logored

Ezilenler ve Marksizm

Yazan

Metin Kayaoğlu

I. Giriş

Ezilenlerin safında yer almak hiçbir teorik referansa ihtiyaç göstermiyor. Ezilenlerin ve sömürülenlerin mücadelesini omuzlamak için Marksist olmak da gerekmiyor. Ayrıca solcu, sosyalist, anarşist, yurtsever, feminist... olmak da... Ezilenlerin içinde bir birey olmak, ya da ezilenlere — rasyonel olması illa gerekmeyen saiklerle— yönelmek yetiyor. Kendini, ezilenlerin mutlaka şu ya da bu şekilde kımıldayan ve patlak veren kendiliğindenliğinin akıntılı denizine bırakmak yetiyor. Burada ezilenler arasında yapılacak hiçbir teorik ayrıma yer yoktur. Ezilenlerin safında yer almak “önsel” bir niteliğe sahiptir.

Ancak, tek tek birey ya da kümelerin "bilinci" açısından bu türden bir açıklamanın doyuruculuğu zayıftır. Faillerin kendi yönelimlerini hiç de bu şekilde algılamadığı, böyle bir açıklamanın “işe gelmediği” de yeterince açık. Failler kendilerine “ideolojiler” ve onların dayandığı teoriler atfediyor. Biliniyor, gerçeğin bir yüzü de bu. Nasıl hiçbir gerçek yalın haliyle, kendinde-gerçek olarak karşımıza çıkmıyorsa, ezilenler hareketinin bir mensubu olmak da, yalın bir olgu olarak “teori”siz karşımıza çıkmıyor. İşte burada, teori bir kez söz konusu olunca, ezilenler hareketinin içinde yer almak için (bu kez) Marksizm dışında hiçbir teorik referansa ihtiyaç duymamak gerekiyor. Teorik anlamıyla Marksizm, bütün iç-gerilimleri ve problemlerine rağmen ezilenlerin her türden “teorik” yöneliminin radikal bir şekilde karşısında duruyor.

Marksizm “sonsal” niteliklidir. Ancak ezilenlerin fiilen safında yer almak bir Marksistin öncelikli ödevidir. Lenin’in ifadesiyle, ezilen ve sömürülen bütün küçük insanların ezenlere önsel, bütün akıllardan önce gelen kininin bir ifadesi olan ve Marksizme özgü olmayan bu fiili yer alış olmadan Marksist olunamaz.

Bu momentte, ezilenlerin ve onların çeşitli tür ve düzlemdeki (politik, kültürel, dinsel...) ifadelendiricilerinin tepki ve eylem tarzlarını eleştirmek bir Marksistin işi ve haddi değildir. Ezilenlerin yaptığı “yanlışlar”, ya da onların temsilcilerinin politik, dinsel, ideolojik vs. renkleri, bu momentte, sorgulamanın konusu olmaz. Sadece, hareket ve mücadele içindeki ezilenin yanıbaşında olunur.

Geçmiş onyıllarda, sözde ya da gerçekten Marksist birçok parti ya da kuruluş, ezilenler hareketine karşı ideolojistik burjuva tutum sergiledi. Halk devrimlerine, ulusal kurtuluş hareketlerine, ezilen dinsel hareketlere vb., çeşitli türden “gerici” ideolojileri, dayanakları gerekçe gösterilerek uzak duruldu. Komünist Parti, Küba’da “teori”ye uygun olmayan bir yolla devrim yapanlara destek vermedi. Sonra, Eritre’nin devrimcileri kendilerine saldıran Kübalı devrim ordusuna Che’nin posterleriyle donatılmış karargâhlarını terkederek kaçtılar. Afrika, Asya, Güney Amerika’da hatta emperyalist ülkelerde gelişen ezilenler hareketine Marksizm adına uzak duruldu ya da birçok harekete, desteklemek için hiç de gerekmediği halde Marksizm payesi verildi. Sartre’ın, ezilenlerin kayıtsız-şartsız yanında olmakta Marksist birçok akıma emsal teşkil eden bu büyük eylemci-aydının döne döne örnekleştirilmesi bu yüzden.

Söz konusu tutum pratiktir ve her şeyden önce gelir. Ancak, bu önceliğin alternatifi olmayan teorik nitelikte bir öncellik var. Bir Marksist, teorik olarak kendini ezilenlerden radikal bir şekilde ayırmada tereddütsüz olmalıdır.

Marksizme göre, ezilenlerin çeşitli eğilimleri onların nihaî kurtuluşunu sağlayamaz. Burada, yenilmeye mahkum olduğu gerekçesiyle, ezilenler hareketinden uzak durmak salık verilmiyor. Tersine, paradoks şurada: Yenilgiye (tarihsel olarak) mahkum ezilenler hareketinde Marksizm mümkün olmamak gerekir. Marksizm açısından, ezilenler hareketi ancak kapitalizmde zafer imkânına sahiptir. Dolayısıyla, “yenilgiye mahkum” ezilenler hareketi döneminde ezilenlerin eğilimlerine karşı Marksizmi tercih etmenin mantığı yoktu. (Spartaküs isyanı yenilgiye mahkumdu. O dönemde Marksizm mümkün değildi. Ancak bir ezilen yanlısı her halükârda onların genel hareketinin içinde olmakla yükümlüdür.) Diğer yandan, Marksizmin teorik ve politik imkânlılık kazandığı bir dönemde de, ezilenlerin Marksizm dışındaki yönelimlerini tercih etmenin mantığı yoktur. Sadece mantığı... Marksistler politik hareket yaratamıyorsa; bir Marksist, Marksist olarak değil, bir ezilen yandaşı olarak halihazırda olan politik, toplumsal hareketin safında fiilen yer alır.

Aşağıda, bu girişin ışığında, ezilenlerin Marksizmle “uyuşmayan” ve toplumsal konumlarından kaynaklanan temel birtakım yönelimleri, yer yer Marksizmle ilişkiler içinde sergilenecektir.

 

II. Materyalizm ve Olanın Haklılığı

 

“Köle sahipleri ekmek kaygusu

çekmedikleri

İçin felsefe yapıyorlardı, çünkü

Ekmeklerini köleler veriyordu

onlara;

Köleler ekmek kaygusu

      çekmedikleri için

Felsefe yapmıyorlardı, çünkü

      ekmeklerini

Köle sahipleri veriyordu onlara.

Ve yıkıldı gitti Likya.”[1]

 

Materyalizm ve konumsal özellikler

Düşüncenin tarihsel konuma bağlı olduğu, “sarayda başka, kulübede başka düşünüleceği”, çok güçlü dayanakları olan bir argüman. Bu, aynı zamanda Marksizmin anlaşılması bakımından da, zorunlu vargılara götüren temel bir öncül niteliği taşıyor. Düşüncenin tarihsel konuma bağlı olduğu fikri, Marksizm bakımından (aslında düşüncenin her türü ve formu bakımından), izleyenleri, Marksizmin “çağdaş kulübeli” proletaryanın bir sınıf olarak tarihsel konum ve bakış açısından doğan; olağan, beklenen ve sınıf konumundan zorunlu bir ürün olduğu anlayışına götürmek durumundadır.

Burada, dolaysız bir tutumla, ne düşünceyi tarihe bağlayan görüş bütün boyutlarıyla radikal, kategorik bir redde tâbi tutulacak; ne de buna karşı, oluşturulmak gereken ve direkt bir bakışın idealizm savunusu göreceği yaklaşımın, bekleneceği üzere, militanlığı yapılacak. Sadece, bütünlüklü ve kapsamlı nitelikler gösteren bu meseleler, “materyalizm” kavramı ile ilgileri bakımından, tarihsel bir bakışın yardımıyla, kritik halkaları ortaya çıkarılmak amacıyla ele alınacak. Görüleceği üzere, aslında düşüncenin tarihsel konuma bağlılığını savunan ve pekiştiren bir tartışmaya girilecek ancak bu paradoksal bir şekilde, düşüncenin tarihsel konum ve bakış açısı dışı tür ve formlarını belirleyen bir argümantasyona yönelecek. Kısaca, materyalizm bağlamında, tarihte ezen ve ezilenler bakımından bir pozisyonun savunulmasına girişilirken (ontolojik boyut), “Marksizm” sembolüyle karşıladığımız “yapı” sözkonusu olduğunda, konuma, bakış açısına bağlı olmayan bir nitelik ileri sürülecek (epistemolojik boyut).[2] Materyalizme ilişkin olarak, işçi sınıfı ve ezilenler ile Marksizmin farklı yönelimler içinde olduğu görülüyor. Ezilen ve sömürülenler materyalizme uzak dururken Marksizmin, materyalist ilkeyi benimsediği genellikle kabul edilir. Ancak bu oldukça ciddi sınırlamalar içeren bir kabuldür; ya da Marksizm içindeki bazı akımlar ve kişiler şahsında net bir reddir. Başta Lukacs ve Gramsci, birçok Marksist, materyalizmi ve onun —Marks’ın Kapital’inden başlayarak— Marksizmdeki “etkileri”ni açıklıkla reddetmiştir.

Marksizmdeki anti-materyalist eğilimin ontolojik temelinin, ezilen ve sömürülenlerin kendiliğinden anti-materyalizmleri olduğu ileri sürülebilir. Marksizm içindeki anti-materyalist eğilime göre materyalizm, işçi sınıfının kurtuluşunu ve devrimciliği açıklayamaz. Bir başka eğilim, materyalizmin ilerici ve devrimci niteliğini gösterme çabasındadır. Bu açıdan materyalizm, proletaryanın felsefesidir. Bu eğilimler bile yeterince gösteriyor; Marksizmin, ezilenlerle ilişkileri ve devrimciliği bakımından materyalizme ilişkin tarihsel ve teorik bir gerilim barındırdığı saptanabilir.

Felsefede materyalist olmak, başlı başına ve kendiliğinden, felsefede devrimci olmak mıdır? Felsefede materyalist olmak, toplumsal tarihte ve politikada devrimci olmayı, ezilen ve sömürülen sınıf ve kitleler yanında saf tutmayı emreder mi? Nihayet, felsefi materyalizmle ezilenlerin kendiliğinden felsefesi arasındaki (varsa) bağın nitelik ve içeriği nedir?

Bu çalışmada, sorulara ilişkin birtakım “tarihsel yanıtlar” ile, teorik-pratik öncüller ve/veya vargılar sergilenecektir. Amaçlanan açısından da, bu hedef anlamlı bir şekilde gerçekleştirilebilmişse, ilgili bağlamda, artık soruları esaslı bir şekilde sorabilmekten esaslı yanıtlar verebilme uğrağına gelinmiş demektir; bu, yeterli görülecektir.

Materyalizm ve ilericilik

Marksizmin bizzat kurucuları tarafından ortaya konan materyalist niteliği[3] hem Marksizm içindeki, hem de ezilenler hareketinin başka akımlarına mensup teorisyen ve politikacılar tarafından, devrimci eylemle bağ kurmak bakımından çelişkili edinim ve değerlendirmelere konu olmuştur. Materyalizmin, devrimciliği ve ezilenlerin özgürlük eylemini açıklayamayan bir felsefi yaklaşım olduğunu belirleyen ve Marksizm içinde de geniş ve derin etkiler yaratan, ancak çoğunlukla ve tipik olarak ezilenler hareketinin Marksizm dışında yer alan akımlarınca benimsenen görüş, açık bir şekilde materyalist ilkeyi reddeder ve meseleyle karşılaşmaktan peşinen kurtulur.[4] Materyalist ilkeyi bir yana bırakmanın Marksizmi bir yana bırakmakla sonuçlanacağı kuşkusunu içinden atamayanların bazıları, onyıllar boyu uğraşmanın verdiği bunaltı duygusuyla, zaman zaman, reddiyecileri gıptayla izliyorlar. Materyalizme ilişkin Marksizm alanında gelişen edinim kaygısı, materyalizmi reddedenlerin yöntemini başka bir bağlamda izlemeye yol açıyor; materyalizme olmadık özellikler, hünerler atfediliyor. Devrimciliği dışlayan bir materyalizme sahip olmayı içinize sindiremiyorsanız, materyalizmi devrimciliği içselleştiren, hatta devrimciliği vazeden bir tarzda ele alır ve sorunu çözersiniz! Georges Cogniot böyle yapıyor:

“Genel kural olarak, seyrek istisnaları saymazsak, materyalizm, tarihin bütün dönemlerinde, ileri toplum katlarının, gelişen pratiğe ve gelişen tekniğe bağlı toplum katlarının felsefesidir; idealizm ise, hemen her zaman, tutucu ve gerici kuvvetlerin görüş ve anlayışını temsil eder.”[5]

Cogniot’nun “gelişen pratiğe ve tekniğe bağlı toplum katları”yla kastettiği egemen sınıflarsa (bir egemen sınıf kliği vs.); materyalizmi, bilimi, teknolojiyi toptan tahakküm aracı olarak görenlerin yanında saf tutuluyor demektir. Ancak bu ayrımlaştırma, Cogniot’nun aktarılan ifadelerini çözmekten uzak. Cogniot, ya da başka biri, materyalizmi köleler ya da serflerle özdeşleştirecek ölçüde safdil değil kuşkusuz! (Materyalizmi işçi sınıfıyla özdeşleştirenlerin yaygınlığı bilinir; ama bunun bağlamının farklı olduğunu kabul etmek gerekir.) Cogniot, burada, çok bildik bir işlemden hareket ediyor. Materyalizmi ateizmle (tanrıtanımazlık), idealizmi de teizmle (tanrıcılık) bir çırpıda eşleştiriyor. Bu, liberal burjuvazinin aydınlanma felsefesinin etkisinde kalan bir yaklaşım tarzıdır. İdealizm ve materyalizme teizm ve ateizmin ufkundan bakılırsa ilerici burjuvazinin dünya görüşü kendi dünya görüşü ve düşmanları kendi düşmanı olarak benimsenir. Bu tarz, “tutucu ve gerici”den, dinî eğilim sahiplerinden, burjuvazinin ilerici döneminde kiliseden başkasını kastetmemektedir. Tanrıya inananlar idealist, inanmayanlar materyalist ilan edilince ilerici ve gerici toplumsal katmanlar pek kolay bir şekilde ayrıştırılabiliyor.

Ezenlerin materyalizmi

Materyalizme soyut ve bizatihi bir ilericilik yüklenince, ezen sınıfların başat olmayan kliklerinin siyasal iktidardaki başat kesimlerle çatışmalarına da materyalist ve ilerici bir nitelik yükleniveriyor. Fransız Devrimi sürecinde burjuvazi ve temsilcilerinin ilerici ve çoğunlukla ateist oldukları doğruydu, ama bu onların yaklaşımlarının felsefî karşılığının ya da doğrudan felsefelerinin materyalist olduğuna hükmetmeye yeter neden olamaz. Benzer şekilde, eski Grek ve Roma’da materyalist filozofların ezilenlerle ilişkileri çok kuşku götürür niteliktedir. Materyalizmin, ezen sınıfların —gerçekten ya da sözde— ilerici kliklerince savunulduğu fikri, materyalizmin ilericilik ve tanrıtanımazlık olduğu, bir dönem burjuvazinin de ilerici ve tanrıtanımaz olduğu, öyleyse burjuvazinin materyalist olduğu şeklinde zayıf bir tasıma (kıyas, syllogism) dayanmak yanında, anlamlı ve gerçek de değildir. Fransa’nın ilerici, tanrıtanımaz ve küçük-burjuva kökenli düşünürü J.J. Rousseau genel yaklaşımları itibarıyla kesin bir şekilde idealistken, çağdaşı sayılabilecek ve bir aristokrat olan Fransız düşünürü Montesqueiu, feodal monarşiyi savunan, yaklaşımlarında materyalist bir nitelik bulunan, “olanı olması gerekenle yargılamaya karşı çıkan, tarihin gerçek zorunluluğuna tarihin yasası biçimini vermek isteyen”[6] bir profil çizer.

Tarihte materyalizm genellikle ezen sınıflara bağlı filozoflar tarafından savunulmakla kalmamış, ezilen sınıflara dönük duran ya da bizzat (bir köle olan Epiktetos gibi) ezilen sınıflar içinden gelen düşünürler genellikle —daha çok teoloji içinde, ama bazen dışında da— idealist felsefî yaklaşımlar sergilemişlerdir. Cogniot, “ilk çağ materyalisti[nin] dünyayı yorumla[dığı], ama onu değiştirmeyi gerekli bulmadığı”nı, “Onsekizinci yüzyıldaki büyük Fransız materyalistlerinin durumu[nun] bile gene böyle [olduğunu]”[7] saptıyor. Materyalizmin tarihi üzerine ünlü eseriyle bilinen, F.A. Lange, “Kralın ve İngiliz rahipler sınıfının ateşli savunucusu Hobbes”[8] ile “Digne Manastırı başrahibi ve Katolik papaz Gassendi’yi ve de la Mettrie’yi onyedinci ve onsekizinci yüzyılın en önemli materyalistleri olarak anıyor. Oysa, “Hobbes ve Gassendi saraylarda veya İngiliz ve Fransız soylularının çevresinde yaşamaktaydılar. De La Mettrie, [Prusya kralı] Büyük Frederik tarafından korunmaktaydı. Kısaca, onyedinci ve onsekizinci yüzyılın materyalizmi laik Avrupa soylular sınıfında bir destek bulmaktaydı.”[9]

“Olan”la değil, “olması gereken”le ilgilenen burjuva liberalizmi ve ilericiliğinin ütopyacılığına ve felsefede idealizmine karşı, “insanların ümitlerini ve bilinçlerini karıştırmadan”, olanı olduğu haliyle incelemek anlamında, ya doğrudan materyalist olanlar ya da yaklaşımlarında güçlü materyalist öğeler barındıranlar; veya genel olarak tarih ve toplumlarla ilgiyi bilim-öncesi disiplinler haline getiren ya da ona imkân tanıyanlar, ezenlerin yanında saf tutan filozof ve düşünürler olmuştur. R. Nisbet, bu konuda K.G. Myrdal’dan şu sözleri aktarıyor: “Muhafazakâr kanadın kazancı ‘gerçekçiliği’nden olmuştu. Pratik çalışmalarında varolandan başka bir ‘doğal düzen’ hakkında lafazanlıktan kaçınmış; toplumu olduğu haliyle incelemiş ve modern sosyal bilimin fiilen temelini atmıştır.”[10] “Muhafazakâr üslup ya da yöntem ampirik ve tarihsel olup, olgusal olarak görülebilen ve betimlenebilen şeylerin gözlemlenmesine adamıştır kendisini. Soyut anlamda insan değil, ‘doğal’ insan değil, ister doğa halinde ister ideal bir toplum içinde öngörülebilen insan değil, tarihsel somutlukta insan, Fransız ya da İngiliz, köylü ya da soylu, kilise mensubu, işadamı, asker ya da devlet adamı olan insan: Muhafazakârların inceleme, risale, denemelerinin ve felsefî yapıtlarının nesnesi budur.”[11] “Tarihin ürettiği toplumsal biçimlerin yararına, bu yararı bireysel gözlem saptayamadığında bile, bir ölçüde inanmayan tek bir muhafazakâr yoktur. Bu tutum, uyuşuk gelenekçiliğin ya da basit antikacılığın sonucu da değildir. Bundan çok daha pozitiftir; tarihin olaylar, edimler ve kişilerin rastgele bir dizilişinden daha fazla bir şey olduğu —aslında kendisini görenek ve uylaşımlarda dile getiren ve ağır ağır evrilen bir akıl biçimi olduğu— inancından kök alır.”[12] Bu anlatımın bir Marksiste Marks’ı, onun eserlerini çağrıştırmaması zor olsa gerek. Aralarında Hegel’in de bulunduğu dönemin muhafazakârlıklarının tepkisi, egemen sınıfların liberal burjuvazi dışındaki kesimleri adınaydı ve hiç de basit bir idealizm (veya materyalizm karşıtlığı) sergilemiyordu.

Materyalizmin ya da onun imkânlarının yer ettiği alanların gösterilmesi bakımından Marksizmin materyalizm ilkesini Aydınlanmacı bir zihniyetle savunanların durumunu daha da zorlaştıracak, o ilkeyi çoktan terketmek yanlısı olanları derin bir rahatlamaya sevkedecek örnek düzlemler bitmedi.

Materyalizm ve teizm

Sistematik ve tutarlı bir teorileştirmeyle, materyalizmin ateizme, idealizmin teizme varacağı ilkesel olarak doğrudur. Ancak, ne idealizm ne de materyalizm tarihte saf bir şekilde ve ayrı okullarda var olmuşlardır. Ne saf bir materyalist felsefe okulu, akımı olmuştur ve olacaktır; ne de saf bir idealist akım.... Öte yandan, idealizmin ve materyalizmin ateist ve teist biçimleri de söz konusu olabilmektedir; ateist ya da teist akımların ilerici ya da gerici, ezenlerden ya da ezilenlerden yana olabilecekleri gibi... Tanrıtanımaz bir idealizm pekâlâ mümkündür ve Marksizm içinde güçlü bir yer işgal etmektedir. Teoloji, idealizmin tarihsel bir uğrağı olarak materyalist(ik) biçimler alabilmiştir. Ancak, özel olarak öznel idealizm ve çoktanrıcılık, tektanrıcı teolojinin eğilim ve imkânlarının aksine, her durumda materyalizme radikal bir aykırılık göstermiştir. Eski Grek ve Roma’nın çoktanrıcı ortamında ortaya çıkan materyalist filozofların bellibaşlılarının ateist olmaları bu zorunluğun ürünüydü. Tektanrıcılık, olgunlaşmış haliyle, tarihte her zaman ezenlerin dinsel yönelimi olmuştur. Tektanrılı dinler —gerçeğin hiçbir boyutunun bilime konu olmaktan bağışık sayılamayacağı gibi, Tanrısal hükmün işlemediği hiçbir gerçeklik alanı tanımaz. Tektanrılı dinler— doktrinleri gereği, materyalist açıklamaya ve bilimsel faaliyete uygun bir zemin olmuşlardır. Dünyanın ilahi temellendirilmesi, toplum ve doğada belli bir “düzenliliğin” olduğu anlayışını öne çıkarmıştır.

“.... evrenin yönetimi tek bir Tanrı’nın eline teslim edildiği zaman, şeylerin neden-eser bağıyla birbirleriyle ilişki içine sokulması sadece kabul edilebilir bir şey olmakla kalmaz, aynı zamanda o, bu birinci varsayımın zorunlu bir sonucudur. Eğer ben bir yerde hareket halinde bulunan binlerce çark görürsem ve onların hepsine tek bir insanın bu hareketi verdirdiğini kabul edersem, burada, en ufak parçasının hareketi bile bütünün planı tarafından değişmez bir biçimde belirlenmiş olan bir mekanizma karşısında bulunduğum sonucuna geçmek zorunda kalırım. Bunu böylece ortaya koyduktan sonra bu makinanın yapısını bilmem ve hiç olmazsa onun parça parça nasıl işlediğini anlamam da gerekir. Böylece burada bir süre için bilimin yolu açılmış olur.”[13]

İslâmiyet ve materyalizmin imkânları

Lange’ye göre, “üç büyük tektanrıcı dinden üçüncüsü materyalizme daha elverişlidir.”[14] İslâmiyet, çoktanrılı kaotik düşünceyi ezdikten sonra, Grek felsefesinin henüz tanınmadığı bir dönemde düşünsel ufkunu genişletir. “Kuran, insana aklını kullanmasını emrediyor; aklını kullanmayan insandan daha şer mahlûk olamayacağına dair âyet iniyordu.”[15] Çeşitli İslâm okul veya düşünürleri ya felsefi materyalizme somut bir yatkınlık içinde olabilmişler ya da idealist felsefe nezdinde felsefenin spekülatif, batınî ve dış gerçekliğe gözünü kapayan eğilimlerini radikal bir tutumla reddetmişlerdir. Bazı okullar, disipliner felsefeyi geride bırakacak ölçüde soyut bir tanrı kavramı geliştirirken, diğer bazıları dokunamadıkları ve kanıtlayamadıkları şeylerin varlığını tanımıyorlardı.[16] Hassan, örneğin Cahmiye adlı okulda materyalizmin, pek de benzetme sayılmayacak biçimde ortaya konduğunu vurguluyor.[17] Panteist ve öznel idealist görüşleri sonucu uzun yıllar tutuklu kaldıktan sonra öldürülen İslâm düşünürü Hallac-ı Mansur’a karşı duran Mutezile akımı, “akıl dışında bir yöntem kabul etmez”. Mutezileye göre, “aklın yeri ve bulgular nesneldir, genelgeçerdir, tüm insanlarda aynı özellikleri taşır; gönül ve yürek denilen sezgi subjektiftir”.[18] Mutezileye göre Allah evreni yaratır ve artık karışmaz. Bunun sonucu olarak Mutezile okulu, evrende yasalılık-nedensellik arayışındadır. İslâm tarihinde Sünni kelamın[19] en önemlileri arasında yer verilen ve en eski okulu olan Mutezile, Abbasi hükümdarlarının himayesinde kültürlü ve seçkin Müslümanların toplandığı bir akım olmuş, hatta “bu öğreti bir ara Sünni İslâmın resmi öğretisi de olmuştur”.[20] Corbin’e göre, “Kelam ilmi, İslâmın skolastik ilahiyatı olarak Demokritos ve Epiküros’u hatırlatan, fakat bütün dokusu ele alındığında onlarınkinden ayrılan atomcu bir görüş benimseyen bir ilahiyat olarak ifadesini bulmaktadır. [...] [Kelamın] tasavvufî irfan veya ilk önce fiiî imamların sözünü ettikleri ‘gönül ilmi’ ile işi yoktur. [...] Kelam bilginleri [...] ispat edilmiş veya edilebilir gerçeklere dayanır.”[21] Sünni İslâmi kelamın günümüze kadar gelmiş ve Sünnilikle özdeşleşmiş kabul edilen Eşari öğretisi, Mutezile akımının nedensellikçiliğine karşı çıkmasına rağmen, kendi Tanrı görüşünü açıklamak için atomculuğu savunur.[22]

Materyalistik nitelikleri belirgin —ya da materyalist— olan bu akım ve okullar, iktidar sahiplerinin sadece himayesinde kalmakla yetinmemiş, düşüncelerinin politik görünümlerini de ortaya koyarak, onları, ezilenlere ve muhalif hareketlere karşı dolaysız birer ideolojik silah haline getirmekten geri kalmamışlardır.[23] Bu bakımdan, İslâm düşünce tarihinde materyalizmi felsefede savunmakla kalmayıp, tarihe somut bakışta materyalist bir kuruluş gerçekleştirmede önemli bir adımın sahibi İbn Haldun (1332-1406), en dikkate değer örnektir. İbni Haldun’un bütün ömrü hükümdarların (Tunus, Fas, Becaye ve Mısır Sultanları) hizmetinde yüksek görevlerde (yürütme ve yargı görevleri, ordu komutanlığı) geçmiştir.[24] Hassan’a göre, toplumsal gelişimi materyalist bir biçimde kavrayan düşünür, ekonomiye dayanan determinist bir görüşe sahiptir[25] ve “olayları ‘olay’ olarak ele alır”.[26] İbn Haldun, “toplumun ne şekilde olduğunu ve neden o şekilde olduğunu incelemek yerine, Ahlak ve Hikmet’in gerekirliklerine uygun olarak ne şekilde olması, ne şekilde idare edilmesi gerektiği konuları peşinden [koşanları]; bilfiil olanı değil, olması gerekeni incelemekte olanları; olaylarla olgularla değil, değerlerle meşgul olanları” eleştirir.[27] Onun, “Gelenek ve göreneklerle kurumlar arasındaki başkalık, insanların geçim araçlarını ediniş yordamlarına bağlıdır” sözlerini hatırlatan Hikmet Kıvılcımlı’ya göre, “İbn Haldun kadim (eski) çağın Müslüman Marks’ı gibidir”.[28]

Ezenler ve ateizm

Tarihte materyalizmin genel olarak ezen ve devletlû sınıfların temsilcisi niteliğindeki filozoflar tarafından savunulmasına benzer bir “aykırılık”, ezen sınıflarla tarihsel ilişkisi açısından ateizm bağlamında da kendini gösterir. Robespierre bir nutkunda şöyle diyordu:

“Tanrıtanımazlık aristokrasiye özgüdür. Günahsızları kollayan ve suçluları cezalandıran Yüce Varlık düşüncesi ise halka özgüdür.”[29]

Robespierr’in dine ve tanrı düşüncesine ilişkin sosyo-psikolojik gerçeği dile getiren bu sözlerinde, aslında, Marks’ın da din hakkında sarfettiği ünlü sözlerin işaret ettiği ve ezilenler ile onların teorisyenlerinin karşı karşıya oldukları problemin hatırlatıcı şamarı var.

Robespierre’in bu sözü, —günümüz “Marksist laikler”inin de bir kez daha keşfettiği— Aydınlanmacı yoruma tâbi tutulmamalıdır. Aristokrasi, kendi inanmadığı Tanrı’yı, egemenliğini sürdürmek için, aldatmayla halka dayatıyor değildir. Bir dönemin aristokrasisinin konumu ateizmi vazederken, aristokrasi tarihsel konumu gereği ateist olurken, aynı işlemle halk da, kendi konumu gereği teist olmaktadır. Yani sözkonusu olan, bilişsel, yalana ya da uydurmaya dayanan bir nedensellik değildir. Marks, “Din halkın afyonudur” derken, ezenlerin aldatmacasına değil, “ezilmiş yaratığın” gerçek dünyayla ilişkilerinde dine duyduğu ihtiyaca işaret ediyordu.

Tektanrılı dinler döneminde tanrıtanımazlığın sözel olarak açıkça dillendirilmesine pek rastlanmamış, ancak tarafların birbirlerini tanrıtanımazlıkla suçladığı pek çok örnek yaşanmıştır. Tektanrılı dinlerin kozmogonosinde, felsefî yaklaşımlarda materyalist öğelerin artmasıyla, Tanrı, yeryüzündeki düzene giderek daha az karışan bir nitelikte varsayılmaya başlanmış; hatta böylece, Tanrı’nın varlığını koymaya dönük uğraşın, düşünce alanının tümden dışında bir dolaysızlık, içkinlik boyutuna hapsedilmesinin yolu açılmıştır. Bu anlamda, Tanrı’nın varlığının ispatlanması çabalarından uzaklaşılmış ve varlığı kabul edilen doğal ve toplumsal gerçekliğin rasyonaliteye sahip olduğunun, açıklanabilirliğinin somut analizlerle gösterilmesi, Tanrı’nın varlığına dolaylı bir yeter kanıt sayılmıştır. Gerçekliğin somut varlığı düşüncesi ile Tanrı kabulünün düşünce sürecinde bir arada tutulması, ampirizme karşı bilginin algıdan ayrılabilmesine ve algılanamayan, gözlemlenemeyen gerçeklerin varlığını vurgulayan yaklaşımın güçlenmesine elverişli bir zemin sunmuştur. Bu bağlamda, batınî bir yoruma yönelmemek kaydıyla, Tanrı düşüncesinin, “pratik” bir anlamı kalmamaktadır.[30] Gözlemlenemeyen ve algılanamayan gerçeklik boyutu ile tek Tanrı kategorisi arasındaki benzerliğe, felsefede hikemî yaklaşım tarafından öteden beri dikkat çekilir.

Panteizmin materyalistik potansiyeli

Genel olarak Marksist literatürde, teoloji çerçevesinde, ezilenlerin materyalist bir yönelimleri olduğu ve bunun panteizmde (tümtanrıcılık, kamutanrıcılık) somutlaştığı kabul edilir. Bu, gerçeği ifade etmek bakımından zayıf bir kabul olmakla birlikte, tek tek hem tarihsel hem de teorik temelleri bulunan ve birbirini onaylayan iki cepheden gelen bir akım gücüne sahiptir. Bir yandan, dinin resmi ideoloji olduğu toplumlarda ezilenlerin başkaldırıları ve düşünsel ifadelerinin mahkum edilmesinin en güçlü ideolojik boyutu tanrıtanımazlık suçlamasıdır ve ezilenler gerçekten “farklı” bir din anlayışıyla hareket etmektedirler. Beri yandan, materyalizm, tanrıtanımazlık ve ezilenler arasında zaten peşinen ve doğal bir bağ olduğu varsayım sonucu, ezilenlere yönelik tanrıtanımazlık suçlaması memnuniyetle kabul edilirken, ezilenlerin dünya görüşünde materyalizm bulmak için, —çağdaş ezilenler hareketinin ihtiyaçları açısından politik olarak gerekli ve teorik olarak gereksiz— özel bir maharet gösterilmektedir.

Ezilenlerin eylemine bulunacak yegâne teolojik gerekçe, eylem halindeki insanın Tanrı olarak (ya da başka bazı örneklerde Tanrı’nın emriyle) eylediği anlayışı üzerinden oluşturulabilirdi. Bu bakımdan panteizmin, pratik materyalizme benzer bir tablo çizdiği görülüyor.[31] Engels, Thomas Münzer’i şöyle değerlendiriyor:

“Münzer, [...] tanrıtanımazlığa yaklaşan bir tamutanrıcılık öğretiyordu. [...] İman, aklın insanda ete kemiğe bürünmesinden başka bir şey değildi. [...] Bu iman, canlı duruma gelmiş bu akıl sayesinde, insan tanrısallaşıp kutsallaşır. Bu nedenle, cennet öbür dünyada olan bir şey değildir, inanç sahibi kişilerin başlıca görevi, gönüllerine dolan Tanrı çağrısına uyup cenneti yeryüzünde gerçekleştirmek olmalıydı. [...]

Münzer’in tanrıbilimi nasıl tanrıtanımazlığa dek varıyorsa, öngördüğü politik program da komünizme yaklaşıyordu.”[32]

Öncelikle Engels’in, Münzer’in teorisi ile politikası arasında kurduğu (karşılıklı ?) bağıntıya dikkat çekmek gerekiyor. Ancak geçerken, Engels’in yaptığı çok önemli bir kıyaslama aktarılmalı. Engels, yukarıdaki sözlerini tamamlıyor: “... ve bir tek modern komünist tarikat, daha devrimin öngününde bile, 16. yüzyılın ‘Münzerci’ tarikatlarının teorik cephaneliğinden daha zengin bir teorik cephaneliğe sahip bulunmuyordu.” Teolojinin çağında, 16. yüzyılın ortasında Münzer’in görüşlerindeki tanrıtanımaz yönelimin öne çıkarılması ne kadar yerindeyse, Engels’in zamanından günümüze uzanan komünizm eğilimlerinin “gönüllerine dolan bir çağrıyla eyleme geçerken tanrısallaşıp kutsallaşan insanı”nın dindar ve idealist niteliğinin öne çıkarılması da o kadar yerinde ve —daha fazla— zorunludur. Panteist bir düşünsel anlayıştan; “insanların eylemi ile Tanrı’nın eyleminin bir olduğu; politik olay, olgu ile teolojik olayın birlikte gittiği”; insanın Tanrıyla bu kadar yakın bir ilişki içinde olduğu bir izdivaçtan insan-Tanrı olmasa da Tanrı-insan, “tarihin devrimci tanrıları” doğar.[33] Bu sonuç da, panteizmin tanrıtanımazlık ya da materyalizme ne ölçüde izin verdiği konusundaki olumsuz kuşkuları kamçılar.[34]

Panteizm, insan eyleminde yoğunlaşmadığı, dolayısıyla ezilenlerin bakış açısıyla ortaya konmadığı sürece —nesnel ve giderek mutlak idealizme benzeşerek— materyalist bir form alabilir. Fakat, ezilenlerin sözcüleri tarafından dile getirilen panteizm, tüm madde içinde “insan”ı, eylemiyle öne çıkarmak durumundadır. Bu haliyle panteizm, Engels’in erken yazılarından birindeki deyişiyle, “insan olma niteliğiyle insandan daha üstün bir şey bulunduğunu kabul eder”.[35] İslâmda fiiîlikte ve ayrıca Anadolu Aleviliğinde de olduğu gibi, seçilmiş ve tanrısal niteliklere sahip insanların üzerinde odaklanan bir panteizm, materyalizmden çok öznel idealizme karşılık düşer.

Ancak, muhalif kesimlerde görülen panteizmi materyalizmle özdeşleştirmenin köklü bir “alışkanlık” olduğu vurgulanmaktadır.. Kıvılcımlı; İbn Haldun’la, panteist olduğunu saptadığı fieyh Bedrettin’i, tam da yukarıda işlendiği şekliyle (materyalizm, ezilenler bağlantısı) bir bütünün tamamlayıcıları olarak değerlendiriyor: “... fieyh Bedrettin, yalnız İbn Haldun’u tamamlamakla kalmadı, İbn Haldun gibi salt teoriyle de kalmadı, kargaşalı topluma bilfiil düzen vermeye kalkıştı.” [36] fieyh Bedrettin’in İbn Haldun’u tamamladığı, onun teorisinin pratik boyutunu oluşturduğu, oldukça ihtiyatsız bir fikir olarak görünüyor.

Sistem ağaçlarının sarkan dalları birbirine karışabiliyor. Panteizm, pratik materyalizm, volantarist öznel idealizm ve tanrıtanımazlığın çeşitli bileşimlerine tesadüf edilebiliyor. Ancak bunların sonucu, olsa olsa kudretsiz bir pratik, dindar bir tanrıtanımazlıktır.[37] Bütün bunlara rağmen, ezilenlerde görülen panteizmin dinamikleri materyalizm adına tüketilmiş olamaz. Ezilenlerin materyalistik doğal eğilimi olması kuşkusu bile bunun için yeterli bir argümandır.

Felsefî materyalizmden tarihsel materyalizme

“Hiçbir felsefi önerme, Hegel’in meşhur, ‘gerçek olan her şey rasyoneldir, rasyonel olan her şey gerçektir’ tezi kadar, dar kafalı hükümetlerin minnettarlığını kazanmış ve dar kafalılıkta onlardan aşağı kalmayan liberallerin öfkesini üzerine çekmiş değildir.”[38]

Engels sözlerini sürdürür: “Her aşama zorunludur; ve bu bakımdan, içinde doğduğu devre ve şartlara göre meşrudur (geçerli ve haklıdır). [...] fiüphesiz, diyalektik felsefenin de muhafazakâr bir yanı vardır. Bilginin ve toplumun belirli gelişme aşamalarını, kendi devirleri ve şartları bakımından doğru ve haklı bulur; ama sadece kendi devirleri ve şartlar bakımından...”[39] Tarihsel olarak görülüyor; iktidar sahipliği ve bu sahipliğin teorisyenliği, verili toplumsal gerçeğin kendisiyle (yapısal) herhangi bir pratik veya psikolojik çelişki içinde olmuyor. İktidar sahipliği konumu, gerçeğin kabulü anlamında, gerçekçiliğe imkân tanıyor. Bu bakış açısından, dış gerçekliğin meşruiyetinin sorgulanması ya da reddi söz konusu bile edilmiyor. Meşruiyet, uhrevî ya da dünyevî, hangi temele dayanırsa dayansın, aynı zamanda bir zorunluğa da işaret ediyor. Zorunluk öğesi, olan’ın açıklanması, anlaşılması ve giderek değiştirilmesinde, rastlantısallığa olduğu gibi, istek ya da değere de herhangi bir kategorik rol vermeyi dışlar. Bu türden bir yaklaşımın materyalist öğeler taşımaması, ya da aşamaları içinde materyalizmle ilişkilere girmemesi, doğal olarak oldukça güç görünüyor. Böyle olunca, “Prusya devletinin meşruiyetinin filozofu” Hegel’in Marksizm bakımından ayrıcalıklı yerini anlamak mümkün olabiliyor. Hegel’in felsefî sisteminin muhtemel ontolojik temelinin kesinlikle ezilenler ya da zamanın işçi sınıfı olmadığı; temeli, Prusya’nın devletlû sınıfları şahsında görmek gerektiği burada vurgulanmalıdır. Engels ve Lenin, Hegel felsefesindeki materyalist boyuta[40] dikkat çekerken, hiçbir zaman ontolojik temele ilişkin bir yanılsama içinde değillerdi.

Hegel’in materyalizme ilişkin konumunun ontolojik temelleri üzerinde 1925’den başlayarak Lukacs’ın çalışmalarında duruluyor. Gülnur Savran, Hegel’in gerçekçiliğini “burjuva sistemiyle ‘uzlaşma’sına” bağlayan Lukacs’tan şu aktarmayı yapar: “... Hegel’in ‘uzlaşma’ kavramı, yani tarih felsefesinin ‘şimdi’de doruğuna ulaşması —politik olarak ne kadar gerici olsa da— burjuva toplumunun mantıksal kategorileriyle yapısal biçimleri arasında daha derin bir bağlantı kurulduğu anlamına gelir... Bu,... gerçekliğe bir yakınlıktır...”[41] Hegel’in sadece özel bir örneğini teşkil ettiği bu durumun, başta işçi sınıfı, ezilenlerin kurtuluşuyla ilgili kesimlerin felsefede ve tarihte “materyalizm”e (ilgili bağlamda gerçekliğe) ilişkin olmak bakımından değerlendirilmesinde içinden çıkılması güç bir sorunlar manzumesi sunduğu belirlenmelidir. Aynı güçlükler, tarihsel ve teorik açıdan, Marksizmin genel alanında yer alan okullar ve akımlar nezdinde ve —en az o ölçüde— Marksizmin mahiyetinin anlaşılması bakımından da olanca ağırlığıyla ortada duruyor.

Ortadaki sorun, kendisini görmezden gelmemeyi göze alanları esaslı ayrımlara zorluyor. Michael Löwy, ilgili sorunda net bir tutum belirlemek yanında, Lukacs’ın Hegel’e ilişkin konumunu bu bağlamda kesin bir ayrıştırmaya tâbi tutuyor: “1908-9’da Lukacs’ın ideolojik radikalleşmesinin başlangıç noktası Hegel’in ‘uzlaşma’ kavramına karşı çıkmasıyda. fiimdi (1926’da) devrimci döneminin sonunda, Lukacs, Hegel’in gerçeklikle yaptığı ‘uzlaşma’ya geri dönmüştür.”[42] Burjuva toplumunun gerçekliğini teslim etmemekte Tarih ve Sınıf Bilinci’nin Lukacs’ıyla uzlaşan Löwy, Lukacs’ın Hegel’in ‘uzlaşma’sıyla uzlaşması üzerine uzlaşmayı gözünü kırpmadan —başka gerekçe ve unsurlarla birlikte— bozuyor. Löwy böyle yaparak, aslında materyalizm bakımından Marksizmin anlaşılması üzerinde beliren net ayrılığı belirlemiş oluyor. Engels’in, Lenin’in ve “devrimci döneminin sonunda”ki Lukacs’ın Hegel’de olumladıkları, ancak devrimcilikten vazgeçerek mümkün olabilmektedir ona göre. Ancak, şimdilik ilgilenilen, Löwy tarzı net ve kesin tutumlar değil. Sorun, materyalist ilkeden vazgeçmeksizin, ona —tarihsel özgüllükleri içinde değil— teorik bir devrimcilik atfedilmesinde.

Önde gelen çağdaş Marksist felsefecilerden Ruben’e göre, “...materyalizmsiz Marksizm olmaz. Bir idealist nesnel olarak proletaryanın sınıf mücadelesi yanında olamaz; onun çıkarı ve tarihteki sonal rolü idealist veya teolojik bir yaklaşım çizgisini izleyen siyasal gelişimlere uyacaktır. Marks ve Engels’ten sonraki işçi hareketleri bu iddianın doğruluğunu tekrar tekrar göstermiştir.”[43] Ruben’in yaklaşımı, yukarıda dile getirilen sorunları çözmekten uzak görünüyor. Sorun, muhtemelen, Marksizmin materyalist ilke olmaksızın bütünlüğünü teşkil edemeyeceği şeklindeki yerinde görüşle, işçi hareketinin “doğal” ya da “nesnel”/”teorik” felsefesinin niteliğine ilişkin görüşün ayrılmaması ve ayrımın ikinci unsuruna (işçi hareketine) ilişkin yaklaşımın doğrudan birinci unsura bağlanmasında düğümleniyor. Bir kere, Marks ve Engels’ten sonraki işçi hareketinin felsefi kabulleri ya da idealistlerin onlardan uzak durması iddiasının, bir idealistin nesnel olarak işçi hareketinin yanında yer alamayacağına kanıt olamayacağını vurgulamak gerekiyor. Bu iddia, çeşitli yaklaşımlarla, çürütülmeye oldukça açıktır; iddia, gerçeği ifade etse de etmese de... İddianın tarihsel gerçekteki karşılığı ile kendisi ayrıdır; bunun tanınmaması, her tarihsel gerçekte ayrı bir “öz” görülmesine yol açar, ve göreceliğin girdabında boğulmaya götürür.

Tarihsel olarak feodalizm boyunca dinsel felsefe egemendi. Bu tarihsel gerçek, soyut olarak, “feodal bir dönem tekrar yaşansaydı dinsel felsefe de zorunlu olarak tekrar doğardı” şeklinde teorileştirilebilir mi? Kuşkusuz ve kesin olarak; hayır! Tarihin materyalist kavranışı da böyle bir teorileştirmeye izin veremezdi. Feodalizmin dinsel felsefeyi zorunlu olarak doğuracağı önermesiyle aslında teorik olarak, “feodalizm dinsel felsefesiz olmaz” iddiası, ve bu kez, dinsel felsefenin (bilincin) feodalizmi (maddeyi) yarattığı ileri sürülmüş olacaktı. Bu tarz bir yaklaşım, tarihe bilimsel değil, felsefi bakmak oluyor ve böylece bir tarih felsefesi “pratiği” sergileniyor.

Böylece, nasıl dinsel felsefe bizatihi, feodallerin öz sınıf felsefeleri değilse, materyalizm de bizatihi, proletaryanın öz sınıf felsefesi değildir. Dinsel felsefe, bir dönem, bir tarihi şartlar bileşiminde feodaller için bir felsefe olarak şekillen(diril)miştir. Materyalizm, bir veri tarihsel şartlar içinde proletarya için bir felsefe olarak şekillendirilmiştir. Sözkonusu olan, “doğal” bir süreç değildir. Aksine, iktidar konumu materyalizme daha yatkın bir zemin niteliğindedir. Burada failler, ne feodallerin kendileridir ne de proleterlerin... Sınıf olarak proletaryanın materyalist felsefeyle ilişkilendirilmesinde, kapitalizmin hareket yasalarını çözümleyen ve kapitalizmde proletaryanın sınıfsal rolünü belirleyen tarih biliminin tayin edici bir yeri vardır. Ruben’in koyduğu şekliyle, idealizmin ezenlere has oluşu, idealist veya teolojik bir siyasal yaklaşımla açıklanmış olmuyor. Kendi başlarına ele alındıklarında, materyalizm ya da idealizm, kurgusal olarak, ezilenlerin veya ezenlerin felsefesi olabilir. Ancak, materyalizm, kendini ortaya koyan tez gereği, kendi başına ele alınmaktan feragat etmiş bir felsefi okuldur. Sistematik bir materyalizm, tabiî felsefî anlamda, bu yüzden mümkün değildir. Materyalizm, tarihte çoğunlukla gerçekleştiği söylenememekle birlikte, kendini bilimlere giderek daha fazla tâbi kılmıştır. Bu konuda Marks’ın bilimsel eseri bir kilometre taşı niteliğindedir. Çağdaş materyalizm kendini, sınıfsal referanslar bakımından, tarih bilimine bağlamıştır. Tarih bilimi de, tezini güncelleştirmemesine rağmen, işçi sınıfını işaret etmektedir.

 

III. Ezilenler ve Olanın Haksızlığı

 

“Tarihsel, sosyal, ekonomik şartların

zaruri neticesi bu!

deme, bilirim!

O dediğin nesnenin önünde kafamla eğilirim.

Ama bu yürek

O, bu dilden anlamaz pek.”[44]

 

İdeoloji ve ütopya

Ezilen, bir yandan kendini doğanın (toprağın, makinanın,...) bir parçası olarak yaşar, diğer yandan bu acı yaşantıyı, doğaya itilmişliği, nesneleşmeyi katlanılır kılmak için bilinci ona oyun oynar; ezilen, yaşantısını (gerçeği) yok sayar.[45] Bunun sonucu, ya kendini ezenlerden ayırt edememektir; ya da ezenlerin olduğu bir dünyayı onlara bırakarak reddetmektir. Gerçeğin bilgisi, “ezilmiş yaratık” için sadece, ezilmesinin ne kadar “doğal” olduğu bilgisidir. Ezilen bu bilgiyi —kendi konumundan, her bilgiyi— de gerçekle birlikte reddeder. Gerçeğin bilgisi, tam da gerçeğin olan bilgidir. Gerçek, ezenin gerçeğidir; ezen, (gerçekle ilişkisinde) özgürdür. “İktidar özgürlükle özdeştir.” [46] Ezilen, kendisi, özgür değildir; işte bunu “bilmek”tedir. Özgür olmak için iktidar olmak gerekmektedir. Bunun yolu, ya bu dünyadaki iktidarla “özdeşleşmek”tir, ya da olmayan, hayali bir dünyanın efendisi (özgürü) olmaktır. Ezilenler, duruma göre, bu seçeneklerin birinde karar kıldıkları gibi, her ikisinin uygun bileşimlerini de yaratabiliyorlar. Ancak hiçbir durumda bilinçlerinin kendilerine oynadığı oyunu bozamıyorlar, çünkü ezilmişlik konumları, bu gerçek, oyunun ontolojik temeli varlığını koruyor. Ezilenlerin; politik, felsefi, dinsel, ahlaksal, artistik, teorik, “ideolojik” anlatımlarının — Marksizm dışındaki — tümü[47] kendi düzlemlerine bu temel yönelimi yansıtırlar.

Ezilmişlik, —midenin salgısı türünden— idealizm doğurur. Ezilen, hayalinde kendine bir dünya kurar. O, “ütopya”dır.[48] “Ütopya aciz bir tatminsizliği ifade eder; reel üzerinde etkili olunamayınca hayali olana sığınılır.”[49] Karl Mannheim’a göre, ezilenlerin zihniyeti ütopiktir:

“Baskı altında olan belli gruplar, toplumun o andaki durumunun tahrip edilmesi veya değiştirilmesi düşüncesini öylesine bir fikri sabit haline getirirler ki, çok hatalı olarak o durumun sadece olumsuz olan taraflarını görürler. Bunların düşünme kabiliyetleri, toplumun o durumunu sıhhatli ve doğru olarak teşhis edecek nitelikte değildir. Zaten mevcut olan durumla ilgilenmekten ziyade, o olmasını arzu ettikleri mevcudun zıddı durumla doludurlar. Düşünceleri, hastalığın teşhisi değil, eylemin işaretidir. Ütopik zihniyette kollektif şuursuzluk, eylem hırsı ve ümitli arzularla yönlendirildiği için realitenin, gerçeğin büyük bir kısmını gizlemeye çalışır.”[50]

Ezilenlerin, olanı reddederek ütopyaya kapılma eğilimleri, Antik Çağdan başlayarak felsefede (köle filozof Epiktetos’un felsefesi), dinde (Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Mesih, İslamiyette Mehdi inancı), çeşitli halk masal ve inanışlarında (Alevilik), laik politik akımlarda (sosyalizm, anarşizm, Marksizm) sürekli olarak yeniden-üretilmiş ya da yankılanmıştır. Ezilen kitlelerde komünizm düşleri, ezen-ezilen ayrımı kadar eskidir. Büyük dinlerin egemen doktrinleri dahi ezilenleri yatıştırmak için, onların ütopyalarına ilişkin öğeleri sistemlerinde barındırmışlardır. Ezilmişlik, dünyanın gerçekliğinin zihinde pozitif bir düzenleme olarak yansımasını, kurulmasını engelleyen bir doğaya sahip. Oysa ezenler, tamamen farklı bir dünya algılayışına sahip oluyor. Onlar “ideoloji” üretiyor.[51] Ezen, disipliner ve sistematik bir düşünsel yapıya sahiptir. İktidar sahibi, sosyo-politik “düzen”i, bir işlemle kafasına yansıtmak durumundadır. İktidar olan, kafaları da yönetme ve “düzenleme”yi gereksinir; tabii (başta) kendi kafasını da... Bir toplumun yönetimi, hukuk mekanizması vs., ancak disiplinli ve tutarlı bir dünya tasarımı çerçevesinde mümkün olabilir.[52]

“Bir ütopya, bilinçli olarak akıldışı bir harekettir. İmkânsız olanı tahayyül eder. [...] fiirin bir hayaldir ütopya. Buna karşılık ideolojiler, —ister muhafazakâr, ister reformcu veya ihtilâlci olsun— ciddidirler. Tasarılarını elden geldiğince aklileştirir, strateji ve taktikler yaparlar kendilerine.”[53]

Altınçağ özlemi

Ezilenlerin eşitlikçi, komünist ütopyaları birkaç bin yıldan beri biliniyor. İbraniler, “Kurtlar kuzuların, leopar tekelerin yanında yaşayacak” diyordu.[54] Atina’nın ünlü oyun yazar ve şairleri, yoksullarla kölelerin kurduğu hayallerle alay ediyorlardı. Romalı köle filozof Epiktetos, köleliğin olmayacağı bir dünya hayal ediyor ve bu dünyadan vazgeçmeyi öğütlüyordu. Peygamber İsa, Yuşa peygamberin şu sözlerini rehber edinmişti: “Tanrının ruhunu içimde taşıyorum. O beni kutsadı ve yoksullara iyi sözler söylemek, kırık kalpleri onarmak, tutuklu olanları avundurmak, ezilenleri kurtarmak, Yahova’nın büyük kurtuluş gününün yakın olduğunu size müjdelemek için gönderdi.”[55] İsa’ya göre, “hem Tanrı’ya, hem de Mammon’a (servet) hizmet etmek olanaksızdır”. Ve ilk Hıristiyanlar da ezilen toplumsal sınıflardan geldiklerinden bu öğüde uydular. Hıristiyanlığın başta, bu dünyaya ait olmayan Tanrı’nın hükümdarlığı öğretisi, tam da ezilenlere özgü bir duyuydu. Budünyayla ilişkiye girmeyi, budünyada hükümranlık kurmayı reddediyor; çünkü, yenemeyeceğini gördüğü bir budünya hükümdarlığı var. Ezilen kitlelerin, İsa’nın tekrar dünyaya döneceği ve acılarının, yoksulluklarının, işkencelerin biteceği bir bin yıllık dönem yaşanacağı inancı (chiliastism), ilk birkaç yüzyılında Hıristiyanlığa egemendi. İlk örneğinin Yahudilikte olduğu bilinen bu ütopya (mesihçilik), binlerce yıl boyunca ezilenlerin dünyasında yankılandı. “Anadolu, hatta tüm İslâm tarihi boyunca, yoksul halk kitlelerinin eşitlik özlemi Mehdi inancında ifadesini bulmuştur.”[56] İlk Hıristiyanlar, Roma arenalarında aslanlara yem olmayı, işkence ve zulmü bu inançla göze alıyordu. Ezilen halk kitleleri, sevilen eşkiyaların bile ölmediğine, bir gün geri dönüp adaleti sağlayacaklarına inanır. “Çünkü eşkiyanın yenik düşmesi ve ölümü, halkının ölümü ve yenik düşmesiyle özdeştir. Daha kötüsü onun ölümü umutların yok olması anlamını taşır. İnsan adalet olmadan yaşayabilir ama umutsuz yaşayamaz.”[57] Mannheim, modern ütopyacı bilincin göreli olarak en saf biçimi olarak nitelediği radikal anarşizmin, İsa’nın yeryüzündeki bin yıllık krallığı ilkesinin modern bir örneği olduğunu belirtir.[58] Ancak, ne zaman bir devlet dini oldu, egemen sınıflar tarafından benimsendi ve ona hakim olundu, Hıristiyanlık o zaman ütopyacı biçimiyle geri çekildi; — ezilen kitlelerin bütün ayaklanmalarında tekrar tekrar bayraklaştırılmak üzere...

Marks, “Siyasete Karşı İlgisizlik” başlıklı yazısında, ilk Hıristiyanların ezilenler olarak, dünya nimetlerine tenezzül etmemelerinden, dünyayı reddedip eyleme sırt çevirmelerinden söz eder.[59] Fakat ezilenler ütopyaya sadece dünyayı reddeden bir çekilme/eylemsizlik halinde yönelmiyor; dünyayı reddedişin eylemli tarzları da söz konusu.[60] Eylemli tarz, ütopik yönelişi ortadan kaldırmıyor, gerçeğin teslim edilişine yol açmıyor.

Eylemli ret ve Münzer

Eylemli tarzın Hıristiyan dünyasında en önde gelen temsilcilerinden biri Thomas Münzer’dir. Münzer’in İsa’sı bir savaşçıdır. Onun vaazlarında, “Tokat” yediğinizde öbür yanağınızı çevirin!” diyen değil, “Ben size barış değil, kılıç getirmeye geldim!” diyen bir İsa söz konusu olur. Münzer’in şahsında “dünyanın buyrukları[nın], Tanrı’yla dolup taştığından emin olan bir adam için hükümsüz[lüğü]” görülür. Dolayısıyla, gönlü Tanrı’yla dolan kurtulmuş insanlar için, kurtuluş yolunda yapılacak eylemin biçimi önemsizleşir.[61] Engels’e göre, Almanya’da 1524-25’te yaşanan büyük köylü ayaklanmasının önderi olan Münzer’in, Hıristiyanlığın “bin yıllık krallık” anlayışından hareket noktasını alan düşünceleri, “sadece bugünü değil, hatta geleceği de” aşıyordu, ve “fantastik bir niteliğe sahip”ti. Zaten, “ilk gerçekleşme girişiminde, gene çağın koşulları tarafından belirlenen dar sınırlar içine düşecekti”.[62] Öte yandan, Münzer’in düşüncelerinin teolojiyle ilişkileri üzerine çeşitli görüşler bulunmakla birlikte, onun her türlü spekülasyonun ötesinde, basılmış yazılarındaki — “öz” bir yana — lafız, dinsel ideolojinin içinde hareket eden ezilenlerin çok yaygın olarak gözlemlenen dilegetirişlerinin aynısıdır. Münzer, İncil’i ve Hıristiyanlığı, içedoğuş türünde (irfanî ve hikemî), bilgiyi ve entellektüel süreci reddeden bir tarzda yorumlamıştır. Ütopya da bu tarzın içindedir. O, İncil’e, — ama onun lafzına değil “aslı”na — dayanarak, “güçlü dinsizlerin devrileceğini ve yoksulların yükseleceğini” haykırır; “cennet” bu dünyada kurulacaktır. Münzer, ütopyacılığıyla birlikte devrimcidir.

İslâmda ideoloji ve ütopya

Hıristiyanlığın, muhalif akımlarının genel olarak hepsinde şu ya da bu ölçüde görüldüğü söylenebilecek dünyayı ret ve ütopyacılık, önemli benzerlikler sunarak, İslâm tarihinde[63] de kendini gösterir. İslâmiyette, devletlû İslâma karşı duran ve tipik olarak, ezilenlere dayanan ya da onlardan kaynaklanan akımların genel özelliği dünyayı reddetmeleri ve düşe dalmalarıdır. İslâm düşünce tarihinde felsefi idealizm ve materyalizmin izi sürüldüğünde fiiiliğin idealizme, Sünniliğin materyalizme yatkınlıkları güçlü vurgularla, görülür. fiiilik ve Sünnilik, birincinin ezilenler, diğerinin ezenlerin konumunun yansımaları olarak da şekillenmişlerdir. Her iki boyutta karşılaştırıldıklarında fiiilik/fiiiler ve Sünnilikte/Sünnilerde rastlanabilecek ve bu ayrıma uymayan veya öyle görünen hususlar, sadece İslâmın bu iki büyük kolunun teorik ve tarihsel olarak saf olmadıklarına yorulmalıdır.[64] Mesela, bir Sünni tasavvufu vardır, fakat bu, Sünni olarak kabul edildiği sürece tasavvuf, tasavvuf olarak kabul edildiği sürece de Sünni değildir.[65] Öte yandan fiiilerin de devletlû olduğu dönem ve ülkeler olmuş, fakat tipik anlaşılırlık ölçüleri bakımından, iktidara gelen fiiî, — uygulanamaz niteliğinden dolayı — fiiîlikle değil, bütün pozitif ve dünyevî-gerçekçi niteliğiyle Sünnî doktrinin esaslarıyla uyumlu bir düzen kurmuştur.[66] Bir iktidar, hukuk felsefesine, iktidarın meşruiyetini vazeden ideolojilere ihtiyaç duyar. fiiîlik, ezilenlerle sosyolojik bağını koruduğu müddetçe tarihsel-tanımından gelen niteliklerini koruyabilmiştir. İslâmda fiiîlik, zahiriye karşı batıniyî, bilgiye karşı sezgiyi, akla karşı gönülü, kavrama karşı imgeyi, gerçeğe karşı hayali, ideolojiye karşı ütopyayı ve nihayet, ezene karşı ezileni temsil etmiştir.

Şiîlik, ezilen Hıristiyanların Mesih inancını paylaşır. Kayıp imam Mehdi gelecek ve “şimdi zulüm ve yanlışla dolu olan dünyayı adalet ve eşitlikle dolduracaktır”. Bütün dünyada herkes “tek inançta birleşecek, mükemmel bir barış ve mutluluk yaşanacaktır”.[67] Mehdi inancı, fiiîlerin, iktidarlar tarafından yöneltilen saldırılara karşı direniş ve şevklerini güçlendirdi. Peygamber Muhammed’in Ali’ye söylediği kabul edilen şu sözler, fiiiliğin yenilgiciliğinin meşrulaştırıcısı oldu: “Sen, oğlum, din davasında birçok zulme maruz kalacaksın, senin tebliğine birçok engel çıkacak...”[68]

Sünnilere göre, entellektüel faaliyetle dış gerçek bilinebileceği halde, fiiîler bunun aldatıcı olduğunu, gerçek bilginin iletilemez bir gönül bilgisi olduğunu ve sezgiyle ortaya çıktığını iddia eder.[69] Sünniler, Muhammet’ten sonra insanlığın (veya bir kısım insanın) Tanrı’yla ilişkiye giremeyeceğini ve artık dünyaya Tanrı müdahalesi olmayacağını ileri sürer. Bu durumda, artık hiç kimse Tanrısallık, küçük-peygamberlik taslayamayacaktır. İnsan, artık, aklı ve dış dünyayla başbaşa kalmış durumdadır. İlahi müdahale olmadığından, insanlar olayları bilebilir. Sünniliğin budünyacılığı karşısında fiiîlik, Tanrısal müdahalenin sürekliliği yüzünden olayların bilinemeyeceği ve anlaşılamayacağını ileri sürer. Sünniler, Muhammet’in “Benim ümmetim yanlışta birleşmez” sözünü izleyerek, iktidarın meşrulaştırılması teorisiyle meşgul olur ve burada zorunlu olarak ideoloji kurarken, fiiîler ütopya üretir.

Sünniliğe göre Tanrı (ve Peygamber’den sonra Tanrısallık) bir gerçeklik değildir. fiiîlik, Tanrısallığın sürekli bir gerçeklik olduğunu iddia eder. Dünya, “huccet” denilen ve Tanrı’nın insanlık içindeki delili olan insanlar olmaksızın bir an bile var olamaz.[70] İlahi varlığın günlük toplumsal gerçeklikte olduğunun ya da ona içkin olduğunun kabul edilmesi; toplumsal yaşamın Tanrısal olanlarla olmayanların yarattığı bir kargaşa ortamı olduğu anlamına gelir. Bu tarz bir düşünce, çoktanrıcılıktan tümtanrıcılığa ve öznel idealizmin çeşitli türlerine kadar uzanan bir bağlamın tam da içindedir.[71]

Şiîliğin ezilenlerle ilişkisi tarihseldir. fiiîler iktidardan uzaklaştırıldıkça ve zulme uğradıkça ezilen ve sömürülen toplumsal sınıf ve kesimlerin arasına itilmiş oluyor ve ezilenler fiiilikte kendi durumlarının ifadesini buluyor ve yaşatıyorlardı. fiiî tarikatlar arasında da dünyayı reddediş eylemli ve eylemsiz karşılıklarını buluyordu. Karmatiler ve Haşhaşiler, komünist düşüncelerle ve gerçek birer devrimci örgüt olarak hareket ediyorlardı. Elemanlarını imparatorluğun dört bir yanına gönderiyor, devlet yetkililerine cüretkâr suikastlar tertipliyor, ayaklanmalar organize ediyorlardı. Bu tür gruplar için, devlete karşı ayaklanmak bir yükümlülüktür ve boyun eğmek günahtır.

Ret ve cinsel boyutları

Bakunin, ezilenlerin olanı reddeden evrensel yönelimini, “halk yaşamının ta derinliklerinden çıkıp gelen [...] devlet yıkıcı zihniyet”[72] olarak selamlıyor. Devletin de “olanlar” içinde olduğu doğru, ama ezilenlerin eylemli reddi; kelimenin gerçek karşılığıyla, olan ne varsa yıkmaya kadar gidebiliyor.[73] Tanımlayamadığı, anlayamadığı ama bütün boyutlarıyla yaşadığı ezilmişliğine, “insanlıktan çıkarılmışlığına” karşı ezilenin yapabildiği tek şey, olmuş olan her şeyi yerle bir etmek oluyor. Bu durumdaki ezilenin bir anlatımı olarak ortaya çıkan komünist akımları Marks şöyle değerlendiriyor:

“Maddi mülkiyetin egemenliği öylesine ezicidir ki, komünizm, özel mülkiyet olarak sahip olunamayacak her şeyi yok etmek ister. [...] Özel mülkiyet, topluluk ile nesneler dünyası arasındaki ilişkileri belirlemeye devam ediyor. Son olarak, ‘kollektif (ya da genelleştirilmiş) özel mülkiyet’i, özel mülkiyetin karşısına çıkarma eğilimi, evliliğin karşısına (evlilik şüphesiz ki özel mülkiyetin bir şeklidir), kadını orta malı sayan mülkiyet anlayışını çıkarıyorlar ki, buna göre kadın utanılası bir biçimde, kollektif mülkiyet konusu olmaktadır. Denebilir ki, kadını topluluğun orta malı yapmak isteyen bu düşünce, bu kaba ve beyinsiz komünizmin sırrını ele vermektedir. [...] Bu komünizm, özel mülkiyetten doğan sonuçların aşırı (mantıklı) bir ifadesinden başka bir şey değildir. [...] Bu komünizmin kesin sınırları vardır. Bütün kültür ve uygarlık dünyasının soyut olarak yadsınması.”[74]

Bu vesileyle, ezilenlerin cinsel eğilimlerine de değinmek zorunlu: Resmi devletlû tarih, halk hareketlerini, kadını da ortak mülkiyet konusu yapmakla suçlar. Ezilenler de (günümüzde), bu suçlamayı şiddetle reddeder; ortak mülkiyetin “yarin yanağından gayrı” olduğunu ileri sürer. Aslında, suçlayan, (tarihte ve bugün) suçlanan ve (bugün) reddedenin her üçü de, ezenin yani suçlayanın ufkundan, ataerkil dünya görüşünden hareket ediyorlar. Burada, ataerkilliğin egemenlik ilişkisi, sınıfsal egemenlik ilişkisiyle etkili bir şekilde örtüşüyor.

Evrensel nitelikleri itibarıyla ezilenler hareketinin dünyayı reddinin mantıksal bir sonucu tekkocalılığı da reddir. Ezilenin, anaerkil dönemin imgelerinin de yardımıyla, kurulu cinsel düzeni reddettiğinde varacağı ilk temelli sonuç, ataerkil toplumun gerçek insanının, erkeğin kendi komünizmini kadınlar üzerinde de kurması olacaktır. Ezilenler hareketinin bu aşamaya ulaşamaması, başka bir şeyden değil, sadece yeterince reddiyeci olamamasından, ezenlerin ideolojik hegemonyasını kıramamasından kaynaklanacaktır! Tarihte ezilenlerin, bütün suçlamalara rağmen çoğu örnekte, kadınlar üzerinde ortak mülkiyeti kuramamış oldukları kabul edilebilir. Fakat bu, bu anlamda, “ilerilik” değil “gerilik”tir! Muhtemelen, Ekim devrimini izleyen ilk yıllar da içinde olmak üzere, ezilenler hareketinin tarihine “ahlakî olmayan”, politik açıdan oldukça elverişsiz etkileri olacak bir bakış, bu türden “ilerilik”lere tesadüf edebilecektir. Ezilenin doğal ileriliği, aslında, Marks’ın dediği gibi, budünyayı maddeten yıksa da, olsa olsa budünyanın kendine sunduklarının en aşırısını yeğlemek şeklinde bir “özgürlük”le sonuçlanmaya mahkumdur. Kendi başına ezilen, budünyanın tutsağıdır. O, esaretten kurtulmak için özgürlükçü olur, ama olsa olsa anakronik ve zavallı bir özgürlük yaşar. Ataerkil bir toplumda, cinsel özgürlüğüne “hemen şimdi!” kavuşmaya yeltenir, ve erkek bireylerine, ezenlerin sahip olduğu cinsel özgürlüğü sağlarken kadın bireylerine erkekleri özgür kılmanın verdiği mutluluğu bahşeder. Ataerkil toplumda cinsel özgürlük, ezilen kadının özgürlük adına ezilmesiyle sonuçlanır.

İşçi sınıfı üzerine bir not

Ezilenlerin tarih boyunca dünyayla ilişkilerini belirleyen “nesnel durum”, proletarya için de geçerli. Sınıf, salt kendiliğinden oluşu içinde değil, çeşitli temsilcileri nezdinde de —tıpkı, kapitalizm-öncesi toplumlarda olduğu gibi— “doğal” tepki ve algısı olarak dünyayı reddi ortaya koyuyor. Çeşitli sosyalizm akımları, sosyal-demokrasi,[75] sendikal hareket kapitalizm koşullarında ezilen ve sömürülenlerin gerçeklik algılarını çeşitli boyutlarıyla paylaşır ve onu politik düzeyde yeniden-üretir, yansıtırlar. İşçi sınıfının tarihsel konumu, sadece toplumsal düzeyde sınıfsal olarak değil, politik, kültürel, “ideolojik”, artistik, felsefi düzlemlerde de karşılığını buluyor. Ezilenlerin, olanı reddeden sosyal eğilimleri, olanı reddeden politik vs. eğilimlerde yankılanıyor. Bunların tümünün zihniyeti, ebedî bir muhaliflik, edebî bir yenilgicilik şeklinde özetlenebilir. Bir bakıma, ezilenlerin durumlarına duydukları tepkinin biçimi, ezilmişlik durumlarını pekiştirici bir işlev üstlenerek kendilerine geri dönüyor.

Tüm bu sözlerden, ezilenlerin durumunun — yani bu anlamda bir kez daha olan’ın — haklılığının teslim edilmesi mi anlaşılmalıdır? Tabiî, hayır! Ama bu, ancak, kavram ve eylem hazinesine, Marksizmi; ezilenlerin “doğal” tepkilerini paylaşmadan, “dışarıdan” onlarla bağlantı kurma yeteneğine sahip yegâne teorik-pratik yapıyı katarak mümkün olabilecektir.

IV. Ütopya mı Teori mi?

“Devrimci teori olmadan devrimci hareket olmaz.” Neredeyse yüzyıl olacak; Lenin böyle diyordu. “Eski” Marksistlere karşı “yeni Marksistler”in, günümüzde, kendini Marksist olarak adlandıranların ezici çoğunluğunun, “Marksist entelijensiya”nın neredeyse tümünün, Marksizm alanının önemli bir kısmının ruh halini, zihniyetini ve ihtiyacını ise şu şiardan iyi özetleyen bulunamazdı: “Devrimci ütopyasız devrimci pratik olmaz.”[76]

M. Löwy’den başka birisi, yanlış yerde duran ama gerçekten Marksist olanlardan, burjuvazinin kulaklarından tutup tutup, süpürüp süpürüp saflarımıza attığı tortularına, en pespaye aykırılara; Marksizmin genel alanında geçmişini ve geleceğini aramaya Marksizmin temel niteliklerinden mümkün mertebe ince bir yolla kurtulma çabasında olanlardan, çağın modasını yani yarın hiçbir iz bırakmadan geçip gidecek olanı gerçeğin ta kendisi sanan saf ve iyiniyetli Marksistlere kadar koca bir cephenin durumunu bundan iyi ifade edebilir miydi bilinmez. Ancak, Löwy’nin sözü aracılığıyla, Marksizmin adı geçmeden ezilenlerin bir eğilimi ve zihniyeti olarak ortaya çıkan “ütopya”yı, Marksizm ve Marksistler bağlamında ele almak hem daha mümkün, hem de zorunlu oluyor.[77]

Öncelikle “ütopya” terimine ilişkin bazı belirlemeler yapılmalıdır:

Ütopya, teori değildir. Teoriyle bir akrabalığı olmadığı gibi, onu herhangi bir şekilde ne içerir, ne de kapsar. Teorinin oluşturucu öğeleri kavramlar ve kategorilerken, ütopya fantezinin yaratısıdır. Teori bilgisel bir düşünmeyken, ütopya coşkusal, heyecansal, duygusal bir düşünüştür. Bu bakımdan ütopya, teori karşısında sanatla, sanatsalla eş özellikler gösterir — daha doğrusu, ütopya sanat tarafından kapsanabilir. Teori, iletilebilir bir nitelikteyken, ütopya içkin bir yaşantıdır. Teori, oluşum sürecinin herhangi bir aşamasında ütopyayla karşılaşmaz, iç içe girmez; ütopya teori için bir başlangıç noktası, ilk fiske olamaz. Bir gerçek sürecin anlaşılması, bu bakımdan, ya ütopya —ütopya bir anlaşılma sağlarsa tabiî— ya teori olarak mümkündür. Ütopya anti-teoridir.

“Bir Marksist ütopyaya ihtiyacımız var. Aykırı bir kavram, ancak aykırı olmadan Marksizm nasıl gelişebilirdi? Ütopya, en somut biçimiyle, işçilerin sömürülmesinin, kadınların ezilmesinin, yabancılaşmanın, şeyleşmenin; devletin ve sermayenin ortadan kaldırıldığı, henüz varolmayan hayali bir kurtarılmış bölge sunar. Devrimci strateji ve taktikleri, sosyalizme geçişin maddi sorunları üzerine gerçekçi zihinsel faaliyeti hiçbir an terketmeden, aynı zamanda yaratıcı imgeleme, hayallere, etkin bir umuda ve kızıl bir bakış ruhuna sınırsız bir serbesti tanınmalıdır.”[78]

Tarihsel ve güncel adresini de veriyor Löwy: “Bilimsel sosyalizm bir kez daha ‘Umut İlkesi’nden (Bloch) esinlenerek ütopik hale gelmelidir. Bu ‘Umut İlkesi’, Jan Hus ve Thomas Münzer’den 1917-19 Avrupasındaki sovyetlere ve 1936-37 Barselona’sındaki kollektiflere dek, mücadeleleri, hayalleri, ezilen ve sömürülen milyonların arzularını, ‘tarihçe bozguna uğratılanları’ mesken tutmuştur. Soruna bu düzeyde baktığımızda, Marksist düşüncenin kapılarını geleceğin bütün kurumlarına, dünün ütopik sosyalistlerinden endüstri uygarlığının romantik eleştirilerine, Fourier’nin hayallerinden anarşizmin özgürlükçü ideallerine değin iyice açmak daha da kaçınılmaz oluyor.”

M. Löwy, soruna bir şekilde bakmanın kaçınılmaz sonucunun mükemmel bir anlatımını sunuyor: Ya teori ya ütopya; ya Marks’ın Lenin’in Marksizmi ya “özgürlükçü, ütopyacı Marksizm”.

Ütopya, salt genel nitelikleri bakımından genel olarak teoriye karşıt değil. Ütopyacı zihniyet, en belirgin saldırısını teorinin bilim formuna yöneltiyor. Ütopya, bilimin yerine geçiyor: Bilim geleceği öngöremez, toplumun tâbi olduğu ve bilim tarafından ortaya konacak hareket yasaları söz konusu değildir. Geleceğin kavranışına ilişkin, bilimin bize vereceği hiçbir şey yoktur. Bu durumda düşgücümüzü “sınırsız bir serbesti”yle işletmek ve hayalimizde kurduğumuz dünyayı aramaya koyulmak zorunlu oluyor. Ütopyacı zihniyet, kapitalist toplumu ortadan kaldıracak ve yeni bir toplumsal formasyonu tarih sahnesine çıkaracak hareket yasalarının ya olmadığını ya da onların bilinemeyeceğini iddia eder. Bu anlamda ona göre, bilim gereksizdir. Ütopya, anti-bilimseldir.

Ütopya, “tarihçe bozguna uğratılanlar”ın sığınağıdır. Tekrar ve tekrar bozguna uğratılmayı garantileyen bir reçetedir. Ruhunu umutla, gönlünü altınçağ çağrısıyla dolduranların verili gerçeği —acı bir şekilde— hiçe sayışlarıdır. Verili gerçeğin soğuk kılıcının karşısında tuzla buz olacak düşlerin kaçırılışı, gerçeğe teslim oluşun “acı çığlığı”dır. Ütopya, taktiksiz bir “politika”dır, ütopya anti-politikadır.

Marksizm, iki anlamda ve iki cepheden “ütopya”laştırılıyor. Marksizm, bir yandan (artık) gerçekleşemeyecek bir ütopya olarak sunulurken, öte yandan ve “berikiler” tarafından, gerçeklikle bir ilgisi olmayan, ancak gerçekleşmesi düşlenen, istenen bir ütopyaya indirgeniyor. Marksizmin ütopyacı-olmayan kavranışının yelkenlerinin rüzgârla dolmadığını vurgulamaya gerek yok. Günümüzde, bu türden bir Marksizmin olanca cesametiyle ortalarda gözükmediğini belirlemek de malûmun ilamından başka şey ifade etmeyecek. Bir başka ve temel açıdan, Marksizmin, ütopyacı eleştirinin varlık ve saldırısına meşruiyet kazandıran gerçek ve canalıcı gerilim ve sorunlarla karşı karşıya olduğu ve bunları teorik ve politik boyutlarıyla alabildiğine yaşadığı da ortada...Marksizmin bilim ve politika sektörünün, Marksizmde zorunluk ile devrimcilik’in bağlantılarının teorik anlatımında karşılaşılan sorunlar, ütopyacılığın varlığına “meşruiyet” kazandırıyor.[79] Durum buyken, Marksizmi, herhangi bir sosyalist ideoloji olarak, ezilen ve sömürülen işçi sınıfının dünya görüşlerinden biri —olsa olsa en iyisi— olarak belirleyen ve böylece savunan girişimlerin derin zaafını kesin bir tutumla vurgulamak zorunlu oluyor. Marksizm, sosyalizm türlerinden, ezilenler (ya da işçi sınıfı) “ideoloji”lerinden radikal bir şekilde farklı olmak gerektir. Böyle olmayan bir Marksizmin varlığının anlamlılığını savunmak, bu bağlamda, ütopyacı Marksistlere düşüyor.

Ezilenler ütopya üretiyor, işçi sınıfı bu eğilimden bağışık değil ve işçi sınıfı veya diğer ezilenlerin adına yazılan bütün öğretiler, “ütopik öğe”yi temel bir unsur olarak barındırıyorlar. Ezilen sınıfların, dünyayı reddeden anti-politikası ile dünyaya teslim olan apolitikası birbirine bağlı ve tipik tutum alışlar olarak beliriyor. Her durumda, işçi sınıfının (ve ezilenlerin) politika yapamayışıyla ideoloji yaratamaması karşılıklı bağlantılar içinde oluyor. Anti-politika ile ütopya; ideoloji ile politika... Kapitalist toplumların temel ezileni işçi sınıfı, Marksizm nezdinde ideoloji ve politikanın imkânlarını buldu. Daha tam bir ifadeyle, Marksizm, “doğal olarak” buna erişemeyecek işçi sınıfına, “dışarıdan”, ideoloji ve politikanın imkânlarını sundu. İşçi sınıfı için ideoloji, politika yapmanın önkoşuluydu. İşçi sınıfı, Marksizmin söz konusu somutlanması olmadan politika yapamaz; ancak bu momentten önce de onun mücadele içindeki varlığı ve her hareketi politiktir. Marksistlerin, işçi sınıfı ve tüm ezilenlere dönük politikası ile işçi sınıfının politika yapar hale gelmesi, temel epistemolojik-ontolojik anlamlar veren ayrı şeylerdir. Politika, verili gerçekle bir ilişki tarzı, bir tür uzlaşmaydı ve ezilen işçi sınıfının verili gerçeğe doğal tepkisi ancak, “olan”ı pozitif bir kategori olarak algılamasını sağlayacak ideolojik kuruluşla politikaya kanalize edilebilirdi.

İşçi sınıfının ütopyası, ütopya üretmesi ontolojik bir gerçektir. İşçi sınıfı, ezilen bir sınıf olarak, tarihsel ve toplumsal konumu gereği, bizatihi varlığının bir ürünü olarak ütopyaya yönelir. O, kendiliğinden bir ideoloji oluşturmaz, ideolojiye yönelmez. Ezen bir sınıf olarak burjuvazi, toplumsal konumu gereği ütopyadan uzak durur ve ideoloji oluşturur. Burjuvazinin ideoloji üretmesi ontolojik bir anlamanın konusudur. İdeolojinin varlığı, burjuva sınıf konumuna bağlıdır.

Marksizmin bir ideoloji olarak varlığı, işçi sınıfının varlığına bağlı olmamak anlamında, epistemolojik niteliktedir. İşçi sınıfıyla bağlantılı olduğu kabul edilen diğer bütün akımlar, bu bakımdan Marksizme nazaran başka bir kategoriye (ontolojik) dahildir. Marksizm işçi sınıfının dışındadır. İşçi sınıfına bir ideoloji olarak görünür ve politika aracılığıyla onunla bağ kurar —kendini işçi sınıfına ve diğer ezilenlere bağlayan (ontolojik) bir düzlem oluşturur.

Marksizmi, işçi sınıfının (doğal olmayan) ideolojisi yapan dinamik nedir, nasıl anlaşılmak gerekir? Tarihin materyalist açıklanışı ve materyalist felsefenin yeniden ele alınışıyla... Bir devrimci birey olarak Marks (ve diğer Marksistler) ezilenlerin yaşadıklarından değer yargıları anlamında rahatsız oluyor ve adaletsizliklerden, eşitsizliklerden iğreniyordu. Fakat bu iğrentinin Marksizmde dolaysız bir karşılığı yoktur. Temel önemde görünen, “olan”ın bilimsel ve felsefi anlamıdır. Felsefi materyalizmin bütün türleri bakımından ‘olan’, ‘haklı olmak’ durumundadır. Bilim için de, ‘olan’ dışında bir ‘olması gereken’, hiçbir şekilde söz konusu olamaz. Lenin’in (felsefi) madde kategorisi ve (bilimsel) madde kavramıyla ilgili yaklaşımlarının sağladığı imkânla görülebiliyor. Diyalektik, materyalist felsefedeki olan kategorisini, bir yer ve zamanda olan’ın ebed-müddet olmaklığı şeklinde anlaşılmaktan çıkardı. Bunun verdiği teorik ufukla, bilim alanında, tarih, şu andan öncekini, olmuş-bitmişi ifade etmekten çıkarılarak geleceği de içeren bir kavrama dönüştürüldü. Olan, artık, olacak olan’ı da içeren bir kategori olarak anlaşılır oldu. (Tarih/olan = Geçmiş tarih/olmuş olan + gelecek tarih/olacak olan). Böylece, bilimsel madde kavramının içeriği belirlenmiş ve değiştirilmiş/değiştirilmeye imkânlı hale getirilmiş oluyordu. Ne genel olarak (felsefi) materyalizm ne de diyalektik materyalizm, hiçbir şekilde ve kesinlikle işçi sınıfını işaret etmez. Bu, tanımı gereği mümkün değildir. İşçi sınıfını işaret eden, Marksizmin bilim sektörüdür, tarih bilimidir, tarihsel materyalizmdir. Ancak bilim, bizatihi varlığıyla ne işçi sınıfına bir ideoloji sunar, ne de ideolojiktir. Bilim, işçi sınıfının ideolojisini imkânlı kılan teori yapısının temel taşıdır. Teori, ilk elde bilim ve felsefe ile henüz teşkil edilmemiş teorik-politikayı temsil etmek üzere, işçi hareketi ve sosyalist hareketlerle Marksist hareketler ve partilerin tecrübelerinin soyutlanmasıyla kurulur. Burada ve sonradan felsefe merkezi bir rol oynar. Marksizmin dönüştürücü kudreti, ‘teorik-politika’nın fiili bir ezilenler hareketiyle bağlantılı Marksist pratik-politikanın teori alanıyla ilişkisini kurucu moment olarak teşkiliyle “kuvveden fiile” çıkar. Teori’nin bilim, felsefe ve teorik-politika olarak kurulmasının “pratik” önemlerinden biri teorisyen ve politikacı Marksistlerin politik taktikler oluşturmalarında görülürken, bir diğeri ezilenlerin ütopyasının ideoloji ile yer değiştirmesini ancak teorinin sağlamasıdır. Kitleler, başka mümkün ve gerçek bir dünyayı, ancak teorinin (pratikle ilişkileri içinde) sağladığı imkânlarla kurulan ideoloji içinde tasarlayabilir.

Marksizm, Durkheim’ın sosyalizm için söylediği üzere ezilenlerin bir “acı çığlığı” değildir.[80] Hatta, ezilenlerin tüm diğer eğilimlerinden bir acı çığlığı olmamak bakımından ayrılır. Fakat ezilenler acı çığlıklar atmayı sürdürüyor. Marksizm bir dönem ezilenleri ütopyaya yönelten ihtiyacı karşılayabildi. Ezilenler kendiliklerinden dine ve ütopyaya şiddetle ihtiyaç içindeler. Ütopyacılığın, ezilenlerin durumunu yüreğinde duyanlar ve Marksistler arasında bu ölçüde gelişmesi, “haklılığı”nı ezilenlerin dinmeyen ve Marksizmin de dindiremediği acılarında buluyor.

Marksizmle ezilen kitlelerin birliğini sağlayan ve bu birlikten kudret kazanarak tekrar ortaya çıkan “asabiyyet” bugün yok. İbn Haldun’un kullandığı bir terim olan ve esas olarak bir hareket tarzını içererek, saldırılardan korunma, saldıranları kovma ve kazanımlar elde etme, ve harekete geçmeyle oluşan; bütünlüğü sağlayan bir harç olarak toplumsal ya da politik görünümler alarak bütünlüğün kendisi olan ve pozitif bir amaca (iktidar elde etmeye) sahip olan asabiyyet, bütün önemli sosyo-politik hareketlerde görülüyor.[81] Ezilen kitlelerin kurtuluşu, onları oyalayacak bir ütopyada değil, Marksist bir politika pratiği ve ideolojiyle teşkil edilme imkânı bulacak bir hareket tarzında, kollektif eylemde.

“Siyaset” diyor Weber, “ne denli gerçekçi ve hesaplı olur ve duygu, öfke ve sevgiden arınmış hale gelirse, bir kardeşlik ahlakından, kardeşlik duygusundan o denli uzaklaşmış görünür.” Fakat, “dinsel ahlakın, [kardeşlik ahlakının] mutlak haklılık tarzı her şeyin sorumluluğunu günahkâr ve aptal olan dünyaya yıkar. [dünyayı reddeder]. Bu durum karşısında, amaçlı-rasyonel eylemin ta kendisi, dolayısıyla da amaç-araç ilişkisi taşıyan her türlü eylem reddedilir, çünkü bunlar dünya işlerine bağlı ve bu nedenle Tanrı’ya [ütopyaya] yabancılaşmış gibi görülür”.[82]

Ezilen kitlelerle Marksizmin, iktidarı hedefleyen bir birliği, kollektif eylemi, hareket tarzı yok. Marksizmin kendi bütünlüğünü sağlayan harcı da (bugün) yok. Asabiyyeti, Marksizmin ne rasyonalist-pozitivist kavranışı, ne de irrasyonal-ütopik kavranışı verebilir.[83]

 

 



[1]Melih Cevdet Anday’ın “Defne Ormanı” adlı şiirinden.

[2] Marksizm bir bütün olarak, sadece epistemolojik düzlemde değil. Onun, ontolojik boyuttaki varlığına ilişkin, tartışmalar içeren iki yazı: M. Kayaoğlu, “Marksist Politikanın Teorik Öncülleri”, Teori ve Politika. 1, Kış 1996; ve Yılmaz Sezer, “Tarih Biliminin Devrimcileştirilmesi Sorunu”, Teori ve Politika, 2, Bahar 1996.

[3] Burada Marks’ın materyalist olduğu veri alınıyor. Onun materyalist olmadığını varsın başkaları ispatlasın!

[4] Her Marksistin teslim etmesi gereken özel onurlu konumu nedeniyle J.P. Sartre esaslı bir örnektir: “‘Materyalizmin hiçbir çeşidi’ insanın tarihsel durumunun kesinlikle ayırdedici niteliğini oluşturan   ‘(özgürlüğü) hiçbir zaman açıklayamaz.’” (Aktaran R. Bhaskar, “Materyalizm”, Marksist Düşünce Sözlüğü, (Derleme) İletişim Yay., İstanbul 1993, s. 409)

[5] Georges Cogniot, İlkçağ Materyalizmi (Yunan-Roma), Çev.: Sevim Belli, Anadolu Yay., Ankara 1968, s. 13-4

[6] Louis Althusser, Politika ve Tarih, Çev.: A. fienel, Ö. Sezgin, V. Yay., Ankara 1987, s. 17

[7] Cogniot, age, s. 186-7

[8] Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, C.I, Çev.: Ahmet Arslan, Gündoğan Yay., Ankara 1990, s. 151

[9] Lange, age, s. 173

[10] Aktaran Robert Nisbet, “Muhafazakârlık”, Çev.: Erol Mutlu, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Der.: Tom Bottomore, R. Nisbet, V Yay., Ankara 1990, s. 97

[11] Nisbet, agy, s. 98

[12] Nisbet, agy, s. 114

[13] Lange, age, s. 106

Lange, tektanrıcılığın tanıdığı bu imkânın çoktanrıcılık ve paganizm için sözkonusu edilemeyeceğini belirtiyor. Lange’nin sözlerinin “özne” meselesi açısından çok anlamlı olduğu görülüyor:

“Her tarafta tanrılar gören ve her doğa olayına, bu tanrıların sürekli işe karışmalarının birer kanıtı olarak bakmaya alışık olan bir pagan için, şeyler hakkındaki materyalist açıklamanın yolu üzerinde karşılaştığı güçlükler, bu tanrıların kendileri kadar binlerce sayıdadır. Bundan ötürü, bir bilim adamı, var olan her şeyin bir zorunluktan ötürü olduğu... yönündeki büyük düşünceyi ortaya attığı zaman, dinle her türlü uzlaşma artık olanaksız olur.” (s. 105-6)

[14] Lange, age, s. 108.

[15] Ümit Hassan, Ibn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, 2. basım, AÜSBF Yayını, Ankara 1982, s. 77

[16] Lange, age, s. 108.

[17] Hassan, age, s. 79

[18] Louis Massignon, Hallac-ı Mansur/Anadolu Aleviliğinin Felsefi Kökleri, Der.: Niyazi Öktem, Ant Yay., Istanbul 1994, s. 95.

[19] Bir Şiî kelam da vardır. Fakat Şia, ancak iktidara yöneldikçe kelam anlayışını güçlendirmiş, muhalefette, ezilenler arasında kaldıkça bundan uzaklaşmış ve kelam yöntemine temkinli yaklaşmıştır. Kelam, batınî değil zahirî, sezgisel değil akılsal bir zihniyet emreder.

[20] Henry Corbin, Islâm Felsefesi Tarihi, Çev.: Hüseyin Hatemi, Iletişim Yay., Istanbul 1986, ss. 113-19

[21] Corbin, age, s. 113

[22] Corbin’in anlatımıyla şöyle: “Bölünmez olan madde (atom) kuramı kabul edilirse bu maddenin şu veya bu varlıkta belirlenimi, özellik kazanışı ve belirli bir nicelikte yer buluşunun meydana gelebilmesi için aşkın bir ilkenin müdahalesine ihtiyaç vardır. Yaratıcı bir Tanrı düşüncesi böylece apaçık ve temellendirilmiş biçimde belirlenmektedir.”(age, s. 128-9) Eşarilerin Tanrı’ya ilişkin gerekçelendirmeleriyle Descartes’inki arasındaki paralellik ilginçtir. Descartes diyor ki: “Dış dünyanın varlığı hakkındaki düşüncemizin kaynağı, Tanrı’dır. Eğer dış dünya gerçekten var değilse, Tanrı’nın bizi aldatmış olması gerekir.” (Aktaran Lange, age, s. 146)

[23] Dehriyye okulu, ona karşı yazılar kaleme alanlar tarafından ateist ve materyalist olarak suçlanır. Fakat bu okul ve onun görüşleriyle toplumsal dayanakları hakkında, kaynaklarda ancak belli belirsiz bilgiler verilmektedir. Bu yüzden, Dehrilik, belki aykırı bir örnek olsa da, kapsam dışı tutulmak durumundadır.

[24] Ü. Hassan, age, s. 96-98

[25] Age, s. 141. Hassan, Ibn Haldun’u bu bakımlardan ezici bir entellektüel güçle savunur.

[26] Age, s. 95

[27] Ahmet Arslan, “Ibni Haldun ve Fârâbî-Ibnî Sinâcı ‘Medeni Siyaset’ Geleneği”, Yazko Felsefe Yazıları , 7, Istanbul 1983, s. 58

[28] Hikmet Kıvılcımlı, Metafizik Sosyolojiler, Bibliotek Yay., Istanbul 1989, s. 27-8

[29] Robespierre’den aktaran Hans Mühlestein, Proleter Ütopya ve Marksist Hümanizm, Çev.: Vedat Günyol, Logos Yay., Istanbul 1990, Ikinci Baskı, s. 19

[30] Bu, İngiltere’nin Kraliyet olmasına benzer bir durumdur.

[31] Marks ve Engels, pratik materyalizmi, varolan dünyanın değişikliğe uğratılması, mevcut durumun pratik bakımdan başka bir hale getirilmesi anlayışı olarak belirliyorlar. (Marks, Engels, Alman Ideolojisi, Çev.: Hüseyin Boz, Taban Yay., Istanbul 1976, s. 62)

[32] F. Engels, Köylüler Savaşı, Çev.: Kenan Somer, Sol Yay., Ankara 1990, s. 57-8

[33] “Tarihin devrimci tanrıları”; bu deyimi Melik Kara bir yazısında kullanıyor. (“Devrimci Politikanın Teorik-Tarihsel Yolu ve Devrimci Sol”, Doğru Seçenek, 12, Ocak 1993, s. 38)

[34] Panteizmin tanrıtanımazlık ve materyalizmle ilişkisi konusunda Lange şunları yazıyor: “Panteizm, her zaman, monist bir sistemin değişik bir biçiminden ibarettir. Tanrı’yı kendi kendisinden ötürü canlı olan maddenin bütünü olarak tanımlayan bir materyalist, böylece, materyalist ilkesinden vazgeçmeksizin bir panteist olur. Ancak zihin, Tanrı ve Tanrısal şeyler üzerine yöneltildiğinde, bunun doğal bir sonucu olarak, hareket noktası gözden kaybedilmiş olur. İnsan, bu konunun incelenmesi içine gömüldükçe, gitgide evren ruhunun zorunlu olarak maddenin bir eseri olmadığı, tersine onun, yani bu ruhun evrenin yaratıcı ilkesi olduğu ve hiç olmazsa kavramsal bakımdan bütün geri kalanlardan önce geldiği görüşüne doğru gitmeye başlar.” (Lange, age, s. 141)

[35] Engels, “Thomas Carlye’in Geçmiş ve fiimdiki Zaman’ının Incelenmesi” (1844); Marks, Engels, Lenin, Marksist Felsefe Yazıları, Der.: H. Selsam, H. Martel, Çev.: Mesut Odman, Bilim Yay., Istanbul 1975 içinde, s. 268.

[36] H. Kıvılcımlı, age, s. 28. Yaygın yanılgının etkisindeki Kıvılcımlı, “bağlantı”yı anlaşılır kılmak için, Ibn Haldun’u da, hiçbir zaman Bedrettin ölçüsünde olmasa da, mücadeleci ve iktidarlarla çekişen biri olarak algılıyor ve öylece sunuyor. (s. 27) Bu eğilimin etkileri Ü. Hassan’ın eserinde de izleniyor.

[37] Dindar tanrıtanımazlık: Lukacs; Ernst Toller ve Ernst Bloch’la birlike içinde oldukları bir eğilimi sonradan bu deyimle niteler. (Michael Löwy, “Orta Avrupa’da Yahudi Mesihçiliği ve Özgürlükçü Ütopya (1900-1933)”, Çev.: Mehmet Küçük, Yaba Öykü, 25(56), Temmuz-Ekim 1989, s. 8)

[38] Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çev.: Orhan Suda, Suda Yay., Istanbul 1975, Ikinci Basım, s. 8

[39] Engels, age, s. 11

[40] Lenin, Hegel’in Mantık Bilimi’ni materyalizm açısından şöyle değerlendirir: “Hegel’in yapıtları arasında en idealisti olan bu kitap, öbür yapıtlarına oranla, en az idealizmi ve en çok maddeciliği içeren kitap. ‘Çelişkin’ bir şey bu, ama gerçek!” (Lenin, Felsefe Defterleri, Çev.: Attila Tokatlı, Sosyal Yay., Istanbul 1976, s. 191.

Lenin, onun idealizmini de şöyle yorumlar: “Nesnel idealizm (ve ondan da büyük çapta, mutlak idealizm), zikzaklar çizerek (ve düşe kalka), değecek kadar maddeciliğe yaklaşmış ve hatta kısmen de maddeciliğe dönüşmüştür.”(age, s. 227)

[41] G. Lukacs’tan aktaran G. Savran, “Lukacs’ın Felsefi Mirası”, Sınıf Bilinci, 13, Ağustos 1993, s. 63

[42] Gramsci de net tutum sahiplerinden... Materyalizmi, onda metafizik bir nitelik görerek reddeden Gramsci, materyalizme atfedilen “dış dünyanın gerçekliği”ni “dinsel bir kalıntı” olarak niteler. (Bak.: A. Gramsci, Felsefe ve Politika Sorunları, Çev.: Adnan Cemgil, Payel Yay., Istanbul 1975, s. 205 ve s. 181)

[43] David Hillel Ruben, Marksizm ve Materyalizm, Çev.: Kudret Emiroğlu, V Yay., Ankara 1989, s. 114.

[44] Nazım Hikmet’in “Şeyh Bedrettin Destanı”ndan.

[45] İlkel de kendini doğanın bir parçası olarak yaşar. Onun bilinci, doğayla ilişkisini sihirle anlamaya çalışır. Fakat ilkel, doğayı reddetmez.

[46] Marx, Kutsal Aile’de Hobbes’un düşüncesini bu şekilde aktarır.

[47] Marksizmle tüm diğerlerini bu şekilde radikal bir ayırış ihtiyatsız gelebilir. Gerçekten de ezilenlerin tarihte ve günümüzde, Marksizm dışındaki ideolojilerle teçhizatlanıp söz konusu çemberi kırdığı örnekler vardır. Uzunca süreler yaşadığı kaydedilen köle-işçi devletleri, arızi de olsa komünal topluluk örnekleri biliniyor. Ancak problem şuradadır: Ezilen ulusların milliyetçi devrimciliğinin kendini gerçekleştirmesi yeni ezen-ezilen ilişkisinin dolaysız kuruluşudur. Fakat gerçekleştirme sürecinin bazen on yıllar sürebilen aşamaları çemberin kırıldığı momentler olarak kabul edilmek gerekir. Bu anlamda, Marksist politikanın, hiçbir ezilen arasında ayrım gözetmemesi sözkonusudur.

[48] “Ütopya” sözcüğünü ilk kez Thomas More, Ütopya adlı eserinde (1516) kullanır. “Eski Yunancada Ou- öntakısı ‘yok’, Eu- öntakısı ise ‘iyi’ anlamına gelir; topos ise yer, ülke demektir. T. More, ‘topia’nın başına u- getirerek bir kelime oyunu yapar; bir açıdan ütopya, olmayan bir ülkedir, bir başka açıdan ise yaşadığı Ingiltere’den daha iyi bir ülke.” (Bülent Somay, “Rönesans Ütopyaları”, Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ans., C. 8, s. 2635)

[49] Jean-William Lapierre, “Ideoloji Nedir?”, Ilimler ve Ideolojiler, Der.: Jean Onimus, çev.: Fahrettin Arslan, Umran Yay., Ankara, tarihsiz, s. 15.

[50] Karl Mannheim, “Ideoloji ve Ütopya” (parça), Sosyoloji Yazıları I, Der.: Ihsan Sezal, Ekin Kitabevi Yay., 3. Baskı, Bursa 1995, s. 142. Ezilenin yaşantısına isyanı, dramatik örneklerle doludur. Kuzey Amerika yerlileri arasında geçen yüzyılın sonlarında yayılan “hayalet dansı”, ezilmiş bir halkın umutsuzluğunun ve gerçeği yitirişinin ulaşabileceği sınırı gösteriyor. Kızılderililer, dans ederek, beyazların olmadığı eski güzel günlere, Manitunun özgür çayırlarına kavuşacakları inancındaydılar. Artık, gerçeklikle bir uyum tarzı olarak fiili direniş ve çatışma bitmiştir. Bütün ülkeye büyük bir hızla yayılan dans salgını, dans eden kızılderilileri gerçekten de bu dünyadan kurtarmıştır! Beyazlar, dans salgınının önünü katliam yaparak almışlardır.

Bir başka hazin örnek, yurtlarından koparılıp Küba’ya getirilen siyah köleler arasında yaşanmıştır. Köleler arasında, öldüklerinde Afrika’da yeniden dirilecekleri inancı yayılır. Bu inançla köleler, topluluklar halinde intihar etmeye başlarlar. Ancak efendiler, bu eylemi de kırmayı bilmişlerdir. İntihar edenlerin cesetleri parçalanır. Böylece, geride kalanlara, parçalanmış vücutların Afrika’da bir araya gelemeyeceği gösterilir!

[51] İdeoloji terimi burada, “insanın dünyaya entellektüel bir düzen verme ihtiyacının bir ürünü” olarak kullanılıyor. (Edward Shils’in tanımını aktaran Ufuk Uras, “Ideoloji Kuram(lar)ından geriye ne kaldı?”, Birikim, 31, Kasım 1991, s. 57) Bu bakımdan, ezilenler dünya algılarını, entellektüel nitelikte olmayan ve düzenleme ihtiyacı duymayan bir tarzda kuruyorlar. Atlhusser’in, “bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla aralarındaki hayali ilişkilerin ‘tasarımı’” olarak ideoloji kavramlaştırması, Mannheim’ın “ütopya”sını da kapsar. Ancak, bu çalışma boyunca, genel bir ideoloji anlayışından çok, ezen-ezilen ikiliğinin merkeze alındığı bir örnek olarak Mannheim’ın ayrımlaştırması esas alınacaktır.

[52] Metin Kayaoğlu, “Türkiye’de Teorik Düşünce Geleneği, Eylemlilik ve Halk Felsefesi”, Pir Sultan Abdal, 13, Ocak 1995, s. 23.

[53] J.-W. Lapierre, age, s. 15.

[54] Max Beer, Sosyalizmin ve Sosyal Mücadellerin Tarihi, Çev.: Galip Üstün, May Yay., Istanbul 1974, s. 33

[55] Beer, age, s. 130

[56] Nedim Gürsel, “Thomas Münzer, fieyh Bedrettin ve Nazım Hikmet”, Toplum ve Bilim, 4, Kış 1978, s. 4.

[57] Eric Hobsbawm, Sosyal İsyancılar, Çev.: Necati Doğru, Sarmal Yay., Istanbul 1995, Ikinci baskı, s. 43.

[58] Aktaran M. Löwy, “Orta Avrupa’da Yahudi Mesihçiliği ve...”, agy, s. 5.

[59] Marks, Engels, Lenin, Anarşizm ve Anarko-Sendikalizm, Çev. Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1979, s. 116.

[60] Max Weber, dinlerde dünyayı ret eğilimleriyle ilgilenmiştir. Ona göre, dünyayı reddi sınıfsal bir yaklaşımla anlayamayız. Weber, dünyayı ret eğilimlerini dünya-içi çilecilik ve mistisizm olarak ayırır. Weber, ezilenlerce üstlenilmeyen Protestanlığın etkin bir çilecilik olduğu düşüncesindedir. (Max Weber’in ilgili görüşleri için bak.: M. Weber, Sosyoloji Yazıları, Çev.: Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yay., 2. Baskı, Istanbul 1987’nin “Din” başlıklı bölümü ve özellikle “Dünyayı Reddeden Dinler ve Bunların Yönelişleri” başlıklı XIII. Kesimi)

Engels, bu bakımdan çileciliği, halk ve proleter çileciliği ile burjuva çileciliği olarak ayırır. İlk tür çilecilik, “ezik yaşamını onun için hâlâ katlanılabilir kılan [...] seyrek eğlencelerden vazgeçmek” olarak belirirken, burjuva çileciliğinin “tüm gizemi, burjuva tasarruf umudunda [yatmaktadır]”. (Engels, Köylüler Savaşı, age, s. 66)

Ezen-ezilen ilişkisini Hegel ve Nietzsche de işler.

[61] Weber, age, s. 294.

[62] Engels, age, s. 49.

[63] Bu çalışmada Çin ve Hint tarihleri ihmal edildi. Çin ve Hindistan’da ezenlerin ve ezilenlerin konumundan dinsel olan ya da olmayan ideolojilerin, yapılan ayrıma ters olmadığı genel bir gözlemle görülmekle birlikte, aykırılıklar, buradaki görüşleri revizyonu ya da derinleştirilmesini zorunlu kılacaktır.

[64] Temel ve ele alınmayan bir başka boyut var: Idealizm, gnostisizm, mistisizm, felsefenin hikemî ele alınışı ezenlerde de görülmüştür. Hatta, ezilenlere konumlarının teorisi ezenler tarafından sunulmuştur. Ezilenler, kendiliklerinden ya da ezenlerin “dışarıdan” müdahalesiyle hep, idealizm ve bağlı kavramları seçmişlerdir. Bu çalışmadaki esas dikkat, ezilenlerde neyin olmadığı ve ezenlerde neyin olduğu üzerinedir. Ezenler ve ezilenlerin ortak yanlarının öne çıkarılmasının; tarih felsefesinden kaçınmak ve Marksizmin ezilenler açısından (teorik ve politik) anlamı bakımından işlevli olmayacağı açık olsa gerektir.

[65] Tasavvuf, özellikle tarihteki dar anlamıyla alındığında bu ifadeler yeterli karşılığını bulur. Ulemanın tümünü mutasavvıf saymak anlamlı değildir. Felsefenin özellikle İslam tarihindeki hikemî anlaşılışı, Sünniliğe uygun düşen nakil-akıl ayrımına aykırıdır. Gazali bu konuda çok anlamlı bir örnektir. O, bütün mistik görünümüne rağmen, politik iktidarın kurucu ideolojisiyle Sünni tarafta yer alır. Mevlana, Sünni mutasavvıflardan kabul edilir. Fakat, o olsa olsa bir Sünni tasavvufçudur. Bu konuda bir değerlendirme şöyle: “Mevlana’nın Ibnül’l-Arabi gibi sufilerin anladığı manada bir ‘vahdet-i vücut’çu olmadığını belirtmekte fayda vardır. Tanrıyla bir olmak, onda ontolojik değil, daha çok psikolojik bir haldir. Dolayısıyla, dış dünyayı sadece bir hayal, bir vehm gibi görerek bu dünya için çalışmayı reddeden sufilerle aynı sınıfa girmez. [...] Mevlana, Ibnül’l Arabi gibi vahdet-i vücutçu sufilerin panteist nitelikli metafiziğinden de, Gazali gibi tasavvufu bir ahlak sistemi haline getirenlerden de ayrılır. ”(Beşir Ayvazoğlu, “Denizin Arkasındaki Okyanus: Mevlana”, Turkuaz, 3, Aralık 1993, s. 26) Mevlana, aynı zamanda iktidarın meşruiyetini peşinen kabul eden bir kimsedir.

[66] Tarihte, fiiîlik içinde kabul edilen ve devlet kurmuş akımlar oldu. Bunlar içinde Bâbek’in ve Karmatilerin devletlerinin eşitlikçi, komünist niteliği kabul edilir. Bu örneklerin niteliklerinin ayrıntılı incelemesi gerekmekle birlikte, Fatımî devletinden Iran Islâm Cumhuriyetine kadar “fiiî resmi doktrini”ne dayanarak kurulan çok sayıda devletin, yukarıdaki ayrım esas alınarak, “Sünniyen” niteliği kuşku götürmüyor.

[67] Aktaran Andrea M. Farsakh, “Sünnî Halifelikle fiiî Imamlığın Mukayesesi”, Islâmda Siyaset Düşüncesi (Derleme), Çev.: Kazım Güleçyüz, Insan Yay., Istanbul 1995, s. 133.

[68] Farsakh, agy, s. 111

[69] Farsakh, agy, s. 115, ve H. Corbin, age, s. 55 ve 113

[70] W.F. Madelung, “Oniki Imam fiiasında, Imamın Gaybet Zamanında Otorite”, Islâmda Siyaset Düşüncesi, age, s. 141

[71] Abidin Nesimi, Islâmiyetteki bu eğilime çok önem verir: “Heterodoks inanç sisteminin tipik siyasi eylem anlayışı Islâm aleminde Karmat’da, Bedrettin’de, Hıristiyanlıkta da Münzer’de belirgindir. Bu inanç kategorileri Ortadoğu’da öngörülen sublimasyona, sosyalizme geçiş programının etiğine elverişlidir.” (A. Nesimi, “Ortadoğu’da Bütünleşmenin Teorik Bazı Sorunları”, Doğa ve Bilim, 6, Mayıs-Haziran 1981, s. 69)

Nesimi, bu inancın teolojik yorumunu da yapar: “Kişi kendi eylemine aklı ve iradesi ile yön verir. Tanrı somutlaşmış, kişileşmiştir. Tanrı’ya ilişkin birçok görüş, pagan dönemi, özellikle Antik Yunan tanrı anlayışı ve ilkel komünal toplumun Dionysos kültüne paraleldir.” (s. 68)

[72] Aktaranlar Marks ve Engels; Anarşizm ve Anarko-Sendikalizm, age, s. 137.

[73] Halk hareketlerinde sınırsız bir yıkıcılık ve vahşet oldukça sık görülüyor. Hobsbawm, bunun birçok örneğini verir: “Bu, vahşi ve kurbanları arasında fark gözetmeyen bir misillemedir. Fakat aynı zamanda bütün umudunu yitiren zayıflar arasında dünyanın artık iyiye gitmeyeceği inancı yer ettiğinde ortaya çıkan, dünyayı harabeye çevirme tutkusudur.” (E. Hobsbawm, age, s. 53) Çetin Yetkin de bu eğilimin örneklerini verir. (Türk Halk Eylemleri ve Devrimler, Ümit Yay., 4. Baskı, Ankara 1996)

Öte yandan çeşitli araştırmacılar, futbol holiganizminin “işçi sınıfı gençlerinin sosyal ve kültürel durumlarındaki stresle ilişkili bir aktivite olduğu” görüşündeler. Keza, faşizmin, lumpen-proletarya saflarında “kitlesinin” bir temel ayağını bulduğu bilinir.

[74] Marks’tan aktaran, H. Mühlestein, age, s. 64-5. Karşılaştırın: K. Marks, 1844 Felsefe Yazıları, Çev.: Murat Belge, Payel Yay., Istanbul 1975, Ikinci basım, s. 100-1.

[75] Sosyal-demokrasi, işçi sınıfının kendini burjuvaziyle özdeşleştirme eğilimi olarak beliriyor. Kendi ham gerçeğinin üzerine burjuvazinin (ideolojisiyle, kültürüyle, felsefesiyle) tam gerçeğini oturtuyor. Kendi gerçeğini kaybediyor (ancak kapitalizmden nemalanıyor ve bu onun, gerçeğiyle kısmen gerçekçi bir ilişkiye girmesine imkân tanıyor). Gerçeklik karşısında burjuvazi gibi pozitif bir konum almaya çalışıyor. Kendi ideolojisini kuramıyor ve iktidar olamıyor, ama ... kurduğu ve ... olduğu sanısına kapılıyor. Dünyayla ilişkileri üzerine yeni tasarımı kendine bunu bir gerçek olarak yaşatıyor.

[76] Michael Löwy, “Marksizm ve Ütopik Görüş”, Birikim, 4, Ağustos 1989, s. 16.

[77] Türkiye’de Marksistler ve Marksizmden etkilenmiş sosyalistler arasında ütopyacılığın yerli tarihsel kaynaklara ait birtakım nedenleri var. (Bunu, başka bir bağlamda ele alan bir yazı: M. Kayaoğlu, “Türkiye’de Teorik Düşünce Geleneği, Eylemlilik ve Halk Felsefesi”, Pir Sultan Abdal, 13, Ocak 1995, ss. 21-26) Ancak, kaynağı her neyse, Türkiye’deki Marksizan literatür, ütopyacılık konusunda hayli zengin. Hatırlatmak için sadece iki örnek: “Günümüzde Marksistin ütopyacı, ütopyacı denmeye değecek kişinin de Marksist olması gerekli gibi görünüyor.” (Ertuğrul Kürkçü, “Ütopyacılıktan Marksizme, Marksizmden Ütopyacılığa”, Sosyalizm ve Top. Müc. Ans., C. 8, s. 2760) Diğer örnek, işçi sınıfı üzerine yazılarıyla tanınan Tülin Öngen’den: “Sosyalist kimliğin biçimlenmesi, birden fazla kökten beslenir. Ütopya, bilim, ideoloji ve siyasal mücadele, sosyalist özneyi biçimlendirirler ve devrimcileşme sürecini gerçekleştirirler. Ütopya sahibi olmak ile ütopik olmak arasındaki ince çizgi gözetilmek koşuluyla, ütopyanın ne felsefi, ne de siyasal bir değeri olmadığı söylenemez. Ütopya üretmek, yalnızca düşünsel ve soyut bir etkinlik olarak değil, aynı zamanda dış dünyayı dönüştürmenin ona karşı çıkmanın yollarını gösteren bir siyaset biçimi olarak da algılanabilir. Devrimci praksis, ütopyadan bilime ve bilimden pratiğe geçişin gerçekleşmesi olarak düşünülebilir. Çünkü ütopya ile bilim, devrimcileşme sürecinin en önemli katalizörleridir. Ütopya, aklın ve bilincin soyut olarak dünyayı yeniden kurmasıdır; gerçekte böyle bir etkinlik, özgürlüğün somutlaşmasıdır. Bilim ve felsefe de, entellektüel düzeyde dünyanın yeniden kurulmasıdır. Bu nedenle bilim ve felsefe, ancak hepsinden çok ütopya, zorunluluğu aşmanın, bilinci (özgürlüğü) gerçekliğe (zorunluluğa) egemen kılma çabasının en güçlü araçlarıdır. Bilincimizdeki gerilemeye, duygu ve düşüncelerimizdeki çölleşmeye karşı bir güvence oluşturan felsefe ve ütopya, devrimcileşme sürecinin bir anlamda seralarıdır.” (T. Öngen, “Sosyalist Kimliğin Oluşumu”, Yeni Marksizm ve Gelecek, 3, Yaz 1994, s. 105-6). Öngen, ütopyacı eğilimin yumuşak karnı niteliğinde sözler sarfediyor. Bu ifadelerdeki kavram, terim ve imge karmaşası; bilim, ideoloji, felsefe, siyaset ve —hele— ütopya arasındaki ilişkilerin metafizik çorbası öngen’in hanesine yazılacak asli ya da lafzi bir başarı ya da başarısızlık değil. Ütopyacı zihniyetin “teori” alanındaki görünümünün iyi bir örneğini sunuyor sadece Öngen.

[78] M. Löwy, “Marksizm ve Ütopik görüş”, age, s. 15.

[79] Yılmaz Sezer’in bu sayıdaki yazısı, barındırdığı gerilim ve belki çatışkılarla da, önemli bir adım niteliğinde.

[80] Tom Bottomore, “Marksizm ve Sosyoloji”, Çev. Mete Tunçay, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, age, s. 149.

[81] Bu tanımsal ifadeler doğrudan Ümit Hassan’dan alındı. Hassan, Arapça kökenli bu terime Ibn Haldun’un verdiği anlama, doğrudan bir terimsel karşılık vermekten titizlikle kaçınıyor. Ancak, Marks-Engels’in Alman Ideolojisi’nde kullandığı “kollektif eylem”e dikkat çekiyor. (Bak. Hassan, age, ss. 173-222, özellikle s. 176, 184-5, 196-7, 203, 205 ve 210)

[82] Weber, age, s. 288 ve 292-3’den cümle kuruluşları değiştirilerek alındı.

[83] Yazı boyunca Marksizmin ezilenlerle ilişkisinden çok “ilişkisizliği” işlendi. Bu, yazının varlığıyla ortaya konan borcun olsa olsa en çok yarısının ödendiği anlamına geliyor. Marksizmin “dışsallığı” vurgulanmalıydı. Artık ödev, dışsallık içinde ilişkinin kurulmasının gerekçelendirilmesidir.

 

Okunma 17299 defa

Son Ekledikleri: Metin Kayaoğlu

Apertura de cuenta bet365.es