Çulhaoğlu’nun Binamaz Marksizmi Bir Tartışma Girişimi

Yazan

Metin Kayaoğlu

Giriş

  • Çulhaoğlu, Marksizmin başlı başına konu teşkil ettiği bir çalışma yapmış olmakla, Türkiye Marksistlerini kendine borçlandırmıştır. Aşağıdaki satırlar, olabildiği kadarıyla, bu borcun ödenmesine dönük bir girişim olarak değerlendirilmelidir.
  • Çulhaoğlu’nun birkaç yıldır içinde olduğu tarzı belirleyen ve kurucu konumda olduğu girişimin Bildirgesinde, “Türkiye sosyalist hareketinin bir ölçüte vurulamayacak kadar dağınıklaşmış gündemini sadeleştirebilecek, tartışma ve polemik süreçlerini disipline edebilecek, özetle, ideoloji, teori ve politika arasında giderek açılan mesafeleri belli bir ölçüde daraltabilecek bir odağın belirginleşmesi”[1] gereğinden söz ediliyordu.

Disipline etmek ve kavram/kategorilerle konuşmak. Marksizmi, disipline edilmiş bir tartışma sürecinin konusu yapmak. Çulhaoğlu’yla esas etkileşimin bu bağlamda kurulduğunu belirtmek gerekiyor.

Binyıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu[2], esas olarak bu bağlamda önemsenmektedir. Kitap (yazarının diğer çalışmalarının desteğine de kısmen başvurularak), bu konuda yerine getirdikleri değil, getiremedikleri bakımından ele alınmaya çalışılacak.

Çulhaoğlu’nun, kavramsal belirlemelere kavuşmuş ve disipline edilmiş bir Marksizm anlayışı olmadığı ileri sürülecek. Çulhaoğlu’nun çalışması boyunca, bilim, teori, ideoloji, politika, felsefe, yöntem, sınıf mücadelesi ... gibi terimlerin kullanımını izlemek bile, ortada bir karmaşa olduğunu apaçık göstermeye yetecektir. Böylece, Çulhaoğlu’nun ‘teorik bina’sı hakkında esaslı bir fikre sahip olunacaktır.

  • Bugün Marksizm muhafızlarına ihtiyaç var. Sırf bu iş bile başlı başına bir Marksistlik belirtisi olabiliyor. Çulhaoğlu kuşkusuz Marksizm muhafızı...

Marksizmin krizde olduğu, yani onun savunusunun ön plana çıkması gereken bir dönemde Çulhaoğlu’yla kılı kırk yaran bir tartışmaya girmenin yersiz bir taktik olduğu düşünülebilir. Ancak, tarihine bir göz atmanın bile göstereceği gibi, Marksizmin, sürekli bir iç mücadele-arınma ile geliştiği unutulmamalıdır. Kriz zamanının özel teorik taktiği de, iç dünyayı hararetlendirmektir. Çulhaoğlu’ya dönük eleştiri çabası Marksizm içindir, Çulhaoğlu’nun çabasının Marksizm için olduğu gibi...

Burada, Çulhaoğlu’nun kapsamlı eserini ‘karşılamak’ söz konusu edilemez. Ancak, eşitsiz bir şekilde, bazı ‘sıcak temaslar’ kurulmaya çalışılacak. Aşağıda okunacaklar, Çulhaoğlu’nun kitabına ilişkin, (bazen haksız ve adaletsiz) bir eleştiri denemesi olarak görülmelidir.

Yöntemsel giriş notları: Bir usul hakkı

  • Diyalektiğin sefaleti. Yöntem’den bahsolununca, dağarcığınca Marksizm olan birinin aklına hemen ‘diyalektik’in gelmemesi düşünülemez. Herkes gibi Çulhaoğlu da, Marksizmle diyalektiği özdeş görüyor ve Marksizmin üstünlüğünün diyalektik sayesinde olduğunu ileri sürüyor.

Diyalektiği, Marksistlerin elinden kurtarmak gerekiyor. Marksistler diyalektiğin büyüsüne kapılmadılar, onu istismar ettiler. Diyalektik sayesinde, hiçbir engel tanımadılar ve kendilerini hiç sıkıntıya sokmadılar.

Marksistleri, diyalektik zırhından soymak, Marksizmin bekası için zorunlu.Diyalektiğin egemenliği sağlanıncaya kadar bu ısrar sürdürülmeli.

  • Çulhaoğlu’nun, teorik bir bütün oluşturmaya çalışırken her yere yetişen, her eleştiriyi karşılayan, her tartışmada fikir beyan eden, akademik cemaatin güncel ilgilerine duyarlı, teorik olarak da tarafları sürekli bir şekilde, özel ve özgün bir çabayla uzlaştırmaya çalışan bir tarzı var. Bu tarz, kendine benzer bir Marksizm yaratıyor. Çulhaoğlu’nun Marksizmi, lafzen reddettiklerini etkileşim olarak kapsama çabasından hiç vazgeçmiyor. Sonunda, bulutsu bir Marksizm imajı şekilleniyor.

Çabanın, Marksizmi bir eleştiri konusu olarak alırken, onu belirginleştirmek ve ayrıştırmakta yoğunlaşması gerekiyor. Çulhaoğlu’nun, kapsayıcılık adına Marksizmi fazla genelleştirdiği ve onun ayrımlarını silikleştirdiği görülüyor. Fakat, bir konuda, politikada, kararlı bir tutumla belirgin bir Marksizm anlayışı ortaya koyduğu kabul edilmeli.

Marksizmin anlaşılışında yol açıcı olmak bakımından ve tarihsel boyutlar da taşıyarak, teeorik olarak Lukacs ve Gramsci’ye mal edilecek bir akımla, dar anlamda Althusser’e mal edilecek ve diğerine göre daha az belirgin bir başka akımın varlığı, Teori ve Politika’da genel olarak ileri sürülür. Çulhaoğlu, söz konusu iki teorik Marksizm anlayışının, gerçek ve -aynı zamanda başka ayrıştırma girişimlerinin de- gerekli olmadığına ikna etmeye çalışıyor okurunu.

Marksizmi, tarihsel bir yetkiyle ele almak bakımından bir katkı niteliğinde olan çalışma, Marksizmin iç dünyasındaki sorunları çözme konusunda gereğinden fazla ‘bilgece’ bir tutumun ürünü. Çulhaoğlu, tereddüt ediyor; tarihsel Marksizmi bir bütün olarak iki ayrı bütüne ayırma konusundaki güçlü argümanları sonuçlarına götürmekten uzak duruyor ve böyle meselelerin üzerine teorik kategorileri merkeze alarak gitmenin gerekmediğini düşünüyor. Ona göre, Marksizm, söz konusu tarihsel ikiliklerle yaşamayı sürdürecektir ve bunda teorik bir sorun aramamak gerekmemektedir. (Bizce, Marksizm, evet, söz konusu ikiliklerle yaşamayı sürdürecektir. Çulhaoğlu gibi Marksistler her zaman olacaktır. Ama bunda teorik bir sorun vardır.) Çulhaoğlu’nun salınımı, teorik bir kategorinin imkanlarını değerlendirmek anlamında değil, iki kategorik dünya arasında bocalamak olarak anlaşılmalıdır. Tereddüt eden Çulhaoğlu, tereddüdünü, her şeyi kapsayan bir Marksizm vazederek aşmayı seçmiştir. Sorunun, bir bütünün birbirine bağlı iki parçasının ilişkileri olmadığını, iki ayrı bütün arasındaki nafile ilişkilendirme çabasından kaynaklandığını gördüğü momentlerde ise, açık olarak ifade edilebilir, es geçmiştir.

  • Çulhaoğlu, haklı olarak, sağduyusunun sesine uyuyor: tarafların her birinin mutlaka birtakım doğruları barındırdığını görüyor ve bu avantajdan yararlanmanın niçin mümkün olmadığını düşünüyor. Bir tarafa endekslenmek, birtakım eksiklikleri sineye çekmek anlamına gelecek; bu zor bir iş. Ama sonunda, o, hem İsa’yı hem Musa’yı kapsamak isterken, ne İsa’ya yaranabiliyor ne Musa’ya. Ne yardan geçiyor ne serden.
  • Çulhaoğlu’nun çalışması, Marksizmi, bütünlüğü açısından ne şekilde ele almaktadır? Çulhaoğlu, Marksist bütünlüğün neresindedir? Bir Marksist olarak Çulhaoğlu, kendi Marksizmine aykırı bir şekilde, bir Marksistin, teori ve eylemin her alanında söyleyebilecek sözü, yapabilecek eylemi olduğunu gösteriyor. Ama, kişisel olarak Çulhaoğlu’nun, kitapta yapılan bir tasnif esas alınacak olursa, “derin Marksizm” tarafında yer aldığı söylenebilir. Bir başka, ve bu kez bizim tercih ettiğimiz bir tasnif olarak, Çulhaoğlu’nun, teori ve kültür alanları ayrımında, her ikisinin sınır bölgelerinde hareket ettiği sonucuna varılabilir. Çulhaoğlu, teorinin ‘soğuk’ dünyası karşısında kültürün ‘sıcaklığı’nı kişisel olarak, bir aydın olarak tercih ediyor. Bu tercihin, Marksizm açısından pek hayırlı olmadığını iddia edeceğiz. Kültürelin ‘leitmotiv’ olduğu kavramlaştırmalar zayıf oluyor; daha doğrusu, kültürel alanla karışık bir kavramlaştırmanın mümkün olmadığını düşünüyoruz.
  • Çulhaoğlu, Marksizmi öğeleri bağlamında bütünleştirmeye, ilişkilendirmeye çalışıyor. Bu bizce, Marksizmin teorik ve politik bileşeni arasında ihtiyaç duyulan bağın kurulmasına dönük, ya da o alanda konumlanmış bir husus. Çulhaoğlu’nun çalışması, Marksist teorik-politika olarak adlandırdığımız uğrağı oluşturmaya dönük bir olarak değerlendirilmelidir. Eğer bu varsayım doğruysa, Çulhaoğlu’nun çalışması çok önemlidir ve kıymeti bilinmelidir. Teorik-politikanın oluşturulması, Çulhaoğlu’nun kitabının egemen denebilecek teması. Üstelik, Çulhaoğlu, bu konuda özgül adımlar da atıyor. Aydınlar konusunda ortaya konulan görüşlerin tamamen bu bağlamda değerlendirilmesi gerekmektedir. Çulhaoğlu, Marksist aydını bir anlamda, ‘teorik-politika militanı’ olarak tanımlıyor ve buna ilişkin bir somut öneri de getiriyor.

Diğer yandan, Çulhaoğlu’nun kendisi, tarihi ve teorik formasyonuyla, ‘aydınca’ politik yönelimler içinde olmasına rağmen, teorik-politik düzlemin insan bireyi karşılığı olma anlamında Türkiye sol hareketinde ayrıcalıklı yere sahip bir kimlik.

Çulhaoğlu’nun söz konusu konumu, bizce, yer yer kendi Marksizm anlayışlarına rağmen temayüz ediyor. Nesnel bir Çulhaoğlu’dan bahsediyoruz; bilişsel teorisi ve politik anlayışıyla, yazılarının politik anlam ve işleviyle, pratik ve örgütsel faaliyetiyle, sol kamuoyunda beliren Çulhaoğlu imgesiyle, onu ‘nesne’ yapan ‘özne’ olarak bizim kendisi hakkındaki kanaatlerimizle, bütünsel bir Çulhaoğlu. Ileride görülecek, Çulhaoğlu’nun, Marksizmi nesne yaparken kurduğu bütünlükten farklı bir bütünlük anlayışı sonucu oluşturulmuş bir Çulhaoğlu...

  • Çulhaoğlu, kendini, zorunlu teorik angajmanlara sokmuyor. Zorunlu ve teorik, aslında aynı anlamdadır. Sistematizasyon ve kavramlaştırmadan kaçınan bir Çulhaoğlu, muhatapları açısından, ‘hedef’ teşkil etmeyerek başarılı; ama bu, bulutsu bir varlık anlamına da geliyor. Her yere sızabilir, her şeyin şeklini alabilir.

O, determinist öğeyi net bir şekilde savunuyor; fakat malum olduğu üzere, Marksist determinizmin sorunlarını dile getirmeye kalkışırsanız, Çulhaoğlu bunu hiç üstüne almaz, insan bilincine ne kadar önemli bir yer verdiğini ileri sürer ve bunu, göstererek kanıtlar da...

Marksizmin determinizm anlayışını benimsediğini söyleyen Çulhaoğlu, bunu, indirgeme ile indirgemecilik arasında yaptığı ufuk açıcı ayrımla da pekiştirir. Çulhaoğlu’yla ‘ilişki’yi bu mesafede tutarsanız mesele yok. Ancak, ‘yakından’ bir bakışa her zaman ihtiyaç var. Çulhaoğlu, determinizmi, ‘bizim bildiğimiz gibi’ anlamaz. Ona göre, ‘belirleyen’den ekonomiyi, üretim düzeyini anlamamak gerekmektedir. Çulhaoğlu, toplumsal bir belirleyenden bahseder. Bizce, bu, Marksizmin belirleme anlayışını geri çekmektir. Ayrıca, çok önemli ve canalıcı bir başka boyut daha taşımaktadır bu mesele. Marksizmi, post-Marksizme karşı temel tezleri itibarıyla savunduğu iddiasında olan birtakım ‘ortodoks’ çevrelerin tarzını izleyen Çulhaoğlu, tıpkı onlar gibi, Marksizmi ekonomizmden kurtarma adına, bu kez post-Marksistlerin sorunsalıyla, tam da belirleme anlayışını ortaya koyarken, ortaklaşıyor.

  • Çulhaoğlu, tereddüdünü ve belirsizliğini, ayrı epistemolojiler arasında ilişki kurma çabasından alıyor. Bilginin doğası ve toplumsal gerçeğin yapısı gibi temel epistemolojik konularda Çulhaoğlu, bir yerde bir şey, başka yerde başka şey söyleyebiliyor. Bizim asıl dikkat çekmek istediğimiz, odaklandığımız konu bu. Bilim-ideoloji ilişkileri, bilim-felsefe ilişkileri, bilim-politika, epistemoloji-ontoloji ilişkileri, .... gibi birçok ikilide Çulhaoğlu, aykırılıklar ve bocalamalar sergiliyor. Oysa, Marksizmin, Çulhaoğlu tarafından tartışılan meseleleri, her bakımdan değil, ama teorik bakımdan, öncelikle bu alanlar ve konularda belirgin tutumlar ortaya koymaksızın, açıkça sergilenemez bile.
  • Çulhaoğlu’nun bazı ifadeleri diğer bazılarını net ve kesin olarak ilga edici nitelikte. Söz gelimi, politikanın özgül yer ve işlevine ilişkin çok önemli saptamalar yapan Çulhaoğlu, çalışmasının aynı bağlamında ya da bir başka yerinde, bir vesileyle, tüm sözlerini geri alabiliyor. Çulhaoğlu’nun şu önermesinde belirgin bir epistemoloji yatıyor: “Siyaset, bilimden alıp bilime veren öznelerin etkinlikleridir.” (s. 175) Bu önermeden sonra artık bilim, felsefe, ideoloji, teori, süreç, konjonktür, yapı, özne, determinizm gibi temel kavram ve kategorileri sadece bir şekilde ele almaya zorunlusunuz. Çulhaoğlu, meseleyi bu kategorik aşamaya getirmeyi hiç istemiyormuş, ya da sanki bunun hiç farkında değilmiş gibi, sakin ve bilgece davranıyor. Tutumuyla, bizler gibi, böyle şeyler gördüğünde hop oturup hop kalkanlara, şu üç günlük dünyada, telaşlanmaya gerek olmadığını telkin eder gibidir.

Mesela bir yerde, epistemolojik ve ontolojik düzlem ayrımını kabul ettiğine tanık olunuyor: “Marksizmde özne ile bilgi, hem epistemolojik hem de sınıfsal-siyasal düzlemlerde bir bütünlük oluşturur.” (s. 99) Bu önermeden sonra, onun iç tezlerine isterseniz katılmazsınız, fakat epistemolojik düzlemle ontolojik düzlemi bir ayrım olarak kabul ediyorsanız, artık özgürlüğünüzü önemli oranda sınırlamışsınız demektir. Fakat, Çulhaoğlu’da kitap boyunca bu türden bir ‘mahkumiyet’e tesadüf edilemiyor.

Bir başka yerde, bilgi nesnesi ile gerçek nesne ayrımı yapıyor: “Somut bağlam ve göndermelerden uzak duruş, başka bir deyişle, bilgi nesnesinin çok soyut düzeyde kalması, kuramsal çalışmaları spakülasyona ya da teorisizme mahkum edebilmektedir.” (s. 129) “İçerip aşma’yı tanımayan burjuva ideolojisi, bir noktaya gelip tıkandığında, kendisini o noktaya taşıyan bilgi nesnesini değiştirip yenilemeyi düşünemiyor.” (s. 133) Çulhaoğlu’nun, Althusser’i tartışan bir okurda, ‘bilgi nesnesi’ teriminin uyarıcı ve izleyici bir dikkate yol açabileceğini düşünmemiş olması kabul edilemez. Çulhaoğlu, ‘bilgi nesnesi - gerçek nesne’ ayrımını kabul ediyor mu? Ediyorsa, tartışma başka bir bağlamda rahatlıkla yürütülebilir; eğer, meramını günlük dilde ifade etmek anlamında kullanmışsa, Çulhaoğlu’ya, buna hakkı olmadığını söylemek zorunlu bir görevdir. Böyle önemli bir terim, uluorta kullanılamaz!

Çulhaoğlu, bilgi nesnesi - gerçek nesne ayrımını kabul ediyorsa etsin ve onun gereklerine göre davransın; etmiyorsa etmesin ve etmemenin gereklerine göre davransın. Hiçbir terim masum değildir ve terimler özneleri tanımaz. Yani bir terim, bu öznenin elinde başka, şu öznenin elinde başka bir anlama bürünemez. Terimler özneleri tayin eder, özneler terimleri değil.

Eğer bilgi nesnesi gibi bir terimi kullanacak olursanız, onun bir sorunsalın parçası olduğunu bilmek durumundasınız. Bu durumlar keyfiyete izin vermez. Çulhaoğlu, bilgi nesnesi terimini kullanırken ya onun teorik anlamına uymak zorundadır, ya da teorik-olmayan düzlemde, spekülatif bir şekilde kullanıyor demektir. Bilgi nesnesinin çok soyut düzeyde kalması ya da onun somutlanması söz konusu edilemez. Bilgi nesnesi zaten bir somutluktur ve gerçek gerçek ile herhangi bir somutlama ilişkisinden bahsedilemez. Dolayısıyla, somut bağlam ve göndermeler yapabilecek bir bilgi nesnesi işlemi olmamak gerekir.

  • Çulhaoğlu, hiçbir konuda, zayıf ve henüz çözülmemiş gibi duran yanlarla kalmak istemiyor. Her gediği, hemen o anda ve tabii bağlamda, önceki ve sonraki söyledikleriyle bağlantılarını düşünmeden, dağarcığında ne varsa onunla -bu durumlarda imdada hemen kültürel olanlar ‘yetişir’- kapatıyor.

Bu durumda, okur; eserinde, entellektüel yetenekleriyle, teorik-kültürel donanımıyla, Çulhaoğlu’yu görüyor (o, birçok eksiği kişisel gücüyle kapatıyor, kişisel gücünü her daim devrede, teyakkuz halinde tutuyor); oysa, özellikle Marksizm söz konusu olduğunda, yazarın meçhul bile olmasının, yani kendini yok eden bir kişisel çabanın varlığının, teorik bakımdan operasyonel olduğuna inanıyoruz. Burada antik Yunanlı düşünürün, “Bana değil logosa kulak verin” şeklindeki hileli yöntemini kullanıyor olmamalıyız. Yani, Çulhaoğlu’ya, aslında mümkün olmayan bir şeyi öneriyor olmamalıyız. Fakat, bilincin ‘bu kadarcık’ olsun rolü olduğunu Çulhaoğlu herhalde teslim eder (Muhtemelen, bizim yaklaşımımız zararına olduğunu düşünerek...).

Marx’ın bir yerde teologları, “Kendilerinin olmayan her dinin insan icadı, kendilerininkinin ise Tanrıdan çıkma” olduğu sanısında oldukları için eleştirir. Çulhaoğlu’nun Marksizmi hatalarla dolu da, bizim önereceğimiz her türlü eksiklik ve eleştirinin üstünde değil. Bizim ifade edeceğimiz Marksizmin de Çulhaoğlu’nunki ile aynı statüde olduğu ‘bilinci’nden bir an bile uzaklaşmamak gerekir; eleştiri de bu bağlamda mümkündür.

  • Marksizmin, Çulhaoğlu’nun benimsediğinden daha teorik ve daha politik olması gerektiği anlayışına sahibiz. Çulhaoğlu, Marksizmi bir teori olarak görüyor; ancak kategorilerden kategorik olarak uzak bir Marksizm. Çulhaoğlu, zaman zaman ‘politik içeriği’nden söz etmesine rağmen, Marksizmi, politikayla mümkün mertebe ilişkisiz bir sistem olarak kabul ediyor. Biz, politik yönün, salt politika teorisi değil, politikanın pratik boyutu da dahil olmak üzere, Marksizmin üç temel bileşeninden biri olduğunu ileri sürüyoruz. (Diğer ikisinin ‘bilim’ ve ‘felsefe’ olduğu anlayışındayız.)
  • Çulhaoğlu, Marksizmi politik niteliklerden mümkün mertebe uzak bir teori / yöntem / sistem ... olarak değerlendiriyor. Bunu, bir semptom kabul etmek mümkün. Marksizmin politik boyutlardan uzak tutulmasıyla, Marksistlerin politik etkinliklerine bir sınırlama mı önerilmektedir? Marksizmin politik ayağı yoksa, Marksistlerin bir Marksist politik özne yaratma sorumlulukları da olmamak gerekir; Çulhaoğlu’nun yaptığı gibi, ‘sosyalist’ özneler yeter!
  • Çulhaoğlu, bir yandan Marksizmin politik niteliklerden aman aman uzak tutulmasına ilişkin duyarlığını ortaya koyuyor; diğer yandan, Marksizmin, teorik tezlerinin somut politikaya tercümesinin mümkün olmasıyla ayrıcalık sahibi olduğunu, Marksizmin, uzak gibi görünen uçlara bile kendi özünü yitirmeden dolayımlanabilecek zenginliği taşıdığını (s. 245) ileri sürebiliyor.
  • Nicelikselcilik. Sadece ilgili kitabıyla değil, bütün yazılı çalışmalarıyla Çulhaoğlu muhakkak, ‘aşırı’, ‘daha çok/az’, ‘fazla’, ... gibi niceliksel sıfatlar çıkarılarak okunmalıdır. Bunun ihmal edilmesi durumunda, net ve kesin bir şekilde vurgulamak gerekiyor, Çulhaoğlu’nun yazdıklarından maalesef herhangi bir teori çıkamaz. Günlük dilde meramın anlatılması için, nicelik ifadelerine başvurulur. Ancak temel birtakım tartışma konularında ve kategorik, kavramsal alanlar söz konusuyken niceliksel sıfatlar, teoriyi alıyor ve günlük dilin ayazına bırakıyor. Nicelik sıfatları, Çulhaoğlu’nun bütün entellektüel çabasını berhava ediyor. Hal böyleyken şu söylenebilir: Nicelik sıfatlarının atılmasından kaynaklanacak kayıplar -kaybolanın teorik-olan olmayacağı kesindir-, atılmaması ve olduğu gibi korunmasından sağlanacak -ve psikolojik bir işlevle muhatabını ikna etmek olarak tecelli edecek - yarar’dan daha hayırlı olacaktır. Bu yüzden, bu çalışmada kullanılan aktarmalarda tesadüf edilecek nicelik sıfatları, zorunlu olunmadıkça görmezden gelinecektir.
  • Şu yaklaşım tarzı, Çulhaoğlu için tipik denebilecek bir nitelik arzediyor. “Diyakronik boyut, senkronik çözümlemenin yalınlaştırıcısı ve anlamlandırıcısıdır. Senkronik çözümleme ise, diğerinin zenginleştiricisidir.” (s. 94)

Çulhaoğlu, neredeyse her tür ikilik için aynı yaklaşımı savunur. Determinizm, ama bilinçli etkinlik boyutu dikkate alınmazsa zenginlik kazanamaz. Yapı, ama özne ... ... ...

Çulhaoğlu’nun neredeyse her temel özgüllüğü niceliksel ifadelerde saklıdır. Bir örnek: “Sosyalizm ile sınıf arasındaki mesafenin kapanmaması, biri siyaseti bütünüyle sınıfa indirgeyen, diğeri ise sınıftan neredeyse bütünüyle koparan iki uçla sonuçlanmıştır.”[3]

“Neredeyse bütünüyle...” Çulhaoğlu, her zaman olduğu gibi, ne ondandır ne bundan...

Çulhaoğlu’nun tarzıyla durumu belki sonsuza kadar idare edebilirsiniz, ama bir teorik cephenin gereklerini hiçbir zaman yerine getiremezsiniz. Vazgeçmeye gönlü elvermeyen, zorluklarla, açmazlarla karşılaşmayı göze almayan bir teorik tutumla teorik bir yol tutturamaz ve izleyemezsiniz. Çulhaoğlu, ikililerin söz konusu olduğu her meselede, nerede bir adım atmışsa, bir adım daha atarak, attığı ilk adımı geri almıştır. Bunu, teorik zorunluğu, yani entellektüel faaliyet anlamında tek gerçek zorunluğu, tanımamak, kendi özneliğini ortadan kaldırmaya dönük bir geriye dönüşsüz yola girmekten kaçınmak, olarak anlıyoruz.

  • Çulhaoğlu, her şeyin değiştiğini söyleyenlere sözel olarak karşı duruyor. (s. 269) Bu yeterince önemli. Ancak öyle bir tutarlık gerekçesi ortaya koyuyor ki, her şeyin değiştiğini söyleyenler onun dilinden ürpermez. En azından aklı başında olanları. Çulhaoğlu için hiçbir şey değişmemiştir, ama bugün mesela, ideolojinin toplumsal formasyondaki yeri geçmişe nazaran daha önemlidir. Öznenin eylemi, elbette toplumu tümden yeniden kuramaz, ama geçmişe göre değerlendirildiğinde, öznenin etkinliğinin daha önemli değişimler gerçekleştirebilme konumunda olduğu görülecektir. Marx’ın zamanında, temel çelişki dışında bir baş çelişki aramak gerekmezdi, ama günümüzün karmaşıklaşan toplumlarında bu artık gerekmektedir.
  • Çulhaoğlu, teorik nitelikteki bazı sorunları, keyfi denebilecek bir tarzda, tarih ile bugünün arasındaki farklara göre sınıflandırıyor. Tarihte bir dönemde geçerli olan bugün geçerli değildir, ve tersi... “Gramsci’nin zamanında yeterince göremediğini, biz bugün çok daha çarpıcı örnekleriyle görebiliriz.” (s.226)

“Elbette, bunu yaparken işin içine mutlaka sınıf kategorisini de katmak zorundayız. Çünkü, gerek eskinin ve geleneğin kendini belirli ölçülerde yeniden üretmesinde, gerekse maddi süreçlerin getirdiği değişimde, sınıfsal konumlanış giderek daha belirleyici bir rol oynamaktadır.” (s. 263)

  • Çulhaoğlu, bu çalışmayla bütünleştirilemedi, sadeleştirilemedi. Deyim yerindeyse, aslına indirgenemedi. Çünkü o, sade ve bütünsel değil.

Bir ayıklama işlemi başarılamadı. Bir tartışma platformu için yol ayıklanmaya çalışıldı.

Kitap boyunca, birbiriyle ilişkilendirilme kaygısı taşınmadan, en azından böyle bir izlenim alınmadan, birçok modelleme yapılıyor. Bir özgün kitap çalışmasında, yazarın, tek bir bütünün parçalarını yaratma çabası içinde olması beklenir. Her bir model diğerini besler, diğeriyle bağlantı içinde kurulur. Ama Çulhaoğlu’nun bol bol kullandığı modeller, artık uyarına gelip anlatılan birer meseli andırıyor.

  • Bir simge olarak Marksizm. ‘Marksizm’, aslında ‘ilkel’ ve ‘tarih-öncesi’ nitelikte bir rumuz. Bir kişinin adıyla anılan ve bilimsel olanı da kapsayan bir bütünsel yapı olmamalı. Fakat gerçek bir dünyada yaşayan psikolojik ihtiyaçları olan varlıklarız ve ‘sınırlı’ imkanları olan bir dilimiz var.

Marksizm olarak anılan yapı, kuşkusuz, Marx adındaki insan bireyinin teorik-pratik eserine hapsolmayacak, ama onu da kapsayan, bir nitelik gösterir. Bu anlamda, Marksizm, ‘Marx’ın Marksizmi’ni de kapsayarak bünyesinde eritmelidir, tabii ayrıştırmayı ihmal etmeyerek... Bu işlemin özneleri olacak mıdır? Elbette. Başka Marksistlerin işleminin konusu (nesnesi) olmak üzere, bizler, çağdaş Marksistler, bu işlemin özneleri rolünü oynayacağız.

  • Marx’ın Marksistliği. Marksizm, ‘kurucusu’nu aşmış bir teorik-pratik yapıdır. Marksizmi Marx’ın düşünce ve politik pratiğiyle sınırlamak, onun ‘sistem’atik yapısını karşılayamaz. Marksizm, bilim boyutuyla, örneğin fizik biliminde Nevton’un teorisine karşılık gelmez. Marksizm, tarih bilimi olarak, fizik biliminin kendisine karşılık gelir. Burada Marx’ın yeri, fizikte Nevton’un, ya da Einstein’ınkine denk düşer. Tarih bilimi, yani toplum bilimleri denilen alanda ortaya çıkan (bilimsel) ürünler, öznesinden, yani ‘bilim adamı’nın niyetinden, politik tarafından, ideolojik angajmanından bağımsız olarak, Marksist olması gerekmeden, epistemolojik düzlemde, Marx’ın eseriyle kurulan tarih biliminin kapsamındadır. Anlaşılacağı üzere, burada çizilen çerçeve, Marksizmin psikolojik ve tarihsel sınırından çok farklı ve tarihsel olarak, geniştir.
  • Marksizmde teorik ve politik akımlar. Marksizmin anlaşılış tarzına ilişkin birtakım akımlar olduğu belirlenebilir. Marksizm, bileşenlerini temsil eden çeşitli kesimler arasında, derin epistemolojik uçurumlardan, politik olarak önemli ayrımlardanoluşmuş bir ‘bütün’ sergiliyor. Bunu veri olarak kabul etmekte bir mahzur görmüyoruz. Dünya yüzünde, ‘bilişsel olarak Marksist’ olan insanları birleştirecek bir Marksizm olması gerekmediği gibi, gerçekten Marksist olanlar arasında da bir araya gelmesi imkansız Marksizm anlayışları mevcuttur.

Teori ve Politika, hasbelkader, bir Marksizm anlayışının bütünlüğünü sergilemeye ve oluşturmaya hasredilmiş bir küçük kanal açma çabasında.

Dünya yüzünde, ömür billah bir araya gelmeyecek politik kulvarlarda kendi ‘Marksizmleri’ni yaşayanlar var; ve dünya yüzünde Marksistler arasında, ömür billah bütünleştirilemeyecek, bir yapısal bütünün, sistemin, teorinin birleştirici öğeleri olamayacak Marksizm anlayışları mevcut. Bu önermelere ilişkin bir argümantasyon çabasına hiç girişilmeyecek. Metin Çulhaoğlu’nun ortaya koyduğu Marksizm, söz konusu ayrımları tanımazdan, görmezden, bilmezden gelmektedir. Çulhaoğlu’nun Marksizminin, ayrımın tarafına, gerekçelerine ve meşruiyetine ilişkin sonuçlandırıcı tutumlar almaktan kaçındığı gösterilmeye çalışılacaktır. Çulhaoğlu’nun Marksizmi, ‘ya o, ya bu’ diyemeyen bir Marksizm.

  • Çulhaoğlu’nun Marksizmi, bütün çalışma boyunca izlenmeye çalışılacak. Çalışılacak, çünkü Çulhaoğlu’nun Marksizmini yakalamak hiç de kolay değil.

Eğer bu çaba sırasında bir boğulma, Çulhaoğlu’nun bol malzeme yığını arasında ampirizme düşme, söz konusu olduysa, bunun ‘sorumlusu’ en başta Çulhaoğlu’dur. Yazarın beceriksizliği ikincil bir unsurdur!

Marksizm için model çeşitlemeleri

Çulhaoğlu, Marksizme ilişkin ‘derinliğine savunma’ yapıyor. Bir askeri deyim olan derinliğine savunmada, düşman arazinin içlerine kadar çekilir ve orada boğulmaya çalışılır. Eğer, boğma işlemi gerçekleştirilemezse, rahat girdiği toprakların merkezine düşman hakim olur. Çulhaoğlu’nun Marksizmi, kendisini Karl Marx’ın (ve belki Engels’in) teorik eseri olmaya, ve bir başka boyutta, kendisini tarihin politik, sosyal, ideolojik ve teorik hayhuyundan uzakta bir yerde olmaya konumlandırıyor. Çulhaoğlu için Marksizm, 1) epistemolojik düzlemde yer alan bir sistemdir ve ontolojik herhangi bir boyutu ve bileşeni yoktur (bunun tek ontolojik öğesini, K. Marx adında birinin yaşamış olması ve bazı kitaplar yazmış olması oluşturur); 2) ontolojik düzlem içinde epistemolojik bir sistemdir ve dolayısıyla, entellektüeller ya da öncünün bilincindedir. Birinci halde, Çulhaoğlu’nun Marksizmi, bütünlüğünü, ontolojik düzlem dışında ve politik boyut olmaksızın kuruyor. Ancak Çulhaoğlu, epistemolojik düzlemle geçerli bu yaklaşımı sınırlı olarak benimsiyor görünüyor. Çünkü Çulhaoğlu, sürekli olarak varlığını duyuran bir temel görüşe, bir tür ‘Marksizm sosyolojisi’ anlayışına da sahip. Çalışma boyunca, sadece entellektüeller tarafından edinilebilen, teorinin yüksek katlarında konumlanmış, politik ve tarihsel herhangi bir sorumluluktan, bu arada, çok meşhur ‘dünyayı değiştirme’den de ari, bir Marksizm geliştiriliyor. Çulhaoğlu, tüm bunları yapıyor ve yaptığını da teorisizme karşı bir iş olarak ifade ediyor.

Çulhaoğlu’nun çalışmasında, kavramları belirgin olmayan, sınırları kategorik olarak çizilmeye uygunluk taşımayan, bocalamalar içinde, epistemolojik ve politik çelişki, çatışkı ve dualiteler barındıran, genellikle ‘eklektik bir bütünlük’ arzeden bir Marksizm tablosu çiziliyor. Bu, tartışmayı ve etkileşimi epeyce zorlayan bir tarz. Yeterince nesnel ve ‘yabancılaştırıcı’ olmayan, içrek yönlere de sahip bir sunuş ve akıl yürütme tarzı sonucu, Marksizme ilişkin, etraflı bir imgelemin oluşmasına yol açtığı söylenebilir. Ama üçüncü şahıslara aktarılabilir, zorunlu, belirgin ve reddedilemez, etkileşime uygun, dışsal bağlantıyı götürür bir Marksizm anlayışı çıkmamaktadır. Sadece yazarıyla özdeşleşerek içinde olunan ya da etkileşilen bir Marksizm anlayışı, Marksizmin doğasının bütünlüğüne uymayan bir hal tarzıdır.

Çulhaoğlu’nun Marksizmi, eleştirilmeye değil, özdeşleşerek ona dahil olmaya uygun bir bütünlük arzediyor. Çulhaoğlu’nun eserinin eleştirilebilir nitelik kazanmasına çalışılacak. Gerçek bir eleştiri, ancak bu işlemin başarıyla ifa edilmesinden sonra gündeme gelebilir.

Çulhaoğlu’nun Marksizm sunuşu, teorinin kavramsal zorunluk ve ‘soğukluğu’ndan uzak. Bu yüzden, Çulhaoğlu’nun çalışmasında ortaya konulan Marksizmi ele almadan önce, tartışmaya nasıl bir Marksizm anlayışıyla girildiğinin sunulması gerekli görülmektedir. Çulhaoğlu’nun çalışmasında, birkaç ayrı Marksizm modeli örtük ya da yarı-örtük olarak var. Ancak, bu modellerin arasında bir bağlantı kurulamadı ve onların, varsa hangi tek ve tutarlı modelin alt-örnekleri olduğunun çıkarsanması başarılamadı.

Çulhaoğlu, akıl yürütme ve sunuş tarzının okuru zorlayıcı yönlerine her fırsatta başvuruyor ve okuruyla adeta oynuyor. Çulhaoğlu okumasında, bir bölümde ve bir yerde karşılaştığınız bir saptamayı, bir vurguyu, bir anlayışı, bir sınıflandırma tarzını bir başka bölümde ve yerde sakın uygulamaya kalkmayın; başarısız olmaya ve Çulhaoğlu’nun son derece özgün yönteminin cenderesinden çıkamamaya mahkumsunuz.

Oynak bir gerilla savaşıyla, Marksizm anlayışını ifade eden terimleri, yeni ve farklı tür alt-bağlamlarda bir süreklilik bulmayı imkansızlaştıracak, anlaşılmaz ve teorik olarak hesabı verilemez bir tarzda, ya bambaşka anlamlarda kullanıyor, ya da iki bağlam arasında herhangi bir bağlantı kurmayı, bir kitabın içinde olmak dışında, büsbütün imkansız bir hale sokuyor. Bu hal tarzı, ne pratiktir ne de operasyonel.

Çulhaoğlu, bir yerde Marksizmin bir sistem olarak teori kavramıyla karşılanmasının eksikliğini vurgular, başka bir yerde Marksizmin teori denen şeyin kendisi olduğunu söyler. Bir yerde Marksizmin politikaya dışsal niteliği üzerinden görüş geliştirmeye yönelirken, bir başka yerde bu kez, Marksizmin politik içeriğinden, onun nasıl politik bir boyutu olduğundan dem vurur. Siz, bunları birer çelişki ya da aykırılık olarak görür ve bunu ifade etmeye kalkışırsanız, bu kez de Çulhaoğlu’nun; diyalektiğin inceliklerinden anlamadığınıza, olay, olgu ve özellikle Marksizm gibi sistemlerin iç zenginliğini ve salınımlarını idrak edemediğinize ilişkin eleştirisinin bombardımanına tutulursunuz. Artık, bu ‘terör ortamı’nda, size Marksizmin bekası adına sesinizi kesmek, itirazınızı yüreğinizin derinliklerine gömmekten başka bir seçenek kalmamıştır.

Model 1) Bilim, felsefe, teori, yöntem olarak Marksizm.

Çulhaoğlu, Marksizmin Marx’ın teorik eseri olduğu konusunda, hiçbir yanlış anlamaya meydan vermeyecek ölçüde net. O, olsa olsa, Marx’ın eserinin geliştirilebileceğinden bahsediyor, ancak bu işlemin Marksizme dahil edilip edilmeyeceği Çulhaoğlu’da belirsiz bırakılmaktadır.

Çulhaoğlu, Marksizmin nasıl gelişebileceğini, geliştirilebileceğini ortaya koyarken Marksizme ilişkin anlayışlarından birini de görme fırsatı doğuyor: “Marksizm, sosyalist düşünce tarihinin ilk ve son büyük düşünsel birikimidir. Marksist düşünce, elbette gelişecek, geliştirilecektir. Ancak bu gelişmenin asıl içeriğini, kuramsal atılımların daha özgül alanlarda ve bağlamlarda gerçekleşmesi oluşturacaktır. Başka bir deyişle, bilim ile felsefe, tarihsel maddecilik ile sınıf mücadelesi kuramı ve sınıf mücadelesi kuramı ile somut durumun somut çözümlemesi arasındaki gelgitlerin ya da salınımların, Marksist çerçeveyi parçalayıcı sarsıcılıklara ve uçlara yönelmesi mümkün görünmemektedir.” (s.105)

Çulhaoğlu, Marksizmin bileşenleri olarak, birbiriyle ‘diyalektik bağlantılar’ içinde beş ayrı unsur sıralıyor: 1) Bilim, 2) felsefe, 3) tarihsel materyalizm, 4) sınıf mücadelesi teorisi ve 5) (somut durumun somut) çözümleme(si).

Beş bileşen arasında, birtakım ikili ilişkiler kuruluyor. Bilim ile felsefe, tarihsel materyalizm ile sınıf mücadelesi kuramı, sınıf mücadelesi kuramı ile somut çözümleme arasında salınımlar mevcut. Alanlar ayrılıyor ve böylece Marksizmin gelişmesi açısından bir model oluşturuluyor.

Birinci alan: Marx, felsefe ile bilim arasındaki ilişkileri, tarihsel maddecilik olarak tanımlanabilecek bir oynak dengeye oturtmuş. (s.108-9) Tarihsel materyalizm, yeni olguların çözümlenmesiyle ve yeni yasalılıkların bulunmasıyla güçlendirilecektir.

İkinci alan: Tarihsel materyalizmin kapitalist toplumların çözümlenmesi olarak uygulanması ise sınıf mücadelesi teorisi ile sonuçlanacaktır.

Üçüncü alan: Sınıf mücadelesi teorisinin belirli bir toplumsal formasyonda ve sınıf pratiğinde sınanması sonucu “özgül bağlamlı devrim kuramı” gelişecektir. (s. 109)

Çulhaoğlu, özgül bağlamlı devrim kuramının geliştirildiği üçüncü alanı burada Marksizmin içinde görüyor. Tarihsel materyalizmin, felsefe ile bağlarını nasıl ele aldığına dair herhangi bir açıklama da yapılmıyor. Tarihsel materyalizm, olguların çözümlenmesi ve yasalılıkların bulunması olarak, bilimden farklı bir unsur olarak değerlendiriliyor. O halde bilim ne oluyor? Öte yandan, sınıf mücadelesi teorisi olarak anılan ve kapitalist toplumlara tarihsel materyalizmin uygulanması diye açıklanan sınıf mücadelesi teorisinin bilim karşısında konumu nedir? Felsefe ile bilim arasında nasıl bir bağlantı kurulduğu kabul ediliyor? Bu soruların sorulması gerekiyor, çünkü Çulhaoğlu, kitap boyunca, çok önemli olan bu konu ve terimleri hiçbir şekilde kararlı bir şekilde izlemiyor ya da etraflı bir şekilde açıklamıyor.

Bu modelde, anlaşılacağı üzere, pratik politika dışarıda tutulmak üzere, Marksizm, (politika teorisini de içererek) bilimi ve felsefeyi kapsayan bir teori olarak öneriliyor gibi görünüyor.

Model 2) Felsefe, tarih, çözümleme ve ampirik gözlem; bilim; teori olarak Marksizm

Çulhaoğlu, önerdiği bir başka modelde bu kez, unsur ya da bileşen sayısını artırıyor. Aktarmak zorunlu:

“Marksist bilgi kuramında, felsefe, tarih, çözümleme ve ampirik gözlem, hep birlikte bir bütün oluşturur. Bilimsel bilgiye giden süreçte, bu sayılanlardan hepsinin yeri ve işlevi vardır. Örneğin, felsefe, ele alınan nesnelliğin sınıflandırılması açısından işlevlidir. Tarih, söz konusu nesnenin gelişim ve evrilme süreçlerine yaklaşımda önem taşır. Ampirik gözlemler, temel açıklayıcı önermelerin çevresinde betimleyici kavramlara dayalı bir kuşak oluşturur. Kendi yöntemleriyle Marksist çözümleme ise, bütün bu bileşenlerden hareketle kuramın inşasını sağlar. Marksizmde, inşa edilen kuram, hangi alanda olursa olsun, doğrulanmış ve sistemleştirilmiş bilgi birikimi ile, varsayımlara dayanan ve sınanmayı bekleyen kurguların bütünlüğünden oluşur.” (s.98)

Düğüm noktası niteliğindeki terimlerin saptanması bir başlangıç olsun: Felsefe, tarih, (Marksist) çözümleme, gözlem, bilimsel bilgi, kuram, kurgu. Bu anlatımı, diğerleriyle ilişki kurmak bir yana, tek başına anlayabilene aşkolsun! Çulhaoğlu, her şeyi birbirine katan, etrafı kırıp döken, kabul edilmiş ayrımları vulgarize ederek tanımayan bir tarz tutturmuş gidiyor. Bu anlatımdan, özel bir Marksist epistemoloji ve Marksizm modeli bir yana, bir düşünme tarzı bile çıkarılamaz. Bir yerinden tutup tartışmaya çalışmak, karmaşayla uzlaşmak olacaktır.

Model 3) Sistem olarak Marksizm

Çulhaoğlu’ya göre Marksizm, “kuram”, “bilim” ya da “öğreti” gibi eksik kalacak terimlerle değil, “sistem” terimiyle nitelenmelidir. (s. 59)[4] Çulhaoğlu, sistem’in teori’den ayrımlarını ve sistem’den ne anladığını sistematik bir şekilde ortaya koymuyor. Anlaşıldığı kadarıyla, sistemi de bir tür teori, özel bir teori olarak görüyor;

Çulhaoğlu, bir sistem olarak Marksizmi, siyasal hareketten ayrı yönleriyle (s. 61) değerlendirmektedir. Marksizm, güçlü bir sistem olarak, politik anlaşılmaya doğası gereği uygun olmayan bir nitelik arzeder. Sistem terimi de zaten politikanın oynak, alabildiğine esnek doğasına uymaz. Sistemin belirliliği, politikanın belirsizliği ile uyuşmayan bir kosmosa sahiptir.[5]

Sistem olarak Marksizmde, Çulhaoğlu’nun bir kararlılığı, politik düzlemi Marksizmin bütünlüğünden uzak tutması bir kez daha görülür.

Model 4) Teorinin kendisi olarak Marksizm

Çulhaoğlu’da Marksizmin, “entellektüel bilgi birikiminin ve kuram denilen gereksinimin adının doğrudan doğruya” kendisi olduğu ileri sürülebiliyor.[6] Çulhaoğlu, Marksizmi, çalışmasının ve diğer yazılarının birçok yerinde, kuram terimiyle birlikte anıyor.[7] Marksizmin bir teori olarak ortaya konuluşu, teorik niteliğin dışındaki her değişkeni Marksizme zarar veren unsurlar olarak görmeyi gerektiriyor.

Model 5) Yöntem ve bilim olarak Marksizm

Çulhaoğlu’da Marksizm bazen de bir yöntem ve bilim olarak değerlendiriliyor. “Marksizm, yeni olguların ve durumların irdelenmesine yönelik bir bakış ve yöntem olarak kullanılıp geliştirilebilecekken, eldeki belirli siyasal şablonların konsolidasyonuyla görevli, kapalı bir sisteme dönüştürülmüştür.” (s. 59) Marksizmin nasıl aşılabileceğine ilişkin sıraladığı unsurları, Marksizmin olmazsa olmazları saymak mümkün olacaktır: 1) Marksizmin öngördüğü çözümleme yöntemi, 2) kapitalizmin gelişme yasalarına ilişkin temel bulguları ve emek-değer teorisi. (s. 105) Çulhaoğlu bir vesileyle, bütünselliğin Marksist yöntem ve bilimle ortaya çıkarılacağını söylüyor (s.146) [8],

Model 6) Bilim ve politika olarak Marksizm

Çulhaoğlu’nun, bir başka bağlam ve yerdeki yazdıklarından öğreniyoruz. Marksizm hem bilim hem politikadır; ya da biraz daha onun terminolojisiyle ifade etmeye gayret edersek, Marksizm hem bir sosyoloji, hem de bir politika içerir; o, aynı zamanda bir politik gelenektir de. Böylece, Çulhaoğlu, Marksizmi tarihsellikten münezzeh kıldığı yolundaki eleştiriyi de ‘savuşturmuş’ oluyor.[9] Eğer Çulhaoğlu, Marksizmin politik içeriğinden, Marksizmin politik teorisini kastediyorsa, bir yerde bunu yaptığı görülecektir, bu, bir özel unsur değildir. Çünkü bir politik teori, bilim alanındadır ve Marksizmin yüksek teorik ‘içeriği’ne halel getiremeyecek bir yerdedir. Ancak, politik gelenek olarak Marksizmden, tarihsel bir politik hareket dışında bir şey anlaşılamaz. Eğer bu doğruysa, Çulhaoğlu, Marksizmin tarihselliğine ilişkin düzeltmeler yapmak durumundadır.

Çulhaoğlu’ya göre, Marksizmin bir sistem olarak içeriği bilim ve politikadan oluşuyorsa, aslında pek bir mesele kalmıyor. Fakat, Çulhaoğlu, bu konumda hiçbir zaman sürekli bir şekilde durmuyor.

Model 7) Diyalektik yöntem olarak Marksizm

Bir başka yerde ve tabii Çulhaoğlu’nun bitmek bilmez bağlamlarından birinde, Marksizmin burjuva düşüncesi karşısındaki üstünlüğünün, nesnel gerçeği görmesinin nedeninin diyalektik yöntem olduğuna tanık olunuyor.[10]

Çulhaoğlu, her bir bağlamda, açıklık ve berraklığıyla imrendirici bir mantığa sahip. Ancak, rastgele iki bağlam arasında bir bağlantı halkası aramaya kalkışıldığında, ne eksik ne fazla, tam bir kargaşanın ortama egemen olduğu görülüyor.

Bu kadar bol çeşitli Marksizmlerden elbet biri, karşılaşılan herhangi bir duruma uygun düşecektir; yenilerini tedavüle sürmeyi engelleyen bir tutum da alınmamışken

Tarih ve Marksizmin tarihi, bu kadar karışık ve nesneleştirmeye elverişsiz olmamalı. Çulhaoğlu, kendini bir Marksizm anlayışına yatkınlık ve karşılık çerçevesinde konumlandırabilmelidir.

Politika ve Marksizm

Dövüşmeyen Marksizm

Çulhaoğlu, Marksizmini gerçek kavgalara sokmaktan imtina ediyor. Gerçek kavgalara: Bir yandan onu politik nitelikten muaf tutuyor. Diğer yandan, onu, tarihsel nitelik ve sorumluluktan muaf tutuyor. Öte yandan, Çulhaoğlu Marksizmini, teorik bakımdan birtakım kategorik kesinliklerden, yani zorunlu teori kavgalarından uzak tutuyor.

Politika. Çulhaoğlu’nun terminolojisinde, Marksizmi bir politik nitelik olarak ele alan herhangi bir şeyden özenle kaçınıldığı görülüyor.[11] Marksizm onun için net olarak teorik bir sistem. Marksist akımlardan, partilerden, hareketlerden,... söz edilmiyor. Bunların tamamı, belirgin olduğu görülen bir titizlikle,“sosyalist” sıfatıyla dile getiriliyor.

Peki, bu durumda, Marksizmin bir teori olarak politik pratikle bağlantıları nasıl kurulacak, anlaşılacak, dile getirilecek ve tanımlanacaktır? Yanıt niteliğinde şunlar görülüyor: “Marksizmin kuramsal alanda gelişmesi, sosyalist siyasal pratiğin gelişmesiyle yakından ilgilidir. Burada, tam bir örtüşmeyi öngörmüyorum. Ya da, sosyalist pratik ne ölçüde gelişirse Marksizmin kuramsal zenginliğinin de ancak o kadar artabileceğini söylemiyorum.” (s. 107) “Devrimci pratik, Marksizmin belirli (spesifik) kuramsal alanlarına çok önemli katkılarda bulunabiliyor; ama, Marksizmin kendisinin yeniden inşası gibi bir sonuca yol açmıyor.”

Marksizmin politik düzlemle dışsal bir ilişkiye sahip olduğu, çok açık ifadelerle ortaya konuyor. Ama, Marksizm ile sosyalist politik pratiğin ilişkisinin teorik açıklaması yapılmıyor. Marksizm, politikacılar için uygun çözümler üreten bir ‘think-tank’ işlevine büründürülüyor.

Çulhaoğlu, “sistem”inin neleri kapsamadığını da anlatıyor: “Bir sistem olarak Marksizm ile Marksist temelli siyasal pratik arasında, tarihsel bir açı oluşmuştur.(...) Siyaset ve siyasetin içine oturduğu somut koşullar, genel bir sistem olarak Marksizm tarafından tümüyle kapsanması olanaksız özellikler, özgüllükler ve incelikler içerir.” (s. 61) Çulhaoğlu, görülüyor, Marksizmi, eksik kalabilecekleri kanısıyla, diğer birçok terimi reddederek “sistem” terimiyle niteliyor. O, böylece Marksizmi yüceltiyor, onun gücünü selamlıyor. Fakat, Çulhaoğlu, en iyi durumda, Marksizm ile politik düzlem arasında kategorik bir ayrım belirliyor. Politik boyut, düzlem, hareket, Marksizme dışsaldır Çulhaoğlu’ya göre.

Marksizmin politik niteliği yanında, pratik faaliyette daha önemli bir duruma işaret ediyor Çulhaoğlu. Marksizmin insanal karşılığı meselesiyle ilgili olarak, teorisyenlerin ve pratik militanların ne olabileceklerine ilişikin şunları yazıyor: “Marksizmin de, hiçbir zaman aktif militan konumuna gelemeyecek, kuramsal çeşitlemelerin pratik anlamını pek düşünmeyen ilgilileri olacaktır. Ama, kuramsal gelişmenin büsbütün bu tür ilgililerin eline bırakılması, siyasal pratiği büyük ölçüde kısırlaştıracaktır.” (s.107) Birkaç soru ile belirginleştirmek mümkün. Hiçbir zaman aktif militan olmayacak biri, Çulhaoğlu’nun anlayışına göre neden Marksist olamasın? Yok eğer Marksist olabilirse, kusuru nedir? Marksizmin, bir teori olarak ve teorik eyleyiş olarak ‘taşıyıcı’larına yüklediği bir politik misyon mu vardır?

Politik misyondan söz edilecekse, Marksizmin politik niteliği zorunlu olarak kategorilendirilmelidir. Eğer pratik anlamları varsa, bu, Marksizmin teorisinin pratikle iç içe olduğu anlamına gelir. Eğer Marksizmin teorisinin katkısı olmaksızın politik pratik kısırlaşacaksa, bu, teorinin pratikte birtakım işlevler üsteleneceği anlamına gelecektir. Öyleyse, “devrimci teori olmadan devrimci pratik olmaz” mı?

Çulhaoğlu, anlaşıldığı kadarıyla, pratik politikada konumlanmayan kimselerin de Marksist olabileceğini teslim ediyor. Hatta bu kimseler, Marksizmin gelişmesinde belirli roller de üstlenebilirler. Ancak kuram işi bu teorisyenlere tümden bırakılmamalıdır, çünkü bunlar yaptıkları işin pratik ve politik anlamları üzerinde düşünme gereği duymazlar. O halde, ne öneriliyor? Aktif militanların da, Marksizm gibi bir teorik sistemde kendilerine yer bulamayacakları açık olduktan sonra, teorik olarak, Marksizmin gelişmesi, politik pratiği verimli kılacak bir işleve nasıl büründürülecek?

Çulhaoğlu, Marksizmin politik bileşenine, politika teorisi dışında bir varlık tanımadığı müddetçe, sosyalist politik pratik için Marksist teorinin niçin zorunlu olduğunu gerekçelendiremeyecektir. Çulhaoğlu’nun modelinde pratik-politik bir Marksizme yer verilmediği için, bir entellektüel olarak Marksistin, pratik-politik düzlemde, Marksist değil sosyalist sıfatla yer alması öngörülmektedir. Bir pratik nasıl sosyalist olabiliyor da Marksist olamıyor? Eğer Çulhaoğlu, Marksizmin pratik-politik düzlemde tanınan bir somutlanışının mümkün olmayacağını düşünüyorsa, aynı soru, sosyalist nitelik için neden sorulamasın? Fakat, Marksizmin bütünlüğünü an’a kadar uzatmak, onun bütünlüğünü, bilinen teorileri her zaman zorlayarak kurmayı gerektirecektir ve onu bir gerçek olarak yaşamayı da mümkün kılacaktır.

Çulhaoğlu’nun Marksizmi, politika dışında birçok şeyi içerebilir. Marksizm bir kez politikayla kategorik ve zorunlu bir ilişkiden azade tutuldu mu; Marksist olmayı, Marksizmi entellektüel anlamda en iyi dile getirenlerin uhdesine verilmiş bir armağan olarak değerlendirmekten kurtulamazsınız.

Bu anlayış felsefi bakımdan, idealist bir temele oturuyor. Marksist bütünlüğün felsefi ele alınışı; Marksizmin materyalist bir tarzda ortaya konuşu ve anlaşılışının, politikayı nasıl bir temel bileşen/tümleyen olarak kabul etmeyi zorunlu kıldığını gösterecektir. Marksizm, felsefede materyalisttir. Marksizmin materyalizmi, kendi varlığına kasteden bir felsefe olarak, idealist döngüden kurtulmak için felsefe dışına çıkmak zorundadır. Ama bu, materyalizmi felsefe olmaktan çıkaracaktır. Materyalizmin idealizme ait bir alt-tür felsefi kol olmaması, bu sonuşmazı süreklileştirmesiyle mümkündür. Bu tarzın Marksizmle ilgili somutlaması da yapılmalıdır: Marksist bütünlük için, pratik, salt bir kategori olarak değerlendirilemez. Pratiğin, kendinde-pratik olarak Marksizme ‘yerleştirilmesi’ zorunludur. Marksizmin ‘açık uçlu bir bütünlük’ olarak anlaşılışı, bu modelin sonucudur.

Çulhaoğlu’nun anlayışı, aynı zamanda, politik bakımdan, devrimci olmayan bir temele oturuyor. Çulhaoğlu’nun bir teorik sistem olarak Marksizmi, politik düzlemde devrimci olmayı bir ayıraç olarak ele almıyor.

Bir yöntem, bir teori, bir teorik sistem olarak ele alınan bir Marksizm, başlıca niteliği itibarıyla sosyo-politik pratiğin bir unsuru olarak ortaya çıkan ve ancak bu bağlamda gerçek-gerçek anlaşılışını bulacak olan devrimci-politik niteliği, bir temel bileşen olarak barındırmayacaktır. Çulhaoğlu’nun Marksizmi için, devrimci nitelik, pratik bir anlama bürünmesi gerekmeyen bir teorik devrimciliktir. Politikanın bir temel bileşen olarak alınmaması, Marksizmden pratik bir devrimcilik beklemeyi gereksiz kılacaktır.

Çulhaoğlu, tutarlı bir şekilde, Marksizm anlayışının bir gereği olarak, pratik devrimciliğe bu yüzden önem vermez. Çulhaoğlu, uzun bir dönem boyunca sol harekette önemli bir etki olarak beliren “geleneksel sol - devrimci demokrasi” şeklinde ortaya koyduğu temel ayrım, ve yakın zamanlarda, bu ilkini ilga edip bir ikinci olarak ortaya koyduğu “devrimci Marksizm - radikal demokrasicilik” ayrımının her ikisinde de, devrimciliği Marksizmi niteleme bakımından bir ayıraç unsuru olarak ortaya koymamakta tutarlı ve kararlı olduğunu gösterdi.[12] Bu durumda, Çulhaoğlu’nun, Marksizmi tartışırken devrimci pratik-politikerleri hiçbir zaman muhatap almamasının, Marksizm bakımından sürekli bir şekilde, politikada genel olarak ‘reformist’ denebilecek bir kulvarda duran kesimlerle etkileşime girmesinin anlaşılmayacak bir yanı yok.[13]

Devrimci politik eyleyiş, kendi gerçekliğinde Marksizmin içerisinde bir boyut olmalıdır. Marksistler, pratik politikada ayrı bir taktik hatta sahip olmalıdır.

Marksizmin politik-olmayan niteliğine vurgu üstüne vurgu yapan Çulhaoğlu, söz konusu yazım tarzıyla, bir başka yerde, Marksizmde en derin teorik meselelerin bile somut politikaya tercüme edilebileceğini söyleyebiliyor.(s.60) Bu, teori ile politika arasında bir bağlantı olduğu, öyleyse -ilk akla gelecek poitist tarzıyla- bir Marksist politika da olabileceği anlamına gelir. Bağlantının türü ikincil nitelikte bir meseledir.

Bu önermeden, Marksizmin, her düzeyde politik ve sınıfsal ayrımları tanıdığını anlamak gerekiyorsa, Marksizmin bir sınıf bakış açısına sahip olduğunu değil, Marksizmin kendisinin bir sınıf bakış açısı olduğunu söyleyiverip rahatlamak daha kestirme ve açıksözlü bir yanıt olur. En derin meseleler somut politikaya nasıl tercüme edilebilir? Çulhaoğlu’nun, bunun mümkün olmadığını nasıl ileri sürdüğü, ilerleyen sayfalarda tartışılacak. Fakat, Çulhaoğlu, en azından çalışmasının ele alınan bölümünde, bunu reddetmekte hiçbir beis görmeyebiliyor.

Tarih. Çulhaoğlu’nun Marksizmi, tarihle hiçbir şekilde ilgili olmayan, sorumsuz ve yetkisiz bir Marksizm. O bir yöntemdir ve geliştirilmelidir. Çulhaoğlu, tarihten münezzeh bir Marksizm anlayışına sahip. Tarih, olsa olsa, Marx’ın tarihi olabilir. Bu ifadeyi somutlamak, ayrıca ve önemli bir Marksizm anlayışının politik karşılığı ve işlevine işaret ediyor. Çulhaoğlu, örneğin, pekala Leninizmin ve Ekim Devriminin olmadığı bir Marksizm tasavvur edebiliyor. Çulhaoğlu, ‘sosyalizm deneyleri’nin hiç hesaba katılmadığı bir Marksizm çerçevelemesi yapabiliyor.

Marksizmin ontolojik düzlemden bu şekilde kibarca kapı dışarı edilmesi, Çulhaoğlu’nun politik pratiğini gerekçelendirmesi açısından temel önemde sorunlar doğuracaktır. Ancak, teori olarak Marksizmin gerçek toplumsal süreci bir bilgi nesnesi yapma gibi bir yükümlülüğü olsun yok mu?

Politik bileşen katılmadan Marksizmin bütünlüğünü kurmak oldukça kolay olacaktır ve Çulhaoğlu bu kolay alandan, maaşallah hiç uzaklaşmıyor.

Burada, teorinin doğruluğunun pratikte sınanması şeklinde ifade edilebilecek ve Lenin ile Mao’da belirgin olarak var olduğu görülen ampirik yaklaşım çağrılmıyor. Ancak, ya altın çağ, ya da kara kaplı kitap gibi, gerçek-gerçekte kirlenmeye hiçbir şekilde uğramayacak dinsel dogmalar ya da komünizm ütopyaları türünden bir yaklaşımın da bütünlük fikrini ebediyete intikal ettireceği açıktır.

Teori. Çulhaoğlu’nun Marksizmi, bütün ortodoksluğuna rağmen, bir temel özelliği sürekli bir şekilde koruyor: Günümüzün moda akımlarının ana tezleriyle -teorik olarak hiç de cepheden sayılamayacak bir tarzda- tartışmayı hiçbir zaman kategorik olarak iptal etmemek. Buna, Çulhaoğlu’nun nicelikselcilik’i (“daha’cılık”ı) meydan veriyor. Çulhaoğlu, moda akımlarla, her şeyi, bir Marksist olarak, onların sorunsalından tartışabiliyor. Bunun bir beceri olarak teslim edilmesi gerektiği açık. Ancak, bu işlem sırasında Marksizmin nasıl bir profil kazandığına ilişkin duyarlık, bir ihmal olarak, kendini gösteriyor.

Bu Marksizmin, Leninizmi, ‘sosyalizm deneyleri’ni ve diğer birçok politik hareketi içermeyen bir yapı olarak, bugünün yaygın bir Marksizm anlayışına hiç de ürpertici ve uzak gelmeyeceği oldukça açık olsa gerek. Öyle ya, Marksizmi Marx’ın eserine, hem de sadece teorik-olanına hapsetmek, bugün elbette Çulhaoğlu gibi onu savunanlar kadar, onu zararsız bir entellektüel miras olarak değerlendirmeye teşne olanların da başlıca eğilimleri arasında yerini alıyor. Böyle bir Marksizm, günümüzün moda akımlarının etkisinde kalmışlara, -yarın da aynı şekilde olası Marksizm modasının etkisinde kalabileceklere- pek rahatsızlık verecek cinsten değildir. Çulhaoğlu, eskiden hiç olmazsa, “geleneksel sol” adı altında bir politik akımlar silsilesini savunmanın zahmetine katlanıyordu. Ama o artık, kendini alabildiğine geriye çekmiş olarak, derinliğine savunma yapıyor; ve Karl Marx’ın eserini Marksizm olarak ortaya koyuyor.

Çulhaoğlu’nun, Marksizmi tarihten arındıran yöntemi, bütün bir Marksizm tarihini Marksizm dışına atmaya varıyor. Bu tabloda, Marksizmin kendisi de, -Çulhaoğlu’nun, kitaptan önceki çalışmalarında ancak zayıf bir şekilde var olan ve kitapta, önemli bir ayrım olarak göze çarpan bir husus- Marksizmin sosyalizm akımlarından farkı üzerine vurgu da gücünü yitiriyor. Çulhaoğlu’nun, tarihten ve politikadan arındırılmış sınırlı Marksizmi, elbette, eşitler arasında bir sosyalist akımdan başka bir şey olamayacaktır: “Sosyalizmin kendisi de, gene özgün süreçler içinde, ütopik sosyalizm, Marksizm, sendikalizm, bolşevizm, Avrupa komünizmi ve yeni sol gibi ayrışmalara uğrar.” (s. 249) Bolşevizmi Leninizm olarak anmıyor ve Marksizmden ayrı bir akım olarak değerlendiriyor. Çulhaoğlu böylece, bir yandan Marksizmi nasıl sınırladığını ibret verici tarzda gösterirken, diğer yandan Rusya devrim pratiğinde Marksistleri Marksizm dışına alarak, Marksizmini birtakım muhatapları nezdinde kabul edilebilir kılmış oluyor. Marksizm herhangi bir sosyalizm akımı olmadığı gibi, bolşevizm de Marksizmden ayrı ve ona paralel bir ayrışmayı temsil etmez ve Marksizm içinde bir politik hareket olarak yerini alır.

Çulhaoğlu, bir yandan her şeyi tarihsel görüyor, diğer yandan örneğin kriz meselesinde, Marksizmi tarih-aşırı bir teori olarak değerlendiriyor.

Hem, her şey sınıf mücadelesine tabi olacak, hem de Marksizm sınıf mücadelesinin seyri dışında bir hayatiyete sahip olacak.

Biz, hem tarihsel, hem de tarih-aşırı öğeleri kabul ediyoruz. Ve bunu ‘sistematiğimiz’de ortaya koymaya çalışıyoruz. Çulhaoğlu, eklektik yaklaşımıyla her bir yerde her bir şeyi ifade edebiliyor.

Çulhaoğlu, mesela bizim yaptığımız gibi, teoriyi, epistemolojik ve ontolojik yönleriyle de düşünmüyor, böyle bir ayrıma gitmiyor. Kitap boyunca, epistemolojik düzlemin tanındığına ilişkin sadece yarım ağızla söylenmiş bir önerme var. Çulhaoğlu’nun Marksizmi epistemolojik düzleme kurulmuş bir teori olarak değerlendirdiğini bir an düşünüyorsunuz, ancak hemen Çulhaoğlu’nun, kitapta köklü bir eğilim olarak beliren ve Marksizmi aydınların inhisarına emanet eden yaklaşımını devreden hiçbir şekilde çıkarmamak gerektiğini görüyorsunuz. Çulhaoğlu, epistemolojiyi ontolojik düzlem içinde bir alan olarak tesis ediyor. Deyim yerindeyse, Çulhaoğlu, Marksizmi teorik pratik olarak teorik olmayan pratikten ayırarak, ontolojik düzlemde Marksizmin ontolojisi ile geri kalan ontolojik gerçek arasına ‘epistemolojik bir engel’ çekmiş oluyor.

Böyle bir Çulhaoğlu’ya karşı, teorisist olmakla, teoriyi pratikten ayırmakla, eleştirilen bizler, Marksizmin (sınıf mücadelesi teorisiyle değil) sınıf mücadelesinin kendisiyle bağını ortaya koyma çabası içinde oluyoruz.

Marksizm, teorik ve pratik, epistemolojik ve ontolojik boyutları olan bir yapı olarak tanımlanmak zorundadır.

Pratik-politikanın teorisi

Çulhaoğlu, ‘politika’yı nesnesinde ayrıştırmaya çok önemli bir adım atarak yöneliyor, ancak adımının sonuçlarından ürkerek, onu toplumsal formasyonun bütününe yayıyor.

Çulhaoğlu’nun kitap boyunca, Marksizmin politikaya dönük duruşunu belirtme bakımından, iki kez andığı temel ve önemli söz şu: “Yaşamın kendisi tarihten hiçbir şey öğrenmez.” (s. 68 ve 174)

Çulhaoğlu’nun güncel politikaya ilişkin ayırdığı alt-bölüm, çok önemli ve temel nitelikte ayrımları haber veriyor ve temel bir teorik kanal açıyor. Ama yazarının rızası hilafına...

Çok önemli saptamalar yapılıyor: “Tarihin öznesiz bir süreç oluşu, siyasal alana izdüşümü olmayacak bir doğrudur.” (s. 74) Çulhaoğlu, bu sözü ediyor, fakat onun bunu ne ölçüde hesaplayarak söylediği kuşku doğuruyor. Bu önermede, bilgi nesnesi ile gerçek nesne, bilim ile politika, tarih ile an arasına epistemolojik bir engel konuluyor. Bu önermenin karşılığına ilişkin Çulhaoğlu’nun çalışmasında bir tek bölümde olumlu bir şeyler olduğu izleniyor: Güncel politikanın doğasına ilişkin ayrılan alt-bölüm (ss. 170-79).

Politikanın an’a ilişkin olduğu ve bu düzlemde bilime yer olmadığı yaklaşımı, bilimle politika arasında kurulan pozitivist, ampirisist ve rasyonalist bağlantı anlayışlarına indirilmiş kesin bir darbedir. Bu yaklaşımın materyalist bir karşılığı ve anlamı vardır, ve bu yaklaşım ısrarla izlenmelidir.

Bilimle politika, epistemoloji ile ontoloji arasındaki aşılmaz uçuruma Çulhaoğlu, çalışmasında ‘münferit’ olarak işaret ediyor?[14]

Teorinin bittiği moment

Çulhaoğlu, teorileştirilemez bir alanın varlığından söz ediyor. Bu, “güncel siyaset” olarak adlandırılan etkinliğin kendisi ve onun alanıdır. Bu önemli yaklaşımı, yakından ve gerektiği kadar aktarmalarla izlemek gerekiyor. (Söz konusu alt-bölüm, kitaptan titizlikle satır satır okunmalıdır.) Doğal olarak, aktarılan yerlerdeki her sorunla uğraşılamayacak, sadece ilgili konunun izlenmesine yoğunlaşılacaktır.

Siyasetin Marksist sistemdeki yeri ile özgül bağlamlı devrim kuramı arasındaki bu büyük boşluğun genelgeçer bir kuramını mümkün görmüyorum.” (s. 170)

“Baktığımız alanın bir ucunda belirli bir anlamda siyaset kuramı vardır. Bu kuram, siyaset denilen etkinliğin Marksist sistem içinde nasıl anlamlandırılabileceğine, bu etkinliğin sistemin nerelerine nasıl yerleştirildiğine ilişkindir. Baktığımız alanın diğer ucunda ise, belirli bir toplumsal formasyonun özelliklerinden ve sınıf dinamiklerinden hareketle geliştirilecek bir devrim kuramı yer alır. Ama, bu iki bölme, baktığımız alanın tümünü kapsamaz. İkisi arasında geniş bir boşluk vardır. Bu boşluğu doldurması gereken, yaşanılan somut siyasal gelişmeler ve bu gelişmelere yön verme amacını taşıyan müdahalelerdir. İşte, bu bölmenin, daha doğrusu buradaki gelişmelerin ve etkinliklerin kendi başına kuramlaştırılabileceğini düşünmüyorum. Daha ötesi, böyle bir kuramlaştırma gereksinimi olduğunu da sanmıyorum.” (s. 170)

Anlatımdan, Marksizmin bütünlüğünün yapısına ilişkin birkaç sonuç çıkarılabilir: Özgül bağlamlı devrim kuramı diye adlandırılan etkinlik, Marksizmin sınırları dışındadır. Marksist sistemin içinde ancak siyaset teorisi vardır. Politik düzlem, politikanın teorisinin olduğu değil, kendisinin olduğu düzlem, Marksist sistemin dışındadır. Dışında olduğu için teorileştirilemez ve teorileştirilemediği için dışındadır.

Teorileştirilmeye kategorik olarak kapalı bir alanın varlığını saptadıktan sonra, Çulhaoğlu, bu alandaki faaliyeti bekleyen sorunları iki başlıkla ele alıyor:

“(...) Eğer genel siyaset kuramı ile özgül bağlamlı devrim kuramı arasında yer alan boşluğun kuramlaştırılması gerçekten mümkün değilse, o zaman genel kuramın bu boşluğa doğru aşırı projeksiyonu (yansıtılması) ya da güncelliğin getirdikleriyle sürüklene sürüklene yol alma dışında geriye başka bir yol, başka bir çözüm kalıyor mu?

“Bu sorunun kuramsal düzeyde çözümlenmesi mümkün değildir. Örneğin, güncellik/nihai hedef diyalektiği biçiminde de ifade edilebilecek bu sorun, Lenin tarafından kuramsal değil pratik olarak çözümlenmiştir. Sorunun ele alınışında, modellerin, yaklaşımların ve ilkelerin elbette önemli rolü olacaktır. (...) Aradaki boşluğu dolduran ve güncellik/nihai hedef ilişkisini genelgeçer çözüme ulaştıran bir siyaset kuramı olamaz.” (s. 171-2)

Çözüm ne olabilir? Çulhaoğlu, iki kıyıdaki konumdan kaynaklanan sorunu ortaya koyuyor ve çaresini öneriyor. “Güncel siyasetin içinde boğulmamanın da, güncel siyasetin çok üstünde bulutsu bir devrimcilikten kurtulmanın da tek yolu vardır: Güncel siyasete, Marksist siyaset kuramının incelikleri ve özgül bağlamlı devrim kuramı ile birlikte yönelmek. (s. 174) Çarenin teoriden ne kadar uzak olduğunu sormak gerekiyor. Aşağıda görülecek; Çulhaoğlu, teoriyi edinen öznenin, bu meseleyi, teoriyi kullanarak çözeceğini söyleyerek, önceki sözlerini geri alıyor. İşte, teori ‘güncel siyaset’ alanına özne aracılığıyla müdahale etti! Bu işlemde, özneye sadece bir tek zor iş kalıyor: İki ayrı teorinin sentezini yapmak. Çulhaoğlu, böylece, “öznesiz süreç tarih”in, özne aracılığıyla politik alana izdüşümünü sağlamış oluyor.

Marksist teoriyle donanmış ve ‘özgül bağlamlı devrim kuramı’nı özümsemiş bir özne için, güncel politik alana teorik ve doğru müdahale işten değil; tarihi yakalayan özne, ona egemen de olur. Pratik başarıyı belirleyen de özne merkezli süreçtir. (s. 172-3) Çulhaoğlu, güncel politika olarak nitelendirdiği pratik-politikaya, rasyonalist bir modelle yaklaşmış oluyor ve toplumsal mühendisliğin kapısını aralıyor.

Çulhaoğlu’nun önemli girişimi, özneci bir teoriyle akamete uğruyor. Öznecilik, öznenin yaptığı bütün işlemlerin bilimsel değil ideolojik olduğu kabul edilirse meşru olur. Bu durumda özne, gerçek özne olmaz, bir sonuç olarak ele alınmış olur. Tarih, güncellik ve geleceği bilimsel ya da teorik olarak ayıklayabileceği varsayılan bir öznenin varlığında, “güncel politika”nın teorileştirilememesinin hiçbir geçerliği olamaz. Özne, ne yapacağını bilen bir varlıktır.

Çulhaoğlu, öznenin ne demek olduğunu elbette biliyor. Özneler, “güncel politika alanı”nda, bilimin temsilcileri konumunda görülüyor. Toplumsal hareketin yasalarını bilen[15] özne için, belirsizlik söz konusu olamaz. “Konu siyasetin özneleri açısından ele alındığında siyasal iradenin ortamı, nesnelliklerin ortadan çekildiği ortam değildir. Bu, nesnelliklerin ve onların ürünü olan yasallıkların bilince çıkartıldığı ortamdır.” (s. 165)

Çulhaoğlu, rasyonalist modelini başka bir yerde aynı bağlamda yine devreye sokuyor: “Gramsci’nin kavramlarını kullanacak olursak, solun gücü ve etkisi, yapısal olanla konjonktürel olanın buluştuğu ortamlarda yaygınlaşır. Sol, konjonktürel olandan azami yararı sağlamak için, yapısal olana yönelmek, kendini önce burada kurmak zorundadır. Bu da, devrimci Marksizmi kaçınılmaz biçimde gündeme sokacaktır.” [16] Yapısalla konjonktürelin buluşması mümkündür. Bu moment, “devrimci Marksizm”i zorunlu olarak gündeme getirecektir.

Çulhaoğlu’nun, Marksizmi politikadan neden arındırdığı daha iyi anlaşılıyor. Hayatın Marksizme politikasız bir hakikat olarak muhtaç olduğu zaman nasıl olsa gelecektir! Marksizm, hakikatin kendisidir ve ilgili buluşma anı, insanların gözündeki perdenin çekilmesi için Marksizmin devreye girdiği momenttir.

Çulhaoğlu’nun, teorileştirilemez bir alanın varlığını saptayarak kapıdan kovduğu pozitivizmi, konjonktürde yapısalın kurulacağı görüşüyle bacadan davet ettiğini uzun uzun anlatmaya gerek var mı? Hani, yaşam tarihten öğrenmezdi? Hani, öznesiz süreç oluş, politik alana izdüşümü olmayacak bir önermeydi?

Buluşma, eğer sözcük kendi anlamında anlaşılırsa, öz ile biçimin birbirini dolaysız yansıtması anlamındadır. Bu mümkün değildir.

Yapısalın konjonktürelle buluşması ifadesi, aslında, Marx’ın, eğer biçim ile öz aynı olsaydı bilime gerek kalmazdı dediği gibi, kitlelerin (ve öncülerin, aydınların da) hakikate ereceği bir tarih anının olabileceği anlamına gelir. Böyle bir uğrak hiçbir zaman olmayacaktır. Ne, yapısalın konjonktürele aktığı, uzandığı (bir yanardağın lav akıtması gibi, ya da bir buzulun aşağıdaki vadilere dil uzatması gibi) bir an, ne de anın yapısala hükmettiği bir konjonktür olacaktır. Olan, sadece, bazı konjonktürlerin bilişsel olarak, yapı ile aynı çelişkileri yansıttığı ideolojik ortamdır, atmosferdir.

Solun kendini “toplumun temel ve kalıcı çelişkileri üzerinde kurması”[17], bilimsel değil ideolojik niteliktedir ve sol, politik olarak kendini illa, “özel kriz ortamları”nda kurmayı başarmalıdır. Bunun başarılamaması, solun, gerçekle uzlaşmasının sağlanamaması, aynı anlama gelmek üzere, solun politikleşememesi demektir. Yapının kendini ele vereceği görece dingin ya da başka türlü bir dönemin olacağı bir yanılsamadır; yapı kendini hiçbir zaman ele vermez.

Çulhaoğlu, yapısal ile konjonktürelin ilişkisinin çözüldüğü momentin, aynı zamanda, sosyalist politikanın özünün yattığı moment olduğunu söylüyor: “Sosyalist siyasetin özü, doğrudan kendi ürünü olmayan, içinde bulunduğu toplumsal formasyondan veri olarak aldığı bu özlemlerle, birinci eksendeki maddi gerçekler arasındaki ilişkinin bilince çıkarılmasını sağlamaktır. Bu ise, sosyalizm hedefinin doğrudan doğruya gündeme getirilmesini gerektirmektedir.” (s.169) Çulhaoğlu’nun sosyalizmciliğinin dayanağı da bu kısa devre yaklaşımında aranmalı. Bu yaklaşım politikanın reddidir; sosyalist politikanın, sosyalizm hedefinin doğrudan doğruya gündeme getirilmesini gerektirmesi, politikanın bir yansıma olması demektir. Yapısalla konjonktürel arasında kurulacak bir ilişkinin olduğu varsayımı, belli bir bilim ve politika anlayışına dayanmaktadır. Politika anlayışı, tam da Çulhaoğlu’nun doğrudan doğruya gündeme getirilmesi gereğini vurguladığı ‘nihai hedef’in konjonktürün konusu olmasıdır; bilim anlayışı, yapı ile olgunun her ikisinin bilimin nesnesi kabul edilmesidir.

Çulhaoğlu, burada, kendi epistemolojisini devreye sokmaktadır. Ona göre, bilimle politika arasında kısa devrelerin olabileceği hiç değilse bazı tarihsel uğraklar olabilir.

Bir Marksistin, konjonktürleri karşılamak anlamında yapacağı yegane şey, ‘süredurum ilkesi’ni özgülleştirmektir. Bu, ideolojik ve politik olmak üzere iki boyuta sahiptir: Ideolojik olarak sarsılmaz ve değişmez olmak; ve politik olarak, güç ve esnek olmak...

Konjonktürün kaos havuzuna düşme hızı (süredurum); derinlik, şiddet, ... gibi etkilerin tayininde rol oynayacaktır.

Bir konjonktürde, ilke olarak, hiçbir şeyin garantisi yoktur. Bir konjonktüre, ‘A öznesi’ olarak girenin, konjonktürden aynı şekilde çıkıp çıkmayacağı, kategorik olarak, bilinemez.

Gramsci’yi anlatır ve eleştirirken Çulhaoğlu şöyle diyor: “Tarihsel olarak bir seferde oluşup biten yapı, belirlediğini belirliyor ve bir bakıma sahneden çekiliyor. Ardından, güncel siyasetin zenginlikleri giderek artıyor ve birikiyor. Bu zenginlikler, tarihsel rolünü oynamış olan yapının kısıtlayıcı belirlenimlerini aşıp ortaya sınırsız bir olumsallıklar alanı çıkarıyor. Yapısal belirlenimin sınırları, siyaset alanında bir katarsisle (arınma) parçalanıyor.” (s. 162) Çulhaoğlu, devam ediyor: “Söylem farklılıklarına karşın, günümüz sivil toplumculuğunun kimi türevleri ile her türden radikal demokrasiciliğin, yeni politik kültürcülüğün ya da özgürlükçü demokratik cumhuriyetçiliğin kuramsal temelinde bu vardır.” (s.162-3) Burada bir sorun ve bağlantı olduğu doğru. Politikanın doğasını söz konusu tarzda ortaya koyan ve kendini Marksist olarak niteleyenler, bu sorun ve bağlantının teorik ve politik hesabını vermek zorundalar. Ancak, burada bir başka sorunun olduğu da, en az ilki kadar doğru ve kesin: Çulhaoğlu’nun söylediklerinde iki farklı epistemoloji var; ve bu bağlantısızlığın ve aykırılığın hesabını da Çulhaoğlu’nun kendisi vermek zorunda. Çulhaoğlu, kuşkusuz, bir yanıyla eleştirdiği platformda yer alıyor. Bunun en açık göstergesi, söz konusu ‘politika’ bölümü. Fakat, Çulhaoğlu, bir yanıyla da eleştiren platformda yer alıyor.

Süreçle konjonktür arasına aşılamaz epistemolojik engel koyarak bir politika anlayışı kurmaya yönelenÇulhaoğlu, giderek başka bir politika anlayışına teslim oluyor: “Siyaset; bilimden alıp bilime veren öznelerin, etkinlikleridir.” (s. 175)

Althusserci politika

Çulhaoğlu, politikaya ilişkin teorileştirme girişimlerinde bulunuyor, sonra da soruyor: “Althusserci olmak pratikte, yani siyasal eylemde ne anlama gelmektedir? (s. 233 ve 240) Cengiz Gündoğdu da, bu sorunun muhatabının Teori ve Politika dergisi olduğunu yazdı.[18]

Post-Marksistlere yöneltilen ‘Marksist’ eleştirilerin politik yanı, tamamen bu mesele üzerinde döner. Althusseryan bir pratik politika anlayışına ilişkin tartışma, Leninist politika anlayışına yöneltilmelidir. Çulhaoğlu’nun Leninist politika anlayışında saptadığı kritik hususlar, Althusseryan politika anlayışı için aynen geçerlidir. ‘Althusser’e yatkın ya da eğilimli bir Marksist’in siyasal eylemi, hiçbir rasyonel, bilimsel, teorik meşruiyet aramayan bir nitelikle diğerlerinden ayrılır ve Leninistlere benzer.

Çulhaoğlu, haklı olarak, ve önemli bir görüş açısıyla, Leninizmin bazı temel temalarının, post-Marksizm ile bağlantı noktaları olduğunu belirtiyor. “Çeşitli tarihsel okullarıyla genel olarak Marksistler, bilimin ya da felsefenin ‘dış’ında bir Marksist politika olabileceği konusunda bir sorgulamayı akıllarına getirmediler. Leninist politikayı, yüz yıla yaklaşan süre sonra, -Althusser’in, sonuçlarına cesaretle gidemeyen ‘sorumlu’ örneği geçici olarak ihmal edilirse- Leninistler değil, post-Marksistler anladı. Post-Marksistlerin dışarlıklı tutumu, Marksizm içi ayrımların daha iyi anlaşılmasında önemli roller oynadı.”[19] Althusser’in de, Marksistlerin ağırlıklı kesimi tarafından, post-Marksizmin Marksizm içindeki başlatıcısı ve ayağı şeklinde değerlendirildiği bilindiği için, bu saptama özellikle önem kazanıyor. Marksizm açısından post-Marksizm ile hısımlık tartışmaları Althusser üzerinden değil, Lenin üzerinden yapılmalıdır. Çulhaoğlu’nun isabetle işaret ettiği husus, bu bakımdan ilerletici bir işlev görecektir.

Ancak bu tartışma erken bitirilmemelidir. Çulhaoğlu’nun Marx ve Lenin’in politika anlayışlarına ilişkin yaptığı değerlendirmelerin zenginliği ve ufuk açıcılığı çerçevesinde, aslında konu, Marksizmin bütününü ilgilendiren ve epistemolojik boyutları da olan etraflı bir niteliğe sahip.[20]

Marx’tan Lenin’e politika teorisi

Çulhaoğlu, politika ve teorisi bağlamında, Marx ile Lenin’i bir tartışmanın konusu yapıyor.

Çulhaoğlu’nun, Marx’ın ve Lenin’in ‘politika teorileri’ni bekleyen tehlikeler konusunda, giderek artan bir netlik kazandığı görülüyor. Marx’ın, geliştirilmesi gereken bir politika teorisi bakımından yetersiz olduğunu ortaya koyan Çulhaoğlu, Lenin’in politika pratiğine ve bu pratiğin dayanağını bulduğu teoriye, post-Marksizmin tezlerinin ibret verici dersi ışığında, belirgin bir mesafeyle yaklaşıyor.

“Marksist temelli bir siyaset kuramı aranışında, Marx’ın bize bıraktıklarının ötesine geçmek gerek(tiğini)” (s. 153) söyleyen Çulhaoğlu, Marx’a göre politikanın, “ağırlıklı olarak bir yansıma, bir biçim ya da bağımlı bir uzantı” olduğu (s. 153) kanısındadır.[21]

Çulhaoğlu’nun, Leninizm konusundaki görüşlerini zamanla ‘ilerletmiş’ olduğu görülüyor. Sosyalist Politika dergisinin yayınına temel oluşturan Bildirge’ye (Nisan 1994) imzasını attığında Çulhaoğlu, Leninizmi henüz bu anlamda karşısına almıyor ve onu kötü yorumlayan Leninistleri mahkum ediyordu: “Siyaseti sınıftan koparan ucun sol çeşidini ise, Leninist örgütçülük ve öncülük anlayışının yarı-mistik, tarikatçı yorumcuları oluşturmaktadır.”[22]

Çulhaoğlu, “siyaset kuramı”nı, belirlediği üç eksenli bir model aracılığıyla ifade ediyor. “Üretici güçlerle üretim ilişkilerinin somut üretim etkinliklerinde belirginleştiği temel” birinci eksen. İkincisi, “siyasal yapılanma ekseni” ve üçüncüsü, “somut ve güncel siyaseti oluşturan oynak eksen” olarak belirleniyor.(s. 159) Politika, bu “üç eksene oturan bir etkinlik” oluyor. Çulhaoğlu, politika yapan öznenin, sözkonusu üç eksen arasındaki ilişki ve dengeleri gözetmesi gerektiğini, aksi halde bütünlüğün ağırlık merkezinde kaymalar olabileceğine dikkat çekiyor. Birinci eksene ağırlık verilmesi durumunda, zorunlukçuluk, determinizm, önselcilik ve ekonomizm tehlikeleri devreye girecek, üçüncü eksenin ağırlıklı olması halinde ise, -yukarıdaki sırayla- serbesti, iradecilik, deneyimselcilik ve politizm tehlikelerinin gündemde olacaktır. Çulhaoğlu’nun Lenin’de ağırlıklı olan politika tarzına yönelik eleştirisinde pratik politika bakımından önemli olan, söz konusu modelin, sanıldığının aksine, devrimcilik değil “sağcılık”a dönük bir politik nitelik taşıdığının ileri sürülmesidir. (s. 160) Bu iddianın epistemolojik bağlantılarının gösterilmesi, Leninizmin devrimciliğe ve Marksizme ilişkin kaderi bakımından belirleyicidir. Çok önemli bu tartışmayı ilerletmeyi başka ve özgül çalışmalara bırakarak, şimdilik birtakım belirlemeler yapılabilir. Çulhaoğlu, böylece, maddi temelin politik alanda doğal bir devrimcilik yansıtmayı garanti ettiğini ileri sürmüş olmaktadır. Eğer bu çıkarsama doğruysa, Çulhaoğlu’nun Marx’a atfettiği politika anlayışının, ikincil nitelikte birtakım eksikler dışında, herhangi bir problemi olmamalıdır. Sürecin an’dan ayrılmasına ilişkin Marksist görüş, ideoloji ve politikayı değil, sadece politikayı maddi temelden ayırmaktadır; ideoloji, sürecin bir unsurudur. Politikanın an’a ilişkin bir gerçeklik olarak belirlenmesi, Marksizmin pozitivizm ve ampirisizmle ilişkisizliğinin temel bir güvencesidir. Eğer, süreçten an’a yönelen bir belirleme ilişkisinden kopulurken, bu kez ilişki tersine çevrilmezse, yani temelini an’dan alan bir belirleme ilişkisi kurulmazsa, süreci andan, bilimi politikadan ayıran teorinin epistemolojik temeli bakımından bir mesele olmamak gerekir.

Post-Marksizmin asıl derdi, maddi temelden bağımsız, hatta maddi temeli kuran bir ideoloji vasıtasıyla politik-olanın da kurulmasıdır. Post-Marksizmin kurduğu ilişkide, ideoloji ilk sırada yer alırken, ideolojinin kurduğu -ve ikinci sırada yer alan- politik alanın sonucu olarak -son sıradaki- maddi temelin gerçekliği söz konusu edilmektedir.

Sonuç olarak Çulhaoğlu’nun Marx ile Lenin’e atfedilen politika anlayışlarının ilişkileri üzerine yaptığı değerlendirme, pozitif bir izlemenin konusu yapılmalıdır: “Bu iki modelin (Marx’ın ve Lenin’in siyaset modeli), kendiliğinden örtüşmesi, ikisini de kucaklayan bir üst model olmaksızın birbiriyle buluşması mümkün değildir. Açıkçası, Lenin’in kuramsal-siyasal yaklaşımının, Marx’a büsbütün sadık, doğrusal bir uzantıyla biçimlendiğini söyleyemeyiz.” (s. 158)

Sınıf mücadelesi ve politika

Çulhaoğlu, sınıf mücadelesini ve politikayı, toplumsal gerçeğin bütün unsurlarını dikine kesen ve her yerde hazır ve nazır olgular olarak değerlendiriyor. Böylece, her iki terimin de tanınamaz bir nitelik kazandığı ve her tür belirleme ilişkisini de muğlaklaştırdığı ileri sürülebilir. Her şeyin politika olarak görüldüğü ve her şeyin sınıf mücadelesi gibi bağlantı vasıtasıyla anlam kazandığı bir bütünlükte, diğer her bir unsur, sözel olarak atfedilen konumunu peşinen yitirmiş olacaktır. Sonuçta, Çulhaoğlu, sınıf mücadelesi ile politikayı özdeşleştirir.

Politika, toplumsal formasyonun altyapısı ve üstyapısının her aşamasına içsel olarak kabul edilirse, özel bir unsur olmaktan da kendiliğinden çıkacaktır. Tanınamaz ve tanımlanamaz bir şey olarak kabul edilmektedir.

Çulhaoğlu’nun yaşadığı sıkıntının nedeni, politikanın bir etkinlik olarak, süreçsel varlığında toplumsal formasyondan ayrı bir şey olarak düşünülmemesidir. Süreç ile an’ın epistemolojik olarak ayrıştırılmaması, Çulhaoğlu’yu, onca kaçındığı yere, anın sürece yayılmasına götürmek durumundadır. Bu durumda, her şey, tarih ve süreç de, politik nitelikleriyle temayüz edecektir. An’ın sürece yayılması, Çulhaoğlu’yu tek tek birey burjuvaları ve işçileri birer politik özne olarak görmeye götürüyor.(s. 155-6) Böylece, elçabukluğuyla, ideolojik öznelerden politik öznelere geçilmiş olundu. An ya da sürecin her ikisinde de bireyleri tanımaya ve üstelik daha vahimi, onları birer politik özne görmeye giden bir yaklaşımın, belirleme kategorisiyle bağını kategorik olarak çoktan kesmiş olması düşünülmelidir.

Öte yandan, bir toplumsal formasyonun bir konjonktüründe, fiziksel olarak ‘var olanlar’ın tümünü peşin olarak politik özne kabul etmenin ve bu vehmedilen öznelerin her yaptığının da politika olduğunu söylemenin, süper bir çoktanrılı öznecilik olduğu kesindir. Süreçlerin öznesiz olduğunu Çulhaoğlu, bir bağlamında kabul ediyordu; kaldı ki, konjonktürlerin çoğunda da, Çulhaoğlu’nun özne olarak belledikleri, basit nesnelerden başka bir şey olamıyor.

Süreç boyunca görülen ve politik kurumlar arasında cereyan eden politiklik, tam da ‘siyaset bilimi’ diye bellenen disiplinin alanına giren bir nesnedir. Çulhaoğlu, yer yer politikanın dayandığı üç eksenli modelinin ikinci ekseninde buna ilişkin bir şeyler olduğunu ima etmesine rağmen, süreç olarak politika ile an’daki politikayı birbirinden ayırmayı ancak sınırlı bağlamlarda yapmaktadır. Bütünlüklü bir yaklaşım sunması ve bir konuda ortaya koyduklarını (güncel siyaset) bütünlüğün diğer unsurlarıyla bağlantılı ve tutarlı olarak teşmil etmeye yanaşmaması sonucu, Çulhaoğlu, pozitivist bir politika anlayışına düşmekten kaçınamıyor ve onca çaba heba oluyor.

Siyaset, sınıf mücadelelerinin kendisi (s. 155) ise, onu ayrı bir terim olarak bile anmak, düşünce ekonomisi açısından bir israftan başka bir şey olamaz. Siyaseti sınıf mücadelesiyle aynı ve her yerde şeyler olarak anarak Çulhaoğlu, bu iki kavramın birden içini boşaltmış, onları anlamsız birer lakırdı haline getirmiş oluyor. Politik-olanı alabildiğine genişletmek, günümüz akademi modasının gülü ‘ideoloji’ gibi, anlamı tümden ortadan kaldıran bir sonuç veriyor. Toplumsal süreçte her şey politik ise, diğerlerine ilişkin bir entellektüel çabaya ne gerek var? Bu tür sorular, genellikle çok basit ya da naif görüldüğünden, dile getirilemez. Fakat, mesele bu raddeye varmıştır. Her yerde ve her durumda olan bir şey, bir ‘şey’ olarak ayrıştırılmamış demektir.

Çulhaoğlu’ya göre, söz konusu üç ekseni ilişkilendiren, kavramlaştırılmasına olanak tanıyan temel olgu, sınıf mücadelesidir. Sınıf mücadelesinin kaynağı ise, birinci eksendir. Sınıf mücadelesi, ikinci eksenin içerik ve biçimini belirler. Sınıf mücadelesinin belirleyiciliği, üçüncü eksene doğru (politikanın asıl yeri) çok daha örtük biçimler alır.(s. 159) Ama hani, politika, sınıf mücadelesinin bir formu bile değil, bizatihi kendisiydi. (s. 155) Sınıf mücadelesine tanınan ve siyasete de ilişkin olduğu söylenen işlev, hemen başka bir yerde, bu kez cümlenin öznesi ‘siyaset’ olduğu için olsa gerek, olduğu gibi siyasete aktarılıyor. Hatta bu kez de, siyaset sınıf mücadelesini belirliyor gibidir.

Çulhaoğlu’nun, hem kendi içinde hem de diğer yazdıklarıyla çelişkili şu değerlendirmesi, toplum denilen gerçekliğin belirlenmesine ilişkin, anti-Marksist ya da Marksizm içinde Lukacsyan bir niteliğe açıkça sahiptir[23]: ”Siyaset, temel çelişkiden sınıf mücadelelerine, oradan devlet ve hukuk dahil siyasal örgütlenmelere uzanan, bu anlamda belirli bir toplumsal formasyonun bütününü kapsayıp örten bir etkinlik olarak görülebilir. Böyle bir siyaset tanımında, siyaset, yansıma ya da biçim olamaz. Çünkü siyaset, sermaye birikim süreçleri ve emek gücünün yeniden üretimi gibi temele ilişkin olgulara içseldir; bu olgular içerden siyaset belirlenimlidir. Ancak, aynı siyaset tanımında, siyasete mutlak bağımsızlık da tanınamaz.” (s. 155-6)

Bu durumda, Althusser’in tarihselcilik eleştirisi, Çulhaoğlu nezdinde muhatabını bulmakta ve “Temel, üstyapı öğeleri olan siyaset ve bilinçle doldurulmaktadır”[24].

İdeoloji

İdeoloji karşısında sınıf ve öncü.

Çulhaoğlu, kitap boyunca, bilimin sosyal edinimi ve bunun kategorileştirilmesi üzerinde fikirler sergiliyor. Yazdıklarından, bilimin edinimi açısından toplumlarda ayrışmalar tanıdığı görülüyor. Aydınlar ve ‘sosyalist örgütler’, Çulhaoğlu’ya göre, ideoloji ile daha fazla belirlenirler; ve bu özellik, onların temel ayrıcalıklarıdır. Bu, burjuvazinin sıradan üyeleri ile ideologları arasında da aynen geçerli görülen bir ilişki. Ancak, Çulhaoğlu, nesnelliği yakalamanın hiçbir insanoğluna nasip olamayacağını da açık ve net bir şekilde ileri sürüyor.

Aydınların, sosyalist örgütlerin ve öncü işçilerin eylemlilikleri, ideoloji belirleniminin daha başat rol oynadığı bir özne kurgusunu dayatıyor.” (s. 74) Aydınların ideolojiyle ilişkilerinde sıradan insanlardan ne gibi farkları vardır? Mesela, aydınlar ideoloji tarafından, sıradanlar kültür tarafından mı belirlenir? Aydınlar, teorik ideolojiler (bir ideoloji türü, formu, bilim-benzeri, felsefe-benzeri terimlerin çerçevelediği); sıradanlar, pratik ideolojiler tarafından mı özneleştirilirler? En nihayet, aydınlar, sıradanlara göre, ideoloji tarafından daha mı fazla belirlenirler? Sonuncusu, en az teorik, fakat en fazla ikna edici niteliktedir:

Daha fazlanın ölçüsü, kriteri, ayrım noktası nedir?

Çulhaoğlu, bir yandan, aydın bile olsa, hiçbir insanın, içinde bulunduğu toplumsal bütünlüğü nesnel olarak düşünemeyeceğini (s. 21), ideolojik biçimlenmelerin birdenbire yok oldukları, böylece insanların nesnel gerçekliği tüm çıplaklığı ile görebildikleri bir an olamayacağını (s.283) söylüyor; diğer yandan, siyasal iradenin, nesnellikleri ve yasalılıkları bilince çıkarabileceğini, yasalılıkların, şu veya bu şekilde özneler tarafından kavranabileceğini (s.165) ileri sürüyor. Çulhaoğlu, buna bağlı olarak, ideolojinin, özne tarafından, bilime de teoriye de eşit mesafede tutulabileceği (s. 125) bir model kuruyor.

Çulhaoğlu, ancak bu türden çatışkıların (o, muhtemelen, avantaj sağlayan ‘salınımlar’ olduğunu iddia ederdi) ortaya çıkarılmasıyla izlenebilecektir.

Kitleler ile aydınlar, ideoloji karşısında, toplumsal gerçekliğin mutlak ve eksiksiz bilincine sahip olmamak konusunda aynı konumu paylaşırlar. Ancak, kitlelerin bilinci hiçbir zaman bütünsel olmaz, aydınlar toplumsal gerçekliğin bütününü kurgulayabilirler. (Bu ve sonraki anlatımlar s. 125-6’daki yoğun açıklamaların aktarılmaya çalışılmasından oluşuyor. Çulhaoğlu, burada bir model kurmaya çalışıyor.)

Bütünsel kurgulama Çulhaoğlu’da teori ile eş anlamda kullanılıyor. Bilim ise Çulhaoğlu için bir yöntemdir; toplumun gerçekliğini nesnel olarak yakalayan bir yöntem. Örneğin, sosyalist örgütün ideolojisi, hem teoriyi hem de bilimi içerir. Bilimsel kavramak eksiksiz kavramaktır. Sosyalist örgütün ideolojisinde bilimin var olduğunu Çulhaoğlu, şu şekilde gerekçelendiriyor: Çünkü, sosyalist örgüt, bilim sayesinde, konjonktürlerin gelip geçiciliğine aldanmadan, toplumsal gerçekliği nesnel bir şekilde ele alır. Üstelik, bilim, sosyalist örgütün teorisinin oluşumunda, teorinin nesnel olması için, devreye girer. Bilime bu şekilde sahip olan bir sosyalist örgütün başka neye ihtiyacı olduğunu anlamak hiçbir şekilde mümkün değil.

Çulhaoğlu’nun bu açıklamalarını okurken insanın gözlerinin önünde şöyle bir manzara beliriyor. Bir masanın başına oturmuş bir sosyalist, masaya ideoloji, teori ve bilim yazan tüpler yerleştirmiş. Önünde bir toplumsal gerçeklik çorbası var. Çorbayı başka bir yemeğe dönüştürmek istiyor. Bu işlemin adı da politika olsun. Sosyalistimiz, kendine neyin ne şekilde ve ne kadar gerektiğini biliyor. Ancak, malzemelerin tek başına hiçbirinin, yapacağı yemeğe yetmeyeceğini de biliyor. Deneme yaparak, birinden az, diğerinden çok koyarak, arada gerekirse, işi baştan alarak (politik başarısızlıklar, devrimci bunalım dönemlerinin karşı-devrimin devrimci güçleri ezmesiyle sonuçlanması, yeni politik-toplumsal dönemler...) mesaisini sürdürüyor.

Sosyalistimiz, önce biraz bilim ve teori alıyor. Spatulayla karıştırıyor. Ancak bunların kasedeki çorbayı değiştirmeye yetmeyeceğini, doku uyuşmazlığı yaşanacağını bildiği için, bilimi ve teoriyi ideoloji ile biraz inceltiyor, yumuşatıyor. Artık menü neredeyse hazırdır; biraz tecrübe, bir-iki yapboz meseleyi halledecektir.

Çulhaoğlu’nun bu modelinde, eğer yanlış anlaşılmıyorsa, dört ayrı bileşen var: Bilim, teori, ideoloji ve politika. Tabii, tüm bunları kullanacak, birleştirip ayrıştıracak sosyalist özne, her şeye anlam katan asıl bileşen. Sosyalist özneyi Marksizme dahil edip etmemek gerektiği Çulhaoğlu’da belirgin değil. Bazen dahilmiş gibi konuşmasına rağmen, genellikle, onun teorik Marksizm anlayışı gereği, hariç olması gerekir. Politikayı, bir eyleyiş olarak Marksizme katmadığını biliyoruz. Sonuçta, bu modelin içerdiği Marksizm; ideoloji, bilim ve teoriden müteşekkil.

Çulhaoğlu, sosyalist örgütün, edindiği teorik ve bilimsel nitelikli ideolojisinin, nesnel gerçek ile, örtüşme ve yaklaşma anlamında bir bağlantısı olduğunu, kitlelerin edindiği ideolojinin bu özelliği taşımaması anlamında vurguluyor. Bu durumda, kitleler ya da sınıflarla onların aydınları arasındaki “ortaklığın” hiçbir geçerliği kalmıyor. Kitlelerle aydınlar arasında nesnel gerçekle kurulan ilişki bakımından niteliksel bir fark var: İdeoloji vasıtasıyla, ya da bilim marifetiyle, ama nihayetinde, aydınlar nesnel gerçeği ‘bilen insanlar’ olarak kabul ediliyor.

Çulhaoğlu, meşhur, bir eliyle verdiğini diğeriyle almak yöntemini, kapıdan kovduğunu bacadan almak yöntemini, ideoloji ile bilimi ayırırken ve bu arada politikayı da katarak bir teorik sistem önerirken, yine kullanıyor. Hem de tepe tepe... Kitleler ve sınıf ile öncü arasında mutlaka bir ayrım gözetmek gerektiğini -bizce de yerinde olarak- ortaya koyuyor. Ardından ortaklıkları belirliyor. Kitleler de öncü örgüt de, gerçekliğin mutlak ve eksiksiz bilincine sahip olmamak konusunda ortak bir kaderi paylaşırlar. Bir üçüncü adımda, birinciye dönüyor gibidir. Sınıfın bilinci, toplumsal gerçekliğin bütününü kurgulamaya, aynı anlamda olmak üzere, onu düşünsel düzlemde yeniden-üretmeye yetmez. Bir adım daha: Ancak, sosyalist örgütün ideolojisinde bilim (bazen bilim yerine “yöntem”i kullanıyor) ve teori vardır, kitlelerinkinde bu yoktur. Teori, sosyalist örgüte, bütünsel kurgulama imkanı verir. Kuram şu işe yarar: Sosyalist örgüt böylece daha çok olgunun bilincine varmasını sağlayacak bir eylem ve etkinlik alanı kazanır. Bilim ise şu işe yarar: Sosyalist örgüt, böylece kuramı oluştururken varolan gerçekliği kendi nesnelliği içinde ele alır ve çözümlemelerinde nesnel bir yöntem kullanmış olur. Sosyalist örgüt, konjonktür belirlenimli olmayan, bu anlamda nesnel yöntemlere, (yani bilime) başvurur. Yani, sosyalist örgütün kitlelerden farkını ideolojiye sahip olması değil, bilime ve teoriye sahip olması oluşturur.

Çulhaoğlu, bir retorik sorusu soruyor: Öyleyse, sosyalist örgütün, ideolojiye niçin ihtiyacı olsun? Bir: Sosyalist örgüt, teorinin ve bilimin görece kesinliklerinden korunmak, esnemek için, bilinmeyeni ve denenmemişi zorlaması için, ideolojiye ihtiyacı vardır. Müthiş bir yanlış! Tam tersi! İdeoloji katıdır, bilim ve politika farklı kategorilerle ilişkili olarak esnektir. İdeoloji, gerçek dünyanın keşmekeşi içinde sağlam ve dimdik durabilmenin zorunlu koşuludur. Bu anlamda, evet, politika için ideoloji bir önkoşuldur. İdeoloji sayesinde, politik özneler an’ın havuzuna dökülürler. Ama, eğer özneler, politik dünyanın esnek dünyasına girmezlerse, ideolojik bir çekirdek olarak, etkilemeden ve etkilenmeden bu havuzdan çıkarlar. Politik bir etkileri elbette olur, ama politik düzlemde politik olmamak budur. Bunu, Althusser, Lenin’e ilişkin, kendini nesnel sürece bir özne değil, bir nesne olarak katmak şeklinde, özneci bir sorunsaldan ifade eder. İdeolojinin bilmediği hiçbir şey yoktur, olamaz. Belirsizlik onun tanımına aykırıdır. Öte yandan, bilim belirlilikler vazeder, fakat bunlar genellikle ideolojik bilincin, ideolojinin belirlilikleriyle aykırı nitelikler taşır. İdeoloji için bilim de şifresi çözülemeyen bir dildir. Bu anlamda, ideoloji için bilimin verileri de belirsiz ve karmakarışıktır. İdeoloji, bilimi de politikayı da doğası gereği sevmez. İdeoloji, Çulhaoğlu’nun kabul ettiğinin aksine, bilimi ve teoriyi içermez; kosmosları farklıdır. Elma ile armutun toplanamazlığı türünden... Ancak, ideoloji; bilimin, teorinin, felsefenin, kültürün, her şeyin (sözcüğün tam anlamıyla) istismarını yapar. Bütün evren, onun kendini haklılaştırması için araçtır. İdeoloji, epistemolojik düzlemin unsurlarını, ontolojik düzlemdeki ‘etkileri’ olarak tanır ve ancak bu kadar sömürür. Ama örneğin, epistemolojik düzlemde felsefenin bilimi sömürmesi, bundan farklı olmak gerekir.

Sosyalist örgütün ideolojiye duyduğu ihtiyacın bir ikinci yanını şu oluşturur: Kitlenin ya da sınıfın veri ideolojik bilinciyle temas kurmak için ideolojiye ihtiyaç vardır. Kitleyle temasın kurulduğu alan ideolojidir, ve bu anlamda onlarla içeriden etkileşime girmek gerekmektedir.

Çulhaoğlu’ya göre, kitle ve sınıfın tarafında, bilime ve teoriye ihtiyaç yoktur. Onun ihtiyacı politikadır. Buna karşılık, sosyalist örgütün, bilime, teoriye, ve ideolojiye ihtiyacı vardır. Sonuncusuna niçin? Çünkü, kendisinin ve sınıfının politika kanalı arayışını ancak ideoloji yanıtlayabilir. İdeoloji, politika yapmanın önkoşuludur. Politikanın, ilkeli ve tutarlı olması için, bu kez de, ideolojinin, bilim ve teori temelli olması zorunludur.

Althusser’in ideoloji anlayışına karşı, sosyalist örgütün ideolojisinin ‘bilgi süreci’ne yabancı olması düşünülemez. Böylece, sosyalist örgütün sosyalist-olmayan örgüte karşı bir meziyeti ortaya çıkmış oluyor. İdeolojisi bilgi süreciyle bağlantılı... Ama Çulhaoğlu, burjuvazinin ideolojiyle ilişkileri konusunu tartışırken, burjuvazinin sıradan üyeleri ile aydınları arasında ideolojinin edinimi bakımından fark olduğunu ileri sürüyordu. Burjuva ideologları da bilgi süreciyle ilişkili mi? Yanıt evet ise, bilimin sınıfsallığını savunmaktan başka çare kalmayacak. Çulhaoğlu, burjuva ideologlarının bilgi süreciyle ilişkisiz olduklarını, onların bilimi (ve teoriyi) edinemeyeceklerini söylüyorsa(s. 132), bu durumda da, ideoloji içinde özgül bir dikotomi geliştirmek zorundadır.

Çulhaoğlu, galiba, sınıfların sıradan üyelerinin, ideoloji denemeyecek birtakım ‘şeyler’in denizinde yüzdüğünü söylemek istiyor. Eğer ideolojinin, sınıfların ayrıcalıklı birtakım mensuplarına ait bir şey olduğu doğruysa, ideolojinin sınıf öncülerini ayırdetme konusundaki belirleyici ve temel yeri teyid ediliyor demektir. Aslında bunun, ideolojiyi oldukça geniş bir şekilde tanımlayanlara nazaran daha ayrımlı bir tasnif olduğu söylenebilir. Sıradan bireylerin kültür denebilecek bir ‘deniz’in içinde oldukları, ideolojinin, sıradan insanlarda olan birtakım düşüncelerin, değerlerin ve yargıların (s. 132) işlenmiş ve sistemli hale getirilmiş şekli olduğu yolunda bir görüş, ideoloji modasının her yanı bir çığ gibi sardığı şu günler açısından, önemli bir aykırı tutum işlevi görebilir. Bu, ekonominin ve maddi toplumsal temelin ideolojinin varlığında belirleyiciliğinin kaybolduğu düşünülen günümüz düşüncesinde devrimci bir işlev görecektir.

Çulhaoğlu, burjuva sınıfının düşünür ve ideologlarının nesnel gerçeği ‘görememe’lerinin nedenini merak ediyor ve cevabını veriyor: Çünkü onlar, diyalektik yöntemden yoksunlar! Bu durumda bir soru da Çulhaoğlu’ya yöneltilmelidir: Peki, diyalektik yöntemden nasıl ve neden yoksunlar? Çulhaoğlu’nun cevabı, eğer işçi sınıfının bakış açısından bakmıyorlar, olacaksa; belirtilmeli ki, bu cevap çok eskiden verildi, ve Çulhaoğlu’nun karıştırmalarına hiç yönelinmeden, apaçık ve teorik bir tutumla, net ve kesin yaklaşım sergilendi.

Eğer söz konusu olan örgüt, sosyalist değil de Marksist olsaydı, Marksist olmanın temel bir farkı yakalanmış olunurdu. Fakat, baştan beri, Marksist olanla olmayanı ayırmanın önemine işaret eden Çulhaoğlu, bu kez de sosyalist sıfatını kullanarak, Marksizmin politik ayağını iptal ediyor. Üstelik, ideolojisi bilimle iç içe olan, daha doğrusu, ideolojisinde bilim de olan bir örgüt, Marksist olmayı ‘hak edecek’ denli bilinçli ve kapsayıcıdır. Bilimin somut varlığı ve karşılığı olan bir nesne dururken Marksizmin teorik bir yerlerde aranması hiç de politik değildir. Bize kalsa, bilimin insanlar arasındaki temsilcisi olan kurum dışında bir adres gösterilmesinin politik olarak tasfiyecilik olduğunu ileri sürerdik. Varolan gerçekliği kendi nesnelliği içinde ele alabilen, konjonktür belirlenimli olmayan, nesnel yöntemlere başvuran bir örgüt, hiç kuşkusuz yüce bir örgüttür. Böyle bir örgütün var olma ihtimali bile olsa, ne mutlu sosyalistlere!

Ama, eğer Çulhaoğlu, bütün bunları, ta başta söylediği ‘“son çözümleme”-öncesi’ geçerli kabul ettiğini söylerse, bizce, söylediği bütün sözleri geri almış olmaktan başka bir şey yapmamış olur. Yani, son çözümlemede, bilimle ideolojinin bir farkı yok ise, sosyalist örgüt ile kitlelerin bir farkı yok ise, bu kadar laf boş olmaz mı?

Bilim ve ideoloji

Çulhaoğlu, ideolojinin toplumsal gerçekliğin kavranmasına aracılık eden bir bilinçililik formu olduğunu söylüyor. Oysa burada, o, bireylerin toplumsal gerçeğe ideoloji aracılığıyla ‘bilinçlenmiş’ özneler olarak dahil olmalarıyla, bireylerin toplumsal gerçeği ‘yakalaması’nı karıştırıyor. Bu, bilimle ideolojinin karıştırılması demektir.

Çulhaoğlu, anlattığı bilinç sürecinde bilime kategorik bir yer biçtiğine ilişkin, pozitif hiçbir şey demiyor. Negatif olan ise şu: Bilimin bir tür yorumu, gerçekliğin eksiksiz ve mutlak bilgisini edinme amacı olarak olumsuzlanıyor. (Bu tabii, bilimin özneci ve bildik bir anlaşılışıdır.) Peki, o halde, bilimin gerçeklikle ilişkide ideoloji ile kıyaslandığı durumdaki konumu nedir? Çulhaoğlu, bu soruya hiçbir şekilde yanıt vermiyor. Bilim, Çulhaoğlu’nun çalışmasının bütününde, özneler tarafından kullanılan ve sadece arasıra anılan bir varsayım. “İdeoloji, toplumsal gerçekliğe en çok yaklaşandan en çok uzaklaşana kadar bütün bilinçlilik biçimlerini ve düzeylerini kapsar. Bilim de, bilincin gerçeklikle bir noktada tam tamına örtüşmesini sağlayacak bir erek değil, her tür ideolojik üretimin girdisidir.” (s. 116) “İnsanlar, kapitalist üretim tarzında, varolan gerçekliğin bilincine verili ideolojik biçimler içinde yaklaşırlar ve bu ideolojik biçimlerin sağladığı dürtülerle eyleme geçerler. Bilinçlenme ve eylem, gerçekliğin eksiksiz ve mutlak bilgisiyle değil, bu gerçekliğe şu ya da bu ölçüde yaklaşan ya da ona karşılık düşen ideolojiler aracılığıyla ortaya çıkar ve gelişir.” (s. 117) Çulhaoğlu’nun, bilimin ideolojinin girdisi olduğuna ilişkin ifadesine bir anlam veremediğimi itiraf ediyorum. Bilim, her tür ideolojik üretimin girdisi ise, bilim-ideoloji karşıtlığının yanlış olduğunu anladık, bu kez de bilimin ideoloji için var olan bir etkinlik olduğunu söylemiş olmuyor muyuz? İdeoloji için bilim! Bilim nedir? Bilimin özgüllüğü nedir?

Bilincin bütün formlarının ideoloji içinde olduğunu söyleyerek Çulhaoğlu, ontolojik düzlemde, nesnel bilginin mümkün olmadığını ve bilimin bilinçlerinde yer etmiş olduğu birtakım insan birey ya da gruplarının olamayacağını da ileri sürmüş oluyor. Fakat, Çulhaoğlu’nun önermesinin tüm yönleriyle bu şekilde anlaşılamayacağı da açık. Ona göre -aynı önermede yer veriyor-, bilinçlilik, toplumsal gerçeğe ‘en çok’ yaklaşabilir; ve toplumsal nesnellik ile yasalılıklar kavranabilir. Bu görüş, ontolojik düzlemde bilimin konumuna ilişkin söylenenleri reddediyor.

İdeoloji gerçeğe yaklaşabiliyor ya da karşılık düşebiliyorsa, bilim denilen şey ne oluyor? Gerçekliğe yaklaşma ya da gerçekliğe karşılık düşme’de, ideolojinin bilimden farkı nedir? İnsanların eyleme niçin geçtiklerine ilişkin önemli bir saptama! Yani, eğer aydınlar ve kitleler birlikte ideolojik etkili dürtüler sonucu eyleme geçerlerse, bilimin ‘önemsizliği’ tıpkı anti-pozitivistler gibi, benimseniyor. İkinci cümleyle bilimin bilinçlenmeyle herhangi bir kategorik ilişkisi söz konusu edilmemesi anlatılıyorsa, mesele yok, ancak o ifadelendirmenin de oldukça pozitivist mantıklı olduğu ortada. Gerçekliğin eksiksiz ve mutlak bilgisini kim iddia ediyor ki... Bu, ancak öznecilerin başvuracağı bir açıklama tarzı...

“İdeoloji kavramının ilişkilendirilmesi gereken asıl olgu, bilinçlilik biçimleridir. (...) ideoloji, (...) bilinçlilik biçimlerinin hepsini kapsayan bir kavramdır. Düşünceler, inançlar, etik yargılar ve dünya görüşleri, ne denli çeşitlilik gösterirlerse göstersinler, belirli bilinçlilik biçimlerine karşılık düşerler. O halde, ideoloji kavramının asıl ve doğrudan ilişkisi, ne bilimle ne de kuramladır.” (s. 113) İdeolojinin bütün bilinç biçimlerini kapsaması... Hiçbir insan, hiçbir şekilde, bilinçlilik formu dışında yer alamazsa, her türlü özneciliğin de kapı dışarı edilmesi beklenir, oysa Çulhaoğlu, bu konularda hiç de ivecen değildir. Bütün bilinçlilik biçimlerini ideolojinin nüfuz alanına terketmek, bilim ve epistemolojik teoriyi de öznel etkilerin kategorik olarak dışına almak anlamına gelmeli. Nitekim Çulhaoğlu, saydığı bilinçlilik biçimlerine ‘bilim’i ve -kendince anlaşılmış- ‘teori’yi katmıyor.

İdeoloji ve Marksizm

“Günümüz dünyasında, (...) üç ideolojiden söz edilebileceğini düşünüyorum: Egemen ideoloji, resmi ideoloji ve burjuva ideolojisi. Dolayısıyla, örneğin zaman zaman çok sözü edilen ‘küçük burjuva ideolojisi’ ya da ‘işçi sınıfı ideolojisi’ gibi kategorilerin, bugün ideolojiler alanında önemli yerleri olduğunu düşünmüyorum.” (s. 129)

Çulhaoğlu, Marksizmin ideolojik yönünü nasıl açıklayacak? Bu şemada, ideoloji ile sınıfsallığın arasına çok ciddi sınırlar çekilmiş olmuyor mu? Çulhaoğlu, Marksistlerin de içinde olacağı ideolojik şekillenmenin ortaya çıkışına ilişkin bir nesnellik olduğunu anlayışında barındırmıyor. Bizce önemli olan husus, Marksistlerin ya da sosyalistlerin, ideolojik mücadeleyi nasıl ve ne şekilde verecekleri değil, 1) İşçi sınıfı ve diğer ezilenlerin varlığının nesnel çıktısı olarak ideolojiden bahsedilip edilemeyeceği, ve 2) Marksizmin, toplumların bilinci nezdinde var olan bir ideoloji, dünya görüşü ... olduğu bir veri olduktan sonra, yani bugün, genel olarak sosyalist ideolojilerin, muhalif ideolojilerin, bir ideolojik yaşantı olarak Marksizmin var oluşunun nesnel mekanizmaları nedir? Bir toplumsal formasyonda, Çulhaoğlu’nun bahsettiği üç ideolojiden başka, yeni bir toplumsal yapı talebi içeren ideolojilerin (aslında ütopyaların), varlığını ve üretilme koşullarını açıklamak, ilgili konuda bir ilerleme anlamına gelecektir. Yani işlemi, yaratılmış öznelerin verili ortamında ne yapmak gerektiğinden değil, verili toplumsal formasyona karşı çıkan özneleri yaratan ideoloji ya da ideolojilerin nasıl ortaya çıktığından başlatmak uygun olacaktır. Ancak Çulhaoğlu’nun ilgisinin, genel ideolojik mekanizmalar içinde yaratılmış bir öznenin edindiği ve dar anlamda bir ideoloji olarak anlaşılması gereken, doktrin olarak sosyalist ideolojinin, sosyalist özne tarafından nasıl kullanılması ve nasıl teksif edilmesi gerektiğine yoğunlaştığı görülüyor. Öznenin merkeze alındığı bir ideoloji yaklaşımı, doğal olarak ancak, özne tarafından kurgulanmış bir doktrinden, doktrin olarak ideolojiden hareket edebilir. Doktrin, bir ideoloji formudur. Ancak, ‘genel olarak ideoloji’nin içinde bir ara sonuç ya da aşamadır.[25] Doktrin boyutuyla ideoloji nasıl üretilir? (Sosyalist) özne tarafından mı? Çulhaoğlu, sosyalist ideolojinin politika üretim mekanizmalarını[26] ele alırken, bizim işaret ettiğimiz, ‘sosyalist ideoloji’nin üretilme mekanizmalarıdır. Çulhaoğlu’nun yönelimi reddedilmiyor, bir başka boyuta dikkat çekiliyor.

Çulhaoğlu, ideolojinin nesnel sürecini kategorik olarak anlamayı bozan ifadeler kullanmaktan uzak durmuyor: “Kuşkusuz, ideolojinin geniş alanı içinde, bu tür bilinçli ve kasıtlı çarpıtmalar da olacaktır. Gelgelelim, bunların ağırlığının abartılması, ideoloji üretimini büsbütün konspiratif temellere oturtur ve böylece gerçek anlamda nesnel çözümleme yapma olanağı ortadan kalkar.” (s.118) Bildik Çulhaoğlu nicelikleri... Çifte ontoloji mantığının göstergeleri. Soru, bilinçli çarpıtmaların da dayandığı nesnel ve bilinçsiz ideolojik mekanizmanın ne olduğu şeklinde formüle edilmelidir.

Çulhaoğlu’nun, Marksizme değil, sosyalistliğe özgü bir şey olarak ele aldığı ideolojiye verdiği sıfat “sosyalist” (Sosyalist ideoloji). İdeoloji, sınıfın olduğu tarafta değil; ve Marksizmin ideolojik bir boyutu olduğuna dair herhangi bir ima da yok. İşçi sınıfının -‘sosyalistler’in dışarıdan verdikleri dışındaki-bilinçlenme mekanizmalarının ideolojik bir nitelik taşımadığını söyleyen Çulhaoğlu, işçi sınıfı ve burjuvazinin aydın olmayan kesimlerinin ideolojiyle ilişkisini kategorik olarak açıklamakta yeterince yol alamıyor. Bu durumda, ideoloji sadece, Marksizmi rehber olarak kullanan, ama Marksist olması gerekmeyen sosyalistlerin inhisarında oluyor.

Peki, sosyalistlerin işçi sınıfıyla ilişkilerindeki belirleyici halka nedir, nerededir? Bu ideoloji midir? Ya da bu, ideolojik alanda mıdır?

Çulhaoğlu, aslında, bu sorulara bir bağlamda yanıt veriyor.

“İdeolojik mücadele, sınıfsal ve dolayısıyla siyasal dinamiklerin belirli bir kanala yönelmesini engelleyen koşullanmaların, yanılsamaların, kalıpların, algılama biçimlerinin, yorumlamaların, vb. karşısına, dar sınıf gerçeklikleriyle değil, egemen ideolojiyi ve onun unsurlarını hedef alan kapsayıcı, bütünsel ve açıklayıcı bir sistemle dikilmektir. Egemen ideolojinin karşısına dikilen bu sistemi ‘sosyalist ideoloji’ olarak adlandırmanın, ‘işçi sınıfı ideolojisi’ gibi bir adlandırmaya göre daha doğru olacağını düşünüyorum.” (s. 146)

Çulhaoğlu, ardından, sosyalist ideolojiyle Marksizmin ilişkilerini tanımlamaya yöneliyor: “Sosyalist ideoloji deniliyor. Bilim, kuram ve Marksizm bu ideolojinin neresinde, ne kadar olacak? (...) Marksizmin kendi inşa döneminde hesaplaştığı, kendini kurmak için kendinden ayrıştırmak zorunda kaldığı birtakım kavramların, etik kaygıların ve normatif motiflerin, bu kez farklı bir içerik ve bağlamlarda olmak üzere, sosyalist ideolojiye yeniden katılmaları. Buna, sosyalizmin daha fazla ideolojileşmesi diyorum.

“(...) Şimdi birçok kişi, Marksizmin, bu tür normatif ve etik kavramları sistem olarak dışlayan bir bilimselliğe oturduğunu söyleyecektir. Olabilir. Ama, böyle bir bilimsellik, kendi başına siyaset yapamaz. Salt bu alanda kalınarak siyasal bir çizgi ve yeni bir toplum projesi oluşturulamaz. Bu nedenle vurguluyorum: Marksizmin siyasallaşması, doğrudan ve basit bir düz çizgi uzanımı değil, bir transformasyon (dönüştürme) sorunudur. Böyle bir dönüştürmede, bu kez Marksizmin kendisinin güme gideceğinden endişe edilmemelidir.” (s. 146)

Marksizmin normatif ve etik terimleri reddettiği bir yanlış anlamadan kaynaklanmaktadır. Marksizm, normatif bir bilim anlayışını, bilimin, özel olarak tarih biliminin normatif temellere dayandığı anlayışını reddeder. Bu, 1) toplumlarda normların neden ortaya çıktığına; ve o halde, 2) normların tarih-dışı olmadıklarından hareketle, politikada normatif, etik, hatta dinsel öğelere yer verilmesinin mümkün ve gerekli olduğuna ilişkin bir anlayışa sahip olmak gerektiğinin zeminini sunar. Ve 3) felsefi bakımdan ise, politikada idealist felsefi temalar kullanmak, materyalist felsefenin olanın haklılığını teslim etmesi bakımından, materyalizmin bir gereğidir. Yani, politikada idealist temalarla flört etmek, materyalist felsefenin bir gereğidir.

Tüm bunlardan sonra, evet, Marksizm, ateist bir ideolojik norm önerdiği gibi, etik ve normatif bir bağlamı da reddeder.

Bir kere, Marksizmin başta reddettiği unsurların geri alınışı söz konusu değildir. Marksizmin bilim sektörü, onları reddeder. Ama Marksizmin politika ayağı için hiçbir zaman hiçbir ret söz konusu değildir. Daha doğrusu, politika sektörü için, peşin ideolojik dogmalar, yargılar söz konusu olamaz. Bu, sosyalist ideolojinin yeniden bir şekilde kurulması değil, aslında, sosyalist ideolojiden uzaklaşma, doktrinerlikten uzaklaşma ve gerçekle uzlaşma şeklinde ifade olunabilecek politik bir sürecin işi ve konusudur. Her politik tutumun ideolojik bir anlama büründürülebileceği doğrudur. Ancak, belirli bir ülkede ve belirli bir özgüllükte aydınlanmacılığa mı, yoksa dinsel akımlara mı hayırhah olunacağını, ideolojik değil, politik temalar tayin eder.

Çulhaoğlu, bu konularda pek net olmadığını ortaya koyuyor ve veri seçenekler içinde hangisini tercih etmek gerektiğini tartışırken, bunun, “sosyalist ideoloji ve siyaset” (s. 147) olarak, ilişkileri tartışılan alan ve eyleyişlerin her ikisinin de devrede olduğu bir tarz ortaya koyuyor. Temel iddiamız şu olmalıdır: Gerçekle uzlaşmanın alanı ideolojik-olan değil, politik-olandır.

Marksizmin bilimsel yanının politika yapması beklenmemeli. Politika, Marksizmin politik sektörüne kalmış bir eyleyiş olmalı.

Dolayısıyla, Marksizmin ‘siyasallaşırken’ bir dönüşüme uğramasından değil, Marksizmin politik sektörünün bilimle herhangi bir ontolojik ilişki içinde olmadığından bahsetmek gerekmektedir.

 
 
 
 


[1] Metin Çulhaoğlu, Işıtan Gündüz, İlhan Kamil Turan, Ali Önder Öndeş, Uğur Özdemir, İsmail Özkan, Sosyalist Politikada Açılım İçin Saptamalar Yönelimler, (Sosyalist Politika Bildirgesi), İstanbul 1994, s. 17.

[2] Metin Çulhaoğlu, Binyıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu, İstanbul 1997, Sarmal Yay., 311 sayfa. Kitaptan yapılan aktarmalar, sayfa numarasıyla yazı içinde belirtilecektir.

Görüleceği üzere, bu çalışmada, kitabın ‘Marksizm’ kısmı ile ilgilenilmiştir. O halde, ‘Türkiye Solu’ ve Türkiye’de Marksizm üzerine ileri sürülenlerin tartışılması, başka bir çalışmaya bırakılmıştır.

[3] Sosyalist Politika Bildirgesi, s. 13

[4]Marksizm, özellikle 20. yüzyılın düşünsel ve siyasal ortamını büyük ölçüde belirlemiş bir sistem. ‘Kuram’, ‘bilim’ ya da ‘öğreti’ sözcüklerinin eksik kalacaklarını düşündüğüm için sistem diyorum.” (s. 59) Çulhaoğlu, sistem teriminden ne anladığını herhalde şu ifadelerde anlatıyor: “Birbiriyle bağlantısız ve dağınık gibi görünen metinlerin bile bir üst bütünlük içinde yerli yerine oturtulabilecekleri kapsamlı ve iç dengeli bir sistem...” (s. 60-61)

[5] Bir terim olarak ‘sistem’i daha önce Lenin de kullanır. Lenin, Marksizmin, “Marx’ın görüş ve öğretilerinin sistemi” olduğunu yazar.

[6]Özellikle süreklilik-kopuş ilişkisi söz konusu olduğunda, entellektüel bilgi birikimi ve kuram denilen gereksinimin adının artık doğrudan doğruya Marksizm diye konulması hiç de aşırı olmayacaktır.

“Gerçekten de birikimli Marksist, bir olgunun birbirine karşıt iki yanını, birini ya da ötekini silmeden birlikte kurgulayabilen Marksisttir....” (s. 30)

[7] Hemen birkaç örnek: “Kurama ve dolayısıyla Marksizme...” (s. 50); “bütünsel Marksizme ve kuramsal derinliğe...” (s. 53); “Marksizmi ve kuramı” (s. 54); ....

[8] “Marksizm, en fazla yöntem ve yasallık, bundan daha az eylem ve etkinliktir.” (M. Çulhaoğlu, “Sosyalizm Politika Yapabilecek mi?”, Sosyalist Politika, S. 1, Mayıs 1994, s. 15)

[9] “Marksizmin aynı anda hem ciddi bir sosyoloji içermesi, hem de bir siyasal gelenek konumunda olması ...”; “Marksizmin siyasal içeriği toplumbilimcilere uzak düşüyor.”; “Marksizmi toplumbilim sayanın onun siyasal içeriğini görmezden gelmesi, siyasal ideoloji olarak benimseyenin ise sistemdeki toplumbilimi boşlaması, önemli bir talihsizlik sayılmalıdır.” (s. 64)

[10] ““Hep ‘görememe’den ve ‘öyle görme’den söz ediyoruz. İyi de, neden göremiyorlar, ya da öyle değil de böyle görüyorlar? Kanımca bunun tek açıklaması, burjuva düşüncesinin diyalektik yöntemden yoksun oluşudur.” (s. 133)

[11]Ancak biliyoruz, bir yerde, Marksizmin “politik içeriği”nden ve ondan daha anlamlı olarak, “siyasal gelenek” oluşundan söz edilmişti. Kitap boyunca, Marksizm politik sıfatlarla iki-üç kezden fazla anılmıyor. Marksist pratik, Marksist siyasal gelenek, Marksizmin siyasal içeriği. “Marksist kuram ile pratik arasındaki ilişkiler” (Sosyalist Politika Bildirgesi, s. 8)

[12] Çulhaoğlu’nun başta gelen siması olduğu Gelenek dergisi, geleneksel solun devrimci olduğuna ilişkin ne bir imada bulunmuş, ne de geleneksel sol açısından böyle bir eksiklikten bahsetmiştir. (Bu konuda bak.: Melik Kara, “Akıntıya Karşı Devrimci Ayıraç”, Doğru Seçenek, S. 10, Ağustos 1992, s. 53)

[13] Bu meseleyi bu şekilde, pratik-politikada (devrimci ya da değil) bir ‘özne’ olarak yer almayan ve teorisist olduğu yolunda eleştiriler alan Teori ve Politika’nın bir yazarıyla, pratik-politikada olmadan hiçbir şeyin olmayacağını ifade eden Çulhaoğlu’nun tartışması ayrı bir garip tecelli niteliğinde.

[14] Kitapta aktarılan şu anlatımın dayandığı epistemoloji de aynı türden: “... Söylendiğine göre Diderot bu ziyaretinde Katerina’yı, aydınlanmanın her tür pratik politikaya yansıtılabileceğine ikna etmeye çalışır. Katerina ise, Diderot’yu şöyle yanıtlar: ‘Siz yalnızca kağıt üstünde çalışıyorsunuz, orada yazılanlar da her şeye uyabilir... oysa zavallı bir imparatoriçe olarak ben insan derisi üstünde çalışıyorum. O da kağıttan çok farklıdır; hemen öfkelenebilir, alınıp karşı saldırıya geçebilir.’ Anlaşılan, filozof, düşünür ve kuramcılarla, ‘hayatın içinde’ olanlar arasında her zaman bir açı bulunuyor. Daha doğrusu, aydınlanma, hiçbir yerde birebir siyasi karşılığını bulamıyor.” (s. 252)

[15] ‘Logos’ anlamında bilmek.

[16] M. Çulhaoğlu, “Bir Tasnif Önerisi: Devrimci Marksizm ve Radikal Demokrasicilik”, Sosyalist Politika, 14, Eylül 1997, s. 33-4

[17] M. Çulhaoğlu, “Bir Tasnif Önerisi: Devrimci Marksizm ve Radikal Demokrasicilik”, Sosyalist Politika, 14, Eylül 1997, s. 35

[18] Cengiz Gündoğdu, “Yıldız Güncesi”, İnsancıl, S. 88, Şubat 1998

[19] M. Kayaoğlu, “‘Eleştiri Silahı’ ve ‘Silahların Eleştirisi’”, Teori ve Politika, 8, Güz 1997, s. 34

[20] Çulhaoğlu’nun yakın zamanlarda yaptığı şu değerlendirme, erken oluşuyla el ele kategorileştirme konusunda yazarının bilinen sorununa sahip: “Leninizmin de, işçi sınıfının öncülük misyonunu reddedenlerin de yola ideolojik ve siyasal etkinliğin özerkliğinden çıktıkları konusunda hiçbir kuşku yok. Ancak, Leninizmin ayrı ve sağlıklı yanı, bu özerk etkinliği sürekli olarak sınıfın koşulları ve sınıf hareketinin durumuyla terbiye etmesi, yani böyle kalıcı bir referans noktasına sahip olmasıdır. Yola çıkış zemini aynıdır; ama Leninizm ‘göreli özerklik’te kalırken, yeni solun sınıftan kaçan kesimi yalnızca işçi sınıfını değil her tür sınıf referansını reddeden belirlenmesiz bir konuma sürüklenmiştir.” (“Daha Yakın Çekimlerle Yeni Sol ve Geleneksel Sol”, Sosyalist Politika, 17, Haziran 1998, s. 66)

[21] “Sorunun özü, siyasete ne ölçüde belirleyicilik tanındığından önce, siyasetin nereye yerleştirileceğidir. Çünkü, Marx’ta ve Engels’te siyaset, hangi etkiye sahip olursa olsun, temelin bir yansımasıdır; bir biçimdir.” (s. 155)

[22] Sosyalist Politika Bildirgesi, s. 14

[23] Bu görüşlerin Marksizmin hangi teorik akımına ait olduğu, Marksizme nasıl ve hangi gerekçelerle aykırı olduğu, hangi epistemolojiye dayandığı Teori ve Politika külliyatının başlıca konularından biridir.

[24] Çulhaoğlu, Althusser’den aktarıyor: “Althusser’e göre, tarihselcilikte, Marksist bütünlüğün çeşitli düzeyleri arasındaki mesafe küçültülmekte, Marksist tarih, zamansal varlık ve süreklilik yoluyla gerçek tarihin politik-ekonomik pratiğine indirgenmektedir. Sonuçta, üstyapı ile temel birbirine kaynaştırılmakta; böylece temel, üstyapı ögeleri olan siyaset ve bilinçle doldurulmaktadır.” (s.229)

[25] “Doktrin, sistem, vb. boyutuyla ideoloji, varolan nesnelliğin içinde özneyi inşa eden önemli bir etmendir.” (s. 75)

[26] “(...) Sonuçta, sosyalist ideoloji, siyaset yapabilmek için, eşitlikçilikten özgürlükçülüğe, demokrasiden cumhuriyetçiliğe, aydınlanmacılıktan akılcılığa dek birçok unsuru, değeri ya da motifi kendi bütüncü kurgusuna yerleştirmek zorundadır.” (s. 146-7)

Okunma 11904 defa

Son Ekledikleri: Metin Kayaoğlu