde yeniden alabileceği aşamasındadır."[20] Bu söylemdeki "insan" kelimeleri "tin"le değiştirilirse, karşımıza Hegel çıkar; Marx'a göre, kurtulması gereken insani öz, yabancılaşmayı kırmalıdır ve bunun zamanı gelmiştir. Ancak bu kurtuluş, yabancılaşmış emekten başka bir şey olmayan özel mülkiyetin kaldırılmasıyla olasıdır. "Özel mülkiyetin kaldırılması, demek ki, bütün insanal duyuların ve bütün insanal niteliklerin kurtuluşudur."[21]

            Bir komünist olarak Marx'ın, komünizmin geleceğini 1844 Elyazmaları'nda söyleyiş tarzı, Hegel'in erekselciliğinden musdariptir. Ona göre bugün özel mülkiyet insani öz'ün bir yabancılaşmasıdır ve gereksizlik haline gelmiştir, bir usdışılık olmuştur ve kalkmak zorundadır. Çünkü tarih bir saçmalığa varamaz. "Özel mülkiyetin (insanal kendinin yabancılaşmasının ta kendisi) olumlu kaldırılışı ve bunun sonucu insanal özün insan tarafından ve insan için gerçek temellükü; öyleyse kendisi için insanın, toplumsal, yani insanal insan olarak bütünsel dönüşü, bilinçli ve daha önceki gelişmenin tüm zenginliğini koruyarak yapılmış bulunan dönüş olarak komünizm. Bu komünizm doğalcılık olarak = insancılık, eksiksiz insancılık olarak = doğalcılık (tır-ç); insan ile doğa, insan ile insan arasındaki karşıtlığın gerçek çözümüdür; varoluş ve öz, nesnelleşme ile kendini olurlama, özgürlük ile zorunluluk, birey ile tür arasındaki savaşımın gerçek çözümüdür. O, tarihin çözülmüş bilmecesidir ve kendini bu çözüm olarak bilir."[22] Kısaca, tarihin sonu gelmiş, insan kurtulmuştur.

            1844 Elyazmaları'na egemen olan 'yabancılaşma' terimi, "özsel" olarak öz'ü içerir. Yabancılaşmanın olması demek, yabancılaşılan bir şeyin de (tin, insani öz, vb.) bulunması demektir. Dolayısıyla yabancılaşmadan kurtulmak, bu öz'ü (belki kendini daha iyi tanımış olan bir öz'ü), özgürlüğüne kavuşturmak olmak durumundadır. Yani "yabancılaşma ile fikir veya genellemelerin gerçek kaynağının unutuluşu ama aynı zamanda da birey ve topluluk arasındaki ‘gerçek’ ilişkinin tersine çevrilişi kastedilmektedir".[23] Tarih denilen şey ise zorunlu olarak bu gerçek kaynağın kurtuluşu olmaktadır, çünkü tarih bu saçmalığa varamaz! Marx, bu lügatçeyi kullanmanın zorunlu sorunlarını yaşar. (Zaman zaman bu idealist etki, geç yapıtlarda da yankısını bulacaktır).

            1844 Elyazmaları'nın idealizmi Marx ve Engels'in geç yapıtlarını etkilediği gibi, birçok Marksisti de etkileyecektir. Yabancılaşmadan kurtulma ve zorunlu olarak öz'üne kavuşma şeklinde tanımlanan bu sürecin taşıdığı erekselcilik, çoğu kez etkili olacaktır. Engels'in Anti-Dühring'inde bile, zorunluluk çağından özgürlük çağına geçiş vurgularında bu erekselcilik mevcuttur. Belli bir ereğe, olması gerekene varan bir tarihle, bilimsel determinizm arasında niteliksel bir fark vardır. Bilimsel determinizm, her şeyden önce, tarihin saçmalığa varamayacağından bahsedip, akıllı bir tarih önermez. Gramsci, "öyleyse, 'olması gereken', somutluktur, daha da iyisi gerçekliğin gerçekçi ve tarihe uygun olan tek yorumudur. Eylem durumundaki tek tarih, eylem durumundaki tek felsefe, tek politikadır"[24] derken, böyle bir erekselcilik taşır. E. Gerlach'ın, Korsch'un Marksizm ve Felsefe'sine yazdığı önsözde de erekselcilik vardır. "Eğer 'varlık' kendi 'kavramı' ile özdeş değilse, henüz 'hakiki varlık' değildir. İşte felsefe de böylece 'siyasal', yeni 'pratik'e dönük bir çehre kazanıyor"[25] diyen Gerlach, Hegel'in radikal öğrencilerinin felsefeden anladıklarını açıklamaktadır ve bu açıklamayı benimser bir tarzı vardır.

            1844 Elyazmaları'nda, yabancılaşmanın kendisinin yabancılaşma olduğunu önererek sorunsalın dışına çıkmaya çalışan parlak önermeler de mevcuttur.[26] "Filozof -yabancılaşmış insanın soyut biçiminin ta kendisi- kendini yabancılaşmış dünyanın ölçüsü sayar"[27] tarzındaki ifadelerle, filozof kişiliğinde felsefenin reddedilme eğilimi görülür.

            Bununla beraber Elyazmaları, maddi temel'e, somut'a vurgu yapma (materyalist olma) kaygısı taşımaktadır. "Dinsel yabancılaşma, dinsel yabancılaşma olarak, ancak bilinç alanında, ancak insanın vicdanında olur; ama iktisadi yabancılaşma, gerçek yaşamın yabancılaşmasıdır - öyleyse kaldırılması da her iki yönü birden kapsar"[28] sözleri, hem materyalist olma, hem de kimi yönleriyle Feuerbach'ı aşma çabası içindedir. Öncelliği gerçek yaşamın yabancılaşmasının kaldırılmasına veren Marx, kendini sadece dinle sınırlamamakta, Feuerbach'ın ötesine geçmektedir ama, o hala, Feuerbach'ı sadece geliştirdiği düşüncesindedir. Feuerbach'ın eylemini, "gerçek maddecilik ve gerçek bilimi kurmuş bulunmak" sözleriyle selamlar.

            "Doğası kendi dışında olmayan bir varlık doğal bir varlık değildir", "nesnel-olmayan bir varlık, bir yokluktur (unwesen)"[29] şeklinde ciddi materyalist önermeler kaleme alan Marx, aynı zamanda "burada tutarlı doğalcılık ya da insancılığın, idealizmden olduğu kadar materyalizmden de ayrıldığını ve aynı zamanda onların, onları birleştiren doğrulukları (verite) olduğunu görüyoruz. Aynı zamanda, evrensel tarih eylemini kavramaya, sadece doğalcılığın yetenekli olduğunu da görüyoruz"[30] diyerek, materyalizm ve idealizmi özdeşleştiren (içinde eriten) bir felsefe (yeni bir felsefe) de önerebilmektedir.

            Elyazmaları'nın "yeni bir felsefe değil, ama yeni bir felsefi pratik'i" önceleyen ve en önemli denilebilecek tavrı ise şu sözlerde saklıdır: "Sen doğa ile insanın yaradılışı sorusunu sorduğuna göre, insanı ve doğayı soyutluyorsun demektir. Onları varolmayan şeyler olarak koyuyor, ama gene de sana varolduklarını tanıtlamamı istiyorsun. O zaman sana şöyle derim: Soyutlamanı bir yana bırak, sorduğun soruyu da bir yana bırakacaksın, (...) Düşünme, bana soru sorma; çünkü düşündüğün ve bana soru sorduğun anda, doğanın ve insanın varlığını soyutlama biçiminin hiçbir anlamı kalmıyor."[31] Marx burada açıkça, soyutlamadan vazgeç ve sadece eyle, diyor. Nominalizmle oldukça yakınlaşan bu satırlar, Engels'in "materyalizmin ilk biçimi olan adcılığa özellikle İngiliz skolastikler arasında rastlanır"[32] sözleriyle bir kez daha destekleniyor ve materyalizmle nominalizm arasında bir yakınlığa işaret ediliyor. Marx'ın bu tavrı, sadece eyle, deyişi, Feuerbach Üzerine Tezler'in "pratik"inin ilk izleridir. Zaten 1844 Elyazmaları'nın kimi yerlerinde adeta tezleri anımsatır şekilde pratik vurgusu vardır.[33]

Alman İdeolojisi ve “Tezler”

"Olanaksız siyasi çabalar içine giren bir küçük burjuva felsefesi"ni içeren Elyazmaları'nın bugün önemli bir anlamı vardır. Özellikle öznellik ve tarihsellik savunuları, desteğini bu eserden almaktadır. Elyazmaları'nın içinde rahatça bulunabilecek olan; bilimin ideolojiler arasında sayılışı, nesnelliğin yabancılaşma olarak görülüşü, dolayısıyla determinizmin reddi, erekselci bir tarih tasarımı gibi temalar hemen kabul görür ve bir teorinin temeli olursa, ardından “Tezler” ve Alman İdeolojisi'ndeki yoğun 'pratik' vurgusu da kaçınılmaz bir şekilde bir özne, bir eylem felsefesi veya bir pratik-eleştirel felsefenin anlatımı olur. Haliyle, geç yapıtlardaki kimi önermeler reddedilir.

            Elyazmaları nasıl "yabancılaşma" ile özetlenebilirse, “Feuerbach Üzerine Tezler” ile Alman İdeolojisi de "pratik" ile özetlenebilir. Elyazmaları'nda her ne kadar pratik'e birkaç yerde değiniliyorsa da, bu, genel olarak Feuerbach'ın, dolayısıyla Hegel'in sorunsalı dışında bir değinme değildir. "Soyutlamadan vazgeç" aforizmasını uygulayan “Tezler” ve Alman İdeolojisi, bu sorunsalın dışındadır.

            "... Teori, üzerinde Feuerbach Üzerine Tezler, tüm bu düşünceye dalma içeriğini reddetmiş, hakikat ölçütünü pratiğe özdeşlemiştir (II. Tez)." Yani Elyazmaları bir kenara atılmıştır. Alman İdeolojisi ise aynı pratik'i üretim'e eşitlemiş "theoria'yı 'bilincin üretimi'yle aynileştirmiştir".[34] Alman İdeolojisi'nde "pratik", bir başka anlam taşımaktadır. Üretime eşitlenmiş pratik, ardından "ideoloji" kavramını da getirmiştir. Kısaca anlatmak gerekirse, "Feuerbach Üzerine Tezler'de ilan edilen ‘praksisin ontolojisi’nden sonra Alman İdeolojisi'nde bir ‘üretim ontolojisi’nin sergilendiğini söylemek abartma değildir."[35]

            “Feuerbach Üzerine Tezler”, "pratik" vurgusuyla bir başka felsefi pratik'i işaret ederken Alman İdeolojisi'nde, “Tezler”e en yakın eser olmakla beraber, daha o zamanlarda farklı bir dil konuşmaktadır: Bilimin dili. Ve bu dil “Tezler”in konuşmaya başladığı farklı dilden de ayrılan bir başka dildir.

            "İşbölümü, ancak maddi ve zihinsel bir işbölümü meydana geldiği andan itibaren gerçekten işbölümü haline gelir. Bu andan itibaren, bilinç, mevcut pratiğin bilincinden başka bir şey olduğunu, gerçek bir şeyi temsil etmeksizin bir şeyi gerçek olarak temsil ettiğini sanabilir. Bu andan itibaren, bilinç, dünyadan kurtulma ve ‘salt’ teorinin, tanrıbilimin, felsefenin, ahlakın vb. oluşmasına geçme durumundadır"[36] sözleri, Alman İdeolojisi'nin 'bilincin yanılsaması' kavrayışını ortaya serer. Ve bu yanılsamaya karşı Marx ve Engels tavır alır. En üstün ideoloji olan felsefenin karşısına "pozitif bilim" konulur. Marx ve Engels'e göre, felsefe bir yanılsamadır, nesnel koşullardan doğan "artık"tır. Nesnelerin düzenini hayali bir ters çevirmedir. Felsefe, din, ahlak, vb. hepsi ideolojidir. "Bunların tarihi yoktur, gelişmeleri yoktur; tersine maddi üretimlerini ve maddi ilişkilerini geliştirerek, kendilerine özgü olan bu gerçek ile birlikte hem düşüncelerini, hem de düşüncelerinin ürünlerini değişikliğe uğratan insanların kendileridir. Yaşamı belirleyen bilinç değil ama bilinci belirleyen yaşamdır."[37] Maddi yaşam, pratik faaliyet, pratik faaliyetin tasarımı, pozitif bilim gerçektir ve bu yanılsamaların örtüsünü kaldırırlar. "Gerçekliğin kendini göstermesiyle, bağımsız felsefe (...) varlık ortamını yitirir."[38]

            Tarih biliminin henüz doğma aşamasında olduğu bu dönemde, felsefenin karşısına "pozitif bilim" konulur. Alman İdeolojisi'nin elinde uygulamalarını savunacağı bir bilim yoktur ama, "Alman İdeolojisi ya da daha ziyade onun ilk kısmı işbölümünün gelişmesi ekseninde devletin ve mülkiyetin birbirini takip eden biçimlerine ilişkin çıkarsamaları ile, ‘tarih bilimi’nin olumlu ve gerçek bir sahneye çıkışını temsil ediyordu."[39] Alman İdeolojisi'nde ortaya çıkanlar, daha önce varolmayan kavramlar dizgesiydi: Üretim biçimi, üretim ilişkileri ve üretici güçler.

            “Tezler”de olmayan sınıf mücadelesi, Alman İdeolojisi'nde vardır ve Alman İdeolojisi “Tezler”i, bir bilime yönelmesiyle aşmaktadır. "Tüm insanların tarihinin ilk koşulu, doğal olarak, canlı insan bireylerinin varlığıdır"[40] diyen Marx ve Engels, üretici güçlerle değişim tarzı arasındaki çelişkilerin ve sınıf mücadelesinin tarihi devindirdiğini, bizzat bilinç yanılsamalarının, yeni felsefenin ürettiği töz, özne, kendinden bilinç gibi saçmalıkların da koşullar olgunlaştığında yok olacağını söylerken felsefe dışına çıkmaktadır.[41]

Felsefi Hesaplaşma

“Tezler” ve Alman İdeolojisi arasında birçok ayrılık olmasına rağmen "felsefi pratik" açısından bir ortaklık olduğu söylenebilir. Her ikisi de Feuerbach ve genç-Hegelcilerle hesaplaşır.

            Daha 1844 Elyazmaları'nda, Hegel sonrası Alman felsefesi (Feuerbach) din eleştirisiyle sınırlı kalmakla eleştirilmektedir. Fakat Alman İdeolojisi'nde oldukça açık ifadelerine kavuşan şekliyle, Hegel sonrası felsefe, sorunsalını değiştirmemekle eleştirilmektedir. Hegel'le Hegel'i eleştirenlerin arasındaki tek fark, birinin ululadığını diğerinin aşağılamasıdır. Sonuçta ululanarak veya aşağılanarak da olsa bu (ululanan, aşağılanan) idea'lar kabul edilmektedir. Ama unutmamalı ki, Marx ve Engels'in bu eleştirisi, Elyazmaları'nın Marx'ı için de geçerlidir.

            "Feuerbach, materyalist olduğu ölçüde, hiçbir zaman tarihi işe karıştırmıyor ve ne kadar tarihi hesaba katarsa o kadar materyalist değildir. Feuerbach'ta tarih ve materyalizm tamamen ayrıdırlar"[42], çünkü "Feuerbach'ın yanlışı (...) ‘gözleri’ ile tartıp değerlendirmesinde, yani filozof 'gözlükleri' ile bakarak maddi olmayı başaramamasındadır"[43] ama gene de Feuerbach, "Hegel'in gizemli bir loşlukta bıraktığı noktaları öne çıkartmıştı".[44] Filozof gözlüklerinin idealizme götürdüğünü bizzat Feuerbach'ın "insanın özü" kategorisinde gören Marx ve Engels, materyalist kalabilmek için gözlükleri çıkarmayı önermiştir. Feuerbach'ın materyalizmde 'tarih'i bir türlü göremeyen komünist filozoflar Marx ve Engels, pratik’i, bizzat felsefenin yerine koyarak hareket etmişlerdir. Marx ve Engels için 'değişim' olmazsa olmaz bir koşuldur ve bu koşul, Feuerbach'ta değil ama Hegel'de vardır.

Pratik Kategorisi

"Marksist felsefe"nin temel kategorisi hala 'pratik' olmak gerekir. Ancak, bu 'pratik' kendini idealist-pragmatist pratikten ayırmak durumundadır. Althusser'in Kapital'i Okumak'ta oldukça geniş tartıştığı, ayrı ayrı pratiklerin ayrı ayrı sonuçları ve ayrı ayrı uzay-zamanları gibi ayrımlar, ciddi analizlerin konusu olmalıdır. Tarih bilimi içinde, Alman İdeolojisi ile beraber varolmaya başlayan üretime eşitlenmiş pratik, bilimsel bir söylemin konusudur. "Marksist felsefe"nin pratik kategorisi ise, elbette pratik=üretim formülünden destek alınarak, pragmatist idealizmden ayrıştırılmalıdır. Bu ayrıştırma, felsefenin kurallarını çiğneyen bir pratik kategorisine varır, yani idealizmin anladığı anlamda kategori olmayan bir kategori.

            Lenin, pratik vurgusu yapar, ama gene de pratik'in bir doğrulama aracı olmayacağını söyler. Buna rağmen, sorunu hiç de çözebilmiş değildir. Benzer şekilde; ne Balibar, pratik sonuçlar olan "bilgi sonuçları"ndan bahsederken,[45] ne de Althusser, Marksizmin başarıyla uygulandığı için doğru olmadığı, doğru olduğu için başarıyla uygulandığını söylerken pragmatizmden net bir ayrım yaratmış değillerdir. Ancak tüm bu felsefi müdahalelerin, felsefe içi tavır alma anlamında anlamlı olduğu söylenebilir. Korsch ise, teorilerin pratik etkinlik kriterine bağımlı kılınması gerektiğini çekincesiz söyler ve teoriyi pragmatik açıdan ele alır.

            Sorunun en yerinde çözümü, pratik kriterinin pratiğe içsel olduğunu söylemektir. Spinoza, doğruluk kriteri anlamsızdır, doğruluk kriterini kabul etmek, kriterin kriterini de kabul etmeyi getirir, ve bu sonsuza dek uzanan bir süreç olur, der ve doğruluk kriteri yerine "doğru"yu koyar. Aynı mantık yürütme, pratik kriteri için de yapılmalıdır. Sonuçta, pratik kriteri denilen yargıç bir kenara atılmalı, onun yerini kendine içkin pratik almalıdır.[46]

            Pratik'e yönelik tüm felsefi söylemlerin (Marx'ta) gidebileceği iki yol var; biri bilimsel kavramlara doğru ilerleyen Alman İdeolojisi'yle başlayan süreç, [47] diğeri ise açık bir pratik vurgu, felsefenin yerine konulan pratiktir (eylemdir).[48] Dolayısıyla "Marksist felsefe", hem bilim hem politikaya kuraldışı (felsefe açısından kuraldışı) işaret eder. Kısaca; pratik kategorisi, bir yargıç olarak "Marksist felsefe"de yoktur. Sadece pratik vardır.

Eylem Felsefesi mi?

Tarihe içsel bir pratik tanımlaması, bir eylem felsefesinin de önünü alır. Marksist felsefi pratik'in yaptığı, yeni bir eylem felsefesi önermek değil, eylem'i önermek olur. Bu nedenle, Marx'ın materyalist felsefesinin maddeye başvurmakla bir ilgisi olmadığını söyler Balibar ve ekler: "Marx, kendisini varolan materyalizmin tümünden de farklı kılmayı arayarak aynı zamanda dünyayı değiştirmenin bir materyalist ilke olduğunu ilan etmektedir."[49] Balibar'a göre eski materyalizmler, ruhun yerine maddeyi ikame etmekle ve doğa felsefeleriyle, güçlü bir idealizmin de taşıyıcısıdırlar. Politik sonuçları farklı bile olsa, bu materyalizmlerin vardığı yer idealizmdir. Gerçekten de Marx’la Engels'in, Feuerbach ve Hegel sonrası Alman felsefesine dönük birçok eleştirisi, bu tezi doğrulamaktadır. Öyleyse, Marx'ın materyalizmi, yeni bir felsefe olarak adlandırılabilir mi? Balibar'a göre cevap “hayır”dır. Marx'ın bu felsefi pratik'i, sadece materyalizmin epistemolojik düzeyde tutarlılık aramamasına işaret eder.

            Fakat aynı soruya verilen bir başka yanıt, desteğini Balibar'la aynı temelden alıyor gibi görünebilir. Çünkü Marx'ın materyalizminin temelinin madde olmadığı tezi, birçok tarihselci ve öznelciye uygundur. Mesela Texier, Marx'ın felsefesinin maddeyle ilgisi olmadığını söyleyerek, materyalizmi reddeder ve idealizme daha yakın olan bir eylem felsefesi önerir (Feuerbach üzerine 1. ve 2. Tez, materyalizmin reddi ve idealizmin savunusu için araç olarak kullanılır). Aslında "Marx'ın temelde dediği şudur: Eylem şimdiki zamanda ‘davranıyor’ olmak zorundadır ve yorumlanmış ya da önceden verilmiş olmamalıdır. Bu durumda da felsefe yerini terketmek zorundadır. Yerine geçecek olan devrimci hareket ve gerekliliğe uygun düşen bir ‘eylem felsefesi’ de değildir; eylemin bizatihi kendisidir, sözsüzdür."[50]

            Gene de, pratik ya da eylem demenin, özne sorununu gündeme getirdiğini kabul etmek gerekir. Ancak, sadece sözsüz eylemi felsefe yerine koymanın özneyi de sözsüz eylemin içine koymak olacağı ve artık özne olmayan bir özneden bahsetmek durumunda kalınacağı belirtilmelidir. Alman İdeolojisi'nde de belirtilen ve çok ünlü olan deyişle; insan tarihi yapar ama, belirli koşullar altında. "Belirli koşullar altında" lafı, insanın tarihi yaptığını yadsır. Cümlenin kendisi çelişkilidir ve bu çelişkiyi, Marx'ın özneden bahsettiği, fakat kimi nesnellikleri de kabul ettiği savıyla çözmek anlamsızdır. "Marx'ın söz ettiği yegane 'özne', pratik, çoğul, anonim ve kendi bilincinde olmayan diye tanımlanabilen bir öznedir. Aslında bir özne olmayandır: ‘Toplum’dur, yani her birinin düzenli etkisi sanki şeylerin 'doğal' özelliğiymişçesine kavranabilir olan üretim, mübadele ve tüketim faaliyetlerinin birliğidir."[51] Marx ve Engels’teki nesnelliğin güçlü silahları, Tarih Bilimi sonrası felsefi argümanlarda vardır: Anti-Dühring, Eleştiriye Katkı...

Nasıl Bir Felsefe Reddi?

Gramsci'nin takipçisi Texier'e göre, sonu gelen felsefe, "nesnesi, 'insan deneyi', insanın tarihsel oluşu değil, ama bilinmez hangi saltık ve aşkın varlık olan bir bilim olarak tasarlanmış bulunan"[52] bir felsefedir. Yerine geçen felsefe ise praksis felsefesidir. Yani; "... aynı zamanda hem kendi varoluş koşulları ve hem de kendi varoluş koşullarının aşılması, dönüşümü olan, bir başka deyişle belirli koşullar içinde kendi öz varoluşlarını üreten insanların somut tarihsel praksisi. Dünyayı bu biçimde kavrayan..."[53] felsefedir. Korsch'a göreyse, "Marx'ın materyalist kuramı da, sırf katıksız bir kuram olmakla kalmayıp pratik devrimci görevler de üstlendi diye artık felsefi olmayan bir kuram yerine koymak öylesine haksız ve anlamsızdır! Aslında şunu söylemek gerekir ki, Marx-Engels'in diyalektik materyalizmi, Feuerbach üzerine 11 tezde onların basılı ve basılmamış başkaca yazılarında ifadesini bulan biçimiyle, kuramsal özü açısından baştan aşağıya bir felsefe olarak nitelenebilir, ama devrimci bir felsefe olarak..."[54] Dolayısıyla her ikisi için de (Korsch ve Texier) Marx'taki felsefe sistematiktir (dizgelidir) ve Texier'de bu dizgelilik gerçek yaşama içseldir. Korsch, felsefede oyunbozanlık yapan Lenin'i bu yüzden azarlar ve onu, felsefe dışı gerekçelerle felsefeye tavır koyduğu için "ahmakça birtakım laflar gevelemekle" suçlar.[55] Korsch'a göre Lenin'in pratiği ile teorisi çelişkilidir. O, teoride ortodoks Marksisttir, ve bu üzücüdür, ama ne mutlu ki pratiği öyle değildir.[56] Benzer bir yaklaşımı, "Kapital'e Karşı Devrim"le Gramsci'de de bulmak mümkündür.

            Gramsci, Texier ve Korsch'ta teori ve pratik'in birliğidir felsefe. Texier'e göre teori olarak felsefe, eylem olarak felsefeden ayrılamaz. Felsefe bir dünya görüşüdür ve dolayısıyla bilgi olduğu gibi, ahlak ve politikadır da. Dünya görüşü olduğu kadar, bir başka dünyanın tasarımıdır da. Felsefe insanın kendi kendini bilmesidir, yani "kendinin bilinci"dir (Hegel). Öyleyse, kendini bilmenin bir şekli olan tarih bilimi de felsefedir. Hatta, kendini belli bir dizge içinde olmasa da bilen sıradan bireyin düşüncesi de felsefedir. Kısaca felsefe her şeydir.[57]

            Korsch'ta da felsefe bilimi kapsamakta, onun üstünde bir yerlerde yer almaktadır. Korsch bu nedenle Anti-Dühring'in Engels'ini eleştirir. İkinci Enternasyonal'in pozitivizmine tepkinin arttığı bir dönemin filozofu olan Korsch'un (o, Komintern’in pozitivist tavırlarına da tanıktır), bilimleştirilmiş bir felsefeye tepkisinde yerinde sebepler vardır, ancak varılan sonuç; kendi deyimiyle Marx-Engels'in ilk dönemlerine (1840-1850) yani öze dönme isteği olmuştur. Ona göre, Marx-Engels'in ilk dönemi, felsefenin reddedilmesine rağmen felsefeyle dolu, işçi hareketleriyle ilişkili "öznel", "eylemsel", coşkulu bir dönemdir. Ve ne yazık ki, ikinci dönemde felsefenin kovulmasıyla "öznel", "eylemsel" yanlar körelmiştir. Ekonomik gelişmeler gibi sebeplerle gelen ikinci dönemde, Marx ve Engels bile bilimsel çalışmaya yönelmiş ve pratik’ten söz etmemeye başlamıştır. Gerçi Korsch bu bilimsel çalışmayı yararsız bulmaz, aksine över ama, ikinci dönemin, mekanizmi getirdiğini söyler. 20. yüzyılla başlayan üçüncü dönem (yani birinci dönem), devrimci hareketin güçlenmesiyle birlikte, tekrar ilk dönemin Marksizmi ile bağlantı kurulan bir safha olacaktır ve artık felsefeye ağırlık veren bir Marksizm kurulacaktır.

            Korsch ve Texier’in teorileri, Marx'ın ilk yapıtlarından destek alma eğilimindedir. Texier bu desteği çok ötelere götürür. Ona göre, insan sadece kendi yaptığı şeyi bilebilir. Fakat bu durumda, özellikle doğa bilimleri açısından sorun çıkmaktadır. Sorunu geçiştirici desteği, gene erken yapıtlar verir. Marx'ın, “tek bilim tarih bilimidir” esprisi, bulunmaz bir nimettir. Marx, tüm bilimleri "tarih bilimi" içinde birleştiriyordu, öyleyse doğa da bilinebilir, çünkü bir çeşit ilişki artık kurulmuştur. Doğa bilimlerinin alanının da insanın bildiği şeyler içine girmesi, bu bilimlerin de tarihsel olması anlamına gelir. Bu bir şekilde başarılır ve sonuç, materyalizmin tam bir reddidir.

Materyalizmin Reddi

Texier, eylem felsefesini Hegelci felsefenin reformu olarak nitelemekten çekinmez (1. ve 2. Tezden destek alır). Materyalizm, nesnellikten bahsettiği için öznelliği yani pratiği kapsayamaz denir ve bu bir kanıt olarak sunulur. Böylece materyalizm ile yaratıcılığın sona ereceği, politikaya yer kalmayacağı sonucuna varılır ve İkinci Enternasyonal örnek gösterilir.

            Açık bir nesnellik yadsıması olan ve nesnelliği yabancılaşmayla eşitleyen bu anlayışa göre nesnellik; mutlakçılık, tarih-dışılık, metafizik demektir. Dolayısıyla eylem ve yaratıcılık idealizmde vardır, çünkü o materyalizm gibi nesneden bahsetmez. Artık Marksizmin materyalizmden çok idealizme yakın olduğu önerilebilir.[58]

            Gramsci temelli kavrayış için, bilim dahil her şeyin ölçütü, pratik ve özne gibi terimler olmak durumundadır. Tarih, özne ile nesnenin ilişkisinin oluşturduğu bir bütünlüktür ve Marksizmdeki öznellik (özne), “Tezler” ve Alman İdeolojisi'ndeki "pratik"tir. Bu nedenle, Marx ve Engels'in geç yapıtlarında görülen felsefenin reddi ve nesnellik övgüsü, ya reddedilir ya da geçiştirilir. Mesela Korsch, Eleştiriye Katkı'nın önsözünün sadece bir kılavuz olduğunu söyler: "Politik Ekonominin Eleştirisi’nde önsözde yer alan ve materyalist tarih anlayışına ilişkin ünlü cümlelerin, toplumu inceleme yolunda okuyucuya, Marx'ın politik ekonomiyi incelerken kendi kullandığı ‘kılavuz’ gibi sunulmak amacını taşıdığı ve Marx'ın da bunun ötesinde bu yeni materyalist diyalektik ilkeden söz etmeyi hiç de aklına getirmediği gözden kaçıyor çoğu kez.”[59]

Nesnellik

Alman İdeolojisi'nde, tarihin insan faaliyetiyle oluştuğu, ancak belirli koşullar içindeki, belirli yasalar belirlenimindeki insan faaliyetiyle oluştuğu söylenir. Ama bu konuda asıl ikirciksiz, nesnel ifadeler geç yapıtlarda görülür. Eleştiriye Katkı'nın önsözü, tam bir nesnellik savunusudur. İnsanların bilinçlerini belirleyenin toplumsal varlıkları olduğunu söyleyen önsöz, tamamen toplumsal ilişki ve çelişkilerin yarattığı zorunluluklardan bahseder. Marx, bu önsözde, bilimi de net bir şekilde ideolojilerden ayırır. Oysa Gramsci, bilimi ideolojik nitelememenin materyalizme vardığını sezmiştir. Bu nedenle; "Bilim bir ideolojidir, bir üstyapıdır. Ya da bilim tarihsel bir kategoridir"[60] der.

            Uzun süren felsefi sessizliği Anti-Dühring'le bozan Engels, kararlı bir materyalizm savunusuna, bu kez sırtını tarih bilimine dayayarak girişir. Ve o da sosyalizmin, "Şu ya da bu dahinin rastgele bir buluşu değil ama, tarih tarafından oluşturulan iki sınıfın, proletarya ile burjuvazinin savaşımlarının zorunlu ürünü"[61] olduğunu söyler. Böyle bir nesnellikten ürken ve devrimciliği bu zorunluluk içinde göremeyen kimi Marksistler, devrimciliği Marx'ın erken yapıtları veya Hegel idealizminde ararlar ve bulurlar da. Özellikle 1844 Elyazmaları'nın yabancılaşma'sı (ki Marx ve Engels'in son yapıtlarında bile etkileri vardır) ve onunla bağlantılı olarak insanın kör zorunluluktan özgürlüğe ulaştığı ereksel bir süreç, yararlanılan unsurlar oluverir.

            Texier bu yüzden, "bu tarih insan tarihidir, 'insan doğası'nın, biçimden biçime giren yabancılaşmanın tarihsel biçimleri arasından insanal bir insan üretiminin, topluluğun çelişik bölünmeyle belirginleştiği bir 'insanal tarih öncesi' sonunda 'birleşmiş bir insanlık'ın dünyaya gelişinin, 'zorunluluğun egemenliği' olan bir tarih öncesi sonunda 'özgürlüğün egemenliği'nin doğuşunun tarihi söz konusudur"[62] demektedir. Ve o, kuşkusuz bu görünüşü zorunluluktan özgürlüğe geçişin, doğa için olmasa bile, insan toplumu için geçerli olduğunu söyleyen Gramsci'den alır.[63]

            Zorunluluktan özgürlüğe geçiş, Gramsci ekolünde "arınma uğrağı" denilen, insanın özüne kavuşmasından başka bir anlama gelmeyen bir kategori yaratır. Arınma uğrağı, "nesnelden öznele ve zorunluluktan özgürlüğe geçiş"[64] yeridir. Öyle ki, "insan praksisi, yapının üstyapı olarak, yeni girişkenler yaratıcısı, tarihsel diyalektiğin temel etkeni olan o 'arınması'nın ta kendisidir"[65] yani üstyapı özgürlüğün, yapı zorunluluğun ifadesidir. Marx ve Engels'in bahsettikleri nesnellik ise kimilerinin sandığı gibi materyalist, yani "tarih-dışı", "insan-dışı" ve öyleyse "öncesiz-sonrasız" değildir. Marx ve Engels'in bahsettiği nesnellik "birey-dışı"dır; bunun, bambaşka bir anlama sahip olduğu yeterince açık olsa gerektir. "‘Doğru’ bilginin dışında bırakılan, bireysel öznelliktir. Yoksa genel olarak öznellik, yani tarihsel olarak ‘yeralmış’ ve bilgisi kollektif tarihsel praksisten ayrılmaz olan varlık olarak düşünen özne değil. Nesnel demek, öznel tümel, dünyanın durmadan daha birleşmiş ya da birleştirici kollektif bir dönüşümüne katılırken, tümelleşen ve nesnelleşen insan öznelliği -onun teorileri, onun görüşleri- demektir."[66] Böyle bir kavrayışın, "her bilgi 'ideoloji'dir, bir başka deyişle, hiçbir bilgi tarihsel bir praksisten ayrılamaz ve 'doğruluk' ve 'yanlışlık', ussallık ve ussalsızlık kavramlarını da, işte bu 'pratiklik'ten, ya da bu 'üstyapısal' nitelikten hareketle hazırlamak gerekir"[67] demesi, gayet yerindedir.

            Tüm bilmenin (bilim dahil) yaratıcılık, öznel eylem üstüne oturtulduğu praksis felsefesi için, insanın, yarattığı şeyleri bilebileceği, elbette savunulabilir. Ve bu tez, doğa için şöyle ifade edilir: Herhangi bir doğal şey, ben onunla ilgilenmeden önce bir "hiç"tir, ancak ve ancak ben onunla ilgilenirsem o "varlık" olabilir. Materyalizm, bu açıdan da hatalıdır. O (materyalizm), eğer insanın "ilkin bir doğa varlığı olduğunu olumlamakla"[68] yetinseydi yanılmayacaktı. Texier haklıdır, çünkü materyalizm için insan "her zaman" (ilkin değil) doğa varlığıdır. Ne talihsizliktir ki, bilimsel açıdan da bu böyledir.

 
 
 


[1] Etienne Balibar, Marx’ın Felsefesi, Çev.: Ömer Laçiner, İstanbul 1996, Birikim Yay., s.13.

[2]   A.g.e., s.7.

[3] Metin Kayaoğlu, "Felsefede Marksizmin Sonuşmaz Problemi", Teori ve Politika/5, Kış 97, s.5 Engels, insan düşüncesinin yasalarını irdeleyen bilimlerin, mantık ve diyalektik olduğunu söyler.(F.Engels, Anti-Dühring, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1995, Sol Yay., 3.Baskı, s.156) Ona göre, "Biçimsel mantık bile, her şeyden önce yeni sonuçları bulmak, bilinenden bilinmeyene geçmek için bir yöntemdir ve bu ayrıca, mantığın dar çerçevesini parçalayarak daha geniş bir dünya görüşünün tohumunu içinde saklayan diyalektik için de, ama çok daha yüksek bir anlamda böyledir."(A.g.e., s.221) Engels'in mantık ve diyalektiği felsefenin dışına yerleştirişi, bir çeşit felsefe reddini, felsefeyi bilimlerin yanında bir yardımcı olarak görmeyi getirmiştir. Yeni doğan bir bilimin bulgularına vurgu yapan bir felsefe söz konusudur. Ancak Engels'in, mantık ve diyalektiği kimi zaman tüm bilimlerin üstünde bir bilimlerin bilimi yerine koyduğu görülür. Matematiğe uygulamaya çalıştığı diyalektik, bu duruma örnek verilebilir. (Bak.: A.g.e., s.213)

[4]Louis Althusser, Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi, Çev.: Ömür Sezgin, Ankara 1990, V Yay., 2. Baskı, s.121.

[5]Etienne Balibar, a.g.e., s. 29-30.

[6]A.g.e., s.10.

[7]1. Tez: "Şimdiye kadarki tüm materyalizmin (Feuerbach'ınki dahil) başlıca kusuru, nesnenin (Gegenstand), gerçekliğin, duyumluluğun, insanın duyumsal faaliyeti olarak değil, pratik olarak değil, öznel biçimde değil, yalnızca nesne ya da sezgi biçiminde kavranmasıdır. Bunun içindir ki, materyalizme karşıt olarak, idealizm tarafından geliştirilmiş olan etkin yön öne çıkarıldı ama yanlızca soyut bir biçimde, çünkü idealizm, gerçek, duyumlu faaliyeti olduğu gibi elbette tanımaz. Feuerbach, duyumsal nesneler ister; ama insan faaliyetinin kendisini nesnel faaliyet olarak kavramaz. Bunun içindir ki, Hristiyanlığın Özü'nde, o, teorik tutumu, ancak hakiki insan olarak görür, pratiği ise, ancak iğrenç yahudice görünüş içinde ele alır ve sabitleştirir. Bu nedenle de "devrimci" faaliyetin, "eleştirel-pratik" faaliyetin önemini anlamaz."

[8]Karl Korsch, Marksizm ve Felsefe, Çev.: Yılmaz Öner, İstanbul 1991, Belge Yay., s.16.

[9]Bak.: A.g.e., s.65.

[10]Louis Athusser, Özeleştiri Öğeleri, Çev.: Levent Targu, İstanbul 1991, Belge Yay., s.66.

[11]Etienne Balibar, Althusser İçin Yazılar, Çev.: Hülya Tufan, İstanbul 1991, İletişim Yay., s.49.

[12]L. Althusser, Kapital'i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, İstanbul 1995, Belge Yay., s.31.

[13]L. Althusser, Özeleştiri Öğeleri, a.g.e., s.72.

[14]A.g.e., s. 66.

[15]A.g.e., s.71.

[16]Jacques Texier, Gramsci ve Felsefe, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1985, Birey ve Toplum Yay., s.15.

[17]L. Althusser, a.g.e., s.72-73.

[18]D.H. Ruben, Marksizm ve Materyalizm, Çev.: Kudret Emiroğlu, Ankara 1989, V Yay., s. 90-93.

[19]K. Marx, 1844 Elyazmaları, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1976, Sol Yay., s.154-155.

[20]A.g.e., s.168.

[21]A.g.e., s.196.

[22]A.g.e., s.

[23]E. Balibar, Marx'ın Felsefesi, a.g.e., s.102.

[24]J. Texier, a.g.e., s.277.

[25]K. Korsch, a.g.e., s.14.

[26]Marx, 1844 Elyazmaları, a.g.e., s.261.

[27]A.g.e., s.243-4.

[28]A.g.e., s.191.

[29]A.g.e., s.252.

[30]A.g.e., s.250-1.

[31]A.g.e., s.204.

[32]Friedrich Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Çev.: Öner Önalan, Ankara 1993, Sol Yay., s.34.

[33]Marx, 1844 Elyazmaları, a.g.e., s.199.

[34]E. Balibar, Marx'ın Felsefesi, a.g.e., s.58.

[35]A.g.e., s.50.

[36]Marx-Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Ankara 1987, Sol Yay., s.58.

[37]A.g.e., s.45.

[38]A.g.e., s.46.

[39]E. Balibar, a.g.e., s.26.

[40]Marx-Engels, a.g.e., s.37.

[41]Bak.: A.g.e., s.102-3.

[42]A.g.e., s.53.

[43]A.g.e., s.49.

[44]Marx-Engels, Seçme Yazışmalar-1, Çev.: Yurdakul Fincancı, Ankara 1995, Sol Yay., s.177.

[45]Bak.: E. Balibar, Althusser İçin Yazılar, a.g.e., s.51.

[46]Bak.: L. Althusser, Özeleştiri Öğeleri, a.g.e., s.45.

[47] Bu süreç pratik'in üretim olarak algılanması ve diğer bilimsel kavramlarla ilişki sorunlarını gündeme getirir. Mesela Alman İdeolojisi'nde oluşan diğer bir kavram olan ideoloji mevcut durumun yeniden üretimiyken, pratik mevcut durumun dönüşümüdür.

[48]Tezler'de 'pratik' politik bir tavrın ifadesidir. İdealizmin özcülüğü ve komünizmin insancılığına karşı alınmış bir tavırdır. Zaten “Tezler” ve Alman İdeolojisi’ndeki pratik'in politik kullanımları, sürece yedirilmiş bir pratik, dolayısıyla belirli koşulların belirleniminde eylemek gibi bir nitelik taşır.

[49]E. Balibar, Marx'ın Felsefesi, a.g.e., s.36.

[50]A.g.e., s.34-5.

[51]A.g.e., s.90-1.

[52]J. Texier, a.g.e., s.10

[53]A.g.e., s.37.

[54]K. Korsch, a.g.e., s.71-2.

[55]A.g.e., s.117.

[56]A.g.e., s.128.

[57]J. Texier, a.g.e., s.2-3.

[58]A.g.e., s.53.

[59]K. Korsch, a.g.e., s.72.

[60]J. Texier, a.g.e., s.59.

[61] F. Engels, Anti-Dühring, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1995, Sol Yay., s.71.

[62]Texier, a.g.e., s.38.

[63]A.g.e., s.61.

[64]A.g.e., s.41.

[65]A.g.e., s.41.

[66] A.g.e., s.56-7. Bu şekliyle tanımlanmış nesnelliği taşıyan şeyin adı da bilim olur.

[67] A.g.e., s.58.

[68] A.g.e., s.77.

Okunma 34314 kez