logored

Geçmiş-Bugün-Gelecek Diyalektiğine Reddiye

Yazan

 

Metin Kayaoğlu

 

Giriş

 

Geçmiş-bugün-gelecek üçlüsü, tarihsel sürecin kesintisizliğine bir kesintidir. Böylece, tarihe, bilinç, eylem, bilim, ... enjekte edilir. Tarih artık eski tarih değildir. Katılanlarla terkibi zenginleştirilmiştir. Tarihin nedensel ve yasalı ilerleyişine, o yasayı kavrayan bilinç vasıtasıyla hız bile verilmiştir.

Bütün bunlar, baştan aşağı talihsiz yanlışlar, aykırılıklar, mantık hatalarıyla doludur. Temel argüman, şimdinin, tarihsel süreçle bir ilgisinin olmadığı; şimdi kapısından tarihsel süreç kulvarına girilemeyeceğidir. Şimdi’ye tanınan bu yer, geçmiş ve gelecek’i de artık eski halleriyle bırakmayacaktır. Bu yazı, Marksist yazında, düşünce ifadesinin bütünlüğünü dile getirmek için sarfedilen geçmiş-an-gelecek, dün-bugün-yarın bağlamını reddetmek amacını güdüyor.

Biz, özneler olarak her zaman bir şimdi içindeyiz, hep şimdileri yaşarız. Tarihin gerçek sürecinde ‘biz’ yok. O halde şimdideki biz ile süreçteki ‘biz’ arasında herhangi bir bağlantı yok. Bugünde ne yaparsak yapalım, sürece giremeyiz. Bugünün sonuçlarının sürece nasıl ‘yansıyacağı’nın test edilme yolu kategorik olarak yok. Ama biz yine de kendimizi, süreçteki ‘biz’le bağlantılı imgeleriz; bunun olmadığını ‘bilerek’ de böyle yaparız. Bizim hakimiyet alanımızın sınırı şimdide başlar şimdide biter; şimdinin bir süresi ve bir yayılımı varsa, -bu, öznesine göre değişir- biz bir süre ve bir yerde hakimiz demektir. (Ama eğer, şimdi, tanım gereği süre ve yayılımdan yoksunsa ne olacak?)

Kavram ve gerçeklik olarak zamanı, Marksizmin bütünlüğünü, ulaşılabilen bütün temel açılardan oluşturma sürecinin bir ucundan tutma gayesi taşıyanların, önceliklerini bu belirlemeye tabi tutarak oluşturdukları bir ilginin konusu olarak ele almak söz konusu... Durulan yer, ne dolaysızca Marksist metinlerin kendisinin içi, ne de Marksizm dışındaki teori dünyasının alanı. Zaman örneğinde, Marksizmin genel alanının, dışındaki ‘dünya’ ile ilişkilendiği sınır kapılarında konumlanmaya, ve Marksizme ait olması gereken ve gerekmeyen temalar belirlenmeye çalışıldı. Yapılan, bir ayırma işlemi olmak durumundadır. Bir başka ifadeyle, bu çalışmada, bir gerçeklik ve bir kavram olarak zamanın, bilim, felsefe ve politika ilişkilerinde ne tür bir ayırıcı ve birleştirici / bağlayıcı işleve sahip olduğu, ve epistemolojide ve ontolojide nasıl ve ne şekilde anlaşılması gerektiği üzerinde durulmaya gayret edilecektir. Zamana ilişkin felsefe tarihinde çizilen ayrımlarla, Marksizm çerçevesinde olmak üzere, yukarıda dile getirilen sınırlar içinde ilgilenilecektir. Bundan fazlası, elbette meslekten ilgililerin işidir.

I. Şimdinin / Bugünün Ötesine Geçmek

Tarihin bilgisinin (ister sadece bilimsel, ister felsefi ya da başka türden olsun) zamanı ve mekanı aşan en azından bir temel yönü olduğu konusunda genel bir oydaşmanın varlığı görülüyor.[1] Bu, zamanla bilginin ilişkileri sorununu canalıcı bir yere yerleştiriyor. Sorun, zamanın içinde olduğu aşikar olan (‘bedenen’ ölümlü) insan varlığının, bilgilenmesinin nasıl açıklanacağında düğümleniyor.

Zaman ve mekanıyla “varoluşa atılan” insan bireyleri bu kuyudan çıkabilir mi, şimdi şu andaki varlıklarını, bedenen olmasa da zihnen aşabilirler mi? İnsan, Mao’nun andığı bir Çin atasözünde olduğu gibi, gökyüzünü, dibinde olduğu kuyunun ağzı kadar sanan kurbağaya benzemekten kurtulabilir mi? İnsanı, gerçek şimdiki varoluşun mahpusluğundan, kendisince yaratılan bilgisi mi kurtaracak? İnsanlar tüm olarak, insan toplumları, zihni yetenekleriyle zaman ve mekanı aşabilir mi? Yoksa bu sadece, bilgiyi edinen insanlarla sınırlı bir “özgürlük” müdür? Tarihin bilgisi sadece bazı insanların bilişinde mi saklıdır?

Bu sorunları ele almak bakımından bir çıkış noktası Spinoza’nın önermelerinde bulunabilir: “Düşünce bir başka düşünce tarafından sınırlanır. Ama bir cisim düşünce tarafından sınırlanmaz, ne de bir düşünce cisim tarafından sınırlanır.”[2] Spinoza devam ediyor: “Bir töz bir başka töz tarafından üretilemez.”[3]

İlk elde ifade edilmelidir: Marx’ın bu konuda tutumu tereddütlüdür. Ta ilk yazılarında, -son yazılarına kadar izlenebilecek ve Roy Bhaskar’a göre, olgunluk dönemi çalışmalarında daha da belirginlik kazanacak bir yönelimle- Marx, Spinoza’da görülen ayırmayı uygulamış görünüyor, ama baştan beri tereddütlü olarak. Marx şöyle diyor: “Besbellidir ki eleştiri silahı silahların eleştirisinin yerini alamaz: maddi güç bir maddi güç tarafından alaşağı edilmelidir.” Buraya kadar Marx ile Spinoza aynı yerde duruyor. Ama Marx, sözlerini, iddiasını geri çekerek sürdürüyor: “... ancak teori de yığınlara nüfuz ettiğinde maddi güce dönüşür.” Böylece Marx Spinoza’dan ayrılıyor.

Marx, akışkanlığı sadece teoriden kanlı-canlı insanlara / kitlelere doğru görmüyor; onun, kanlı-canlı insanlardan teoriye yönelen bir akışkanlıktan da söz ettiği (bir yerde E. Balibar’ın dikkat çektiği[4] gibi, Felsefenin Sefaleti’nde), görülür: “İktisatçıların bir tek işlem biçimi vardır. Onlar için ancak iki tür kurum vardır, yapay ve doğal. Feodalizmin kurumları yapay kurumlar, burjuvazininkiler ise doğal kurumlardır. Bu durumlarıyla, kendileri gibi iki tür din kuran tanrıbilimcilere benziyorlar. Kendilerinin olmayan her din insan icadı, kendilerininki ise Tanrıdan çıkma. (...) Bundan ötürü bu ilişkiler, zamanın etkisinden bağımsız, doğal yasalardır. Bunlar, her zaman toplumu yönetmekle yükümlü ölümsüz yasalardır. İşte bundan ötürüdür ki, bir zamanlar var olan tarih, bundan böyle yoktur.”[5] Peki, bu kez Marx’ın kendisinin, ekonomistler karşısında, onların feodallere karşı konumunda olmadığını nereden bileceğiz? Marx, başkalarını eleştirirken güçlü görünüyor, ama kendini ortaya koyarken, eleştiri argümanını geri çekmiş gibi duruyor. Aynen Marx’ın teşbihinin tarihte de örnekleri var, ve eleştiren dini eleştirerek ortaya çıkan dinlerin varlığı da pekala söz konusu. Marx’ı tarihin dışına yerleştiren ve diğerlerini tarihsellikle eleştirmesine imkan veren teorik konum nedir? Bu soru, en azından, Marx’ın, muhataplarına uyguladığı akıl yürütmeyi, bu kez Marx’ın kendisine uygulamış olmak bakımından, meşrudur.

Eleştirel konumu sağlamak için bir an Marksizmin ‘dış’ına çıkılır ve düşünce tarihinde bu mesele üzerine kısa bir tur atılırsa, paralel bir temanın varlığı görülür. Elbette, düşünce tarihi ve özel olarak felsefede, herhangi bir konuda sınıflama aramanın tek bir yolu yok ve tutuma göre, almaşık sınıflandırma tarz ve türleri var.

Eğer doğruysa, ayrımın (burada Spinoza’nın eserinde temsil edilen) bir tarafı, tarihin bilgisinin, onun dışına çıkmadan mümkün olmadığını; (Hegel’de temsil edilen) diğer tarafı, tarihin içinde olmadan onun bilgisinin mümkün olmadığını ileri sürmektedir. Kant, Hegel tarafında ama katışıklı bir örnek oluyor.[6]

Stace, yukarıdaki ayrımı, idealizm ile materyalizmi bu ayrım temelinde tanımlayarak kabul ediyor ve pekiştiriyor: "Bilme ile varlığın özdeşliği aslında bütün idealizmin temel ilkesidir. Platon ve Aristoteles'in felsefeleri tamamen ona dayanır. Ama Yunanlılar bunu doğal bir şey sayarken, Hegel, felsefesinin bilinçli olarak formüllendirilmiş bir parçası yaptı."[7] "(Hegel'e göre) Maddecilik bilgi ile nesnenin tamamen ayrılması demektir ve bu da temel yanıltıdır."[8]

Ne sorunun, ne de muhatabın tekil olduğu, A. K. Kojeve örneği ve Spinoza hitabında görülüyor. Soran ve muhatap, şahıslarında birer teorik akımı, çizgiyi temsil ediyorlar.

"Parmenides ve Spinoza'ya göre, Kavram öncesiz-sonrasızlıktır. Zamanla ve zamansal olanla (zamanda yer alan varlıkla) Logos'un (bilimin, akılsallığın, Kavramın) hiçbir ilişkisi olamaz. (...) Kavramı öncesiz-sonrasızlıkla, Varlığı da bu şekilde tanımlanmış olan Kavramla özdeşleştiren Spinozacı sistemde insansal-tarihsel varoluşa yer yoktur."[9]

Spinoza’ya göre, kavramsal olan, zamanla ilgili değildir, zamanla ilgili düşünce imgeseldir. Kavramlar zorunlu olanı ve nedenseli açıklar, imgeler ise olumsal ve tarihsel niteliktedir. Biz ancak belirli bir düzeydeki şeyleri imgesel olarak ve gelip-geçicilikleri içinde kavrayabiliriz.: "(Tanrının) özünü oluşturabilecek anlak ve istenç bizim anlak [müdrike, intellect]ve istencimizden bütünüyle ayrı olmalıdır, ve bizimkileri addan başka hiçbir şeyde andıramaz; ya da aralarında göksel Köpek takımyıldızı ile havlayan bir hayvan olarak köpek arasındakinden daha öte bir benzerlik olamaz."[10] Gerçekliğin bengiliğinin (ezel-ebed, eternity) kavrandığı düzeyle şimdiki edimli varlığın kavrandığı düzeyi ayırmak gerekmektedir: "Anlık [zihin, mind] bedenin şimdiki edimsel varoluşunu kavradığı düzeye dek zaman yoluyla belirlenebilen süreyi kavrar, ve bu düzeye dek yalnızca şeyleri zaman ile ilişki içinde kavrama gücünü taşır. Ama bengilik süre yoluyla açıklanamaz. Öyleyse anlık bu düzeye dek şeyleri bengilik türü altında kavrama gücünü taşımaz; ama usun doğası şeyleri bengilik türü altında kavramak olduğuna göre, ve bedenin özünü bengilik türü altında kavramak anlığın doğasına ait olduğuna göre, ve bu iki şey dışında hiçbir şey anlığın özüne ait olmadığına göre, şeyleri bengilik türü altında kavramak için bu güç bedenin özünü bengilik türü altında kavramadığı sürece anlığın özüne ait değildir.”[11]

"Usun temelleri kavramlardır ki, her şeye ortak olan şeyleri açıklarlar, ve hiçbir tekil şeyin özünü açıklamazlar; dolayısıyla zaman ile herhangi bir ilişki olmaksızın ama belli bir bengilik türü altında kavranmalıdırlar."[12] Hasta yoktur, hastalık vardır. Spinoza burada bilim ile bilim-olmayanı kategorik terimlerle ayırıyor. Tekil şeyler, şu anda karşımızda vardır, ve us, bunlarla ilgilenmez. Biriciklik yoktur, ve biricikliğin yaşanması öznelerin zorunlu olarak ortaya çıkmış ve onları özne yapan imgelerine mahsustur.

"Kojeve'e göre Spinoza, (...) şu soruyu cevapsız bırakmaktadır: kendisi zaman-dışı, öncesiz-sonrasız olan (...) hakikati bilen, dile getiren (açımlayan) kimdir? Kojeve'e göre bu, belli bir zamanda yer alan bir varlık olarak Spinoza yani bir insan olamaz. Varlığın tümünü öncesiz-sonrasızlık görünüşü altında ancak bir tanrı kavrayabilir. Yani Ethica'yı ancak bir tanrı yazabilir.”[13]

Kojeve, bunun elbette mümkün olamayacağına kanaat getiriyor ve kendi düşüncesini ileri sürüyor: "Hakikat, felsefenin başlangıcında zorunlu ve evrensel olma özellikleriyle kendini diğerlerinden ayıran bilgi çeşidi olarak tanımlanmıştır. Zorunlu ve evrensel olmak, değişmez ve yadsınamaz olmak demektir. Oysa hakikat, değişmez olan, zamansal-olmayan, öncesiz-sonrasız olan bir bilgi olmakla birlikte, belli bir yerde ve belli bir zamanda bulunur ve ortaya çıkarılır. O halde kendisi zamansal olmayan, zamana bağlı olarak değişmeyen bir şey olarak hakikat kavramı daha ileri sürülür sürülmez, onun insanla ve dolayısıyla zamanla arasındaki ilişki sorunu da, kaçınılmaz olarak doğar."[14] Hakikat, mutlaka belirli bir zamanda ortaya çıkarılır. Bu, ampirisizmin güzel bir açınlamasıdır.

Stace, ayrımın halkalarına yenilerini ekliyor. Ona göre, Spinoza türü düşünce, nesnenin bilgisine ilişkin de belirli bir tutumu temsil ediyordu:

"Nesne, düşüncenin onu kavradığından farklıysa, o zaman özne ve nesne, bilme ve varlık, iki bağdaşmaz karşıt gerçekliktir, aralarında aşılmaz bir uçurum vardır. Nesne bilinemez. Bilgi mümkün değildir. Dolayısıyla biz, nesnenin aynen, düşüncenin onu kavradığı gibi olduğunu savunuyoruz. Bilme ve varlığın özdeşliği budur.

"Bilinemez kendinde-şey batıl inancını yıkmak, bilme ve varlık özdeşliği ilkesini koymak demektir. Varlık, bilinç için varlık anlamına gelir. Ve bilinç için olan varlık dışında bir varlık yoktur."[15]

Ya Kant, ya Hegel. Hegel’in mutlak bilgisi de Kant’ın öznel bilgisi de bilginin özne tarafından edinilebilen bir varlık olduğu konusunda ortaktır. Bilme ve varlık ile özne ve nesneyi paralel ikilikler olarak almayı reddetmek gerekiyor. Bilme (bilimsel bilgi) ile özneyi ilişkili görmek, bilginin öznel olduğunun kabulü; bilme ile varlığı ilişkili ve özdeş görmek, öznenin bilgisinin varlığın kendisi olduğunun kabulü anlamına gelir. Bu, zorunlu bir gidimli süreçtir. Nesneyi bizim bilebileceğimiz önermesi ile nesnenin bilinebileceği önermesi arasına kategorik (aşılmaz) bir çizgi çekilmeli ve çaba, bunun sistematize edilmesi üzerine yoğunlaştırılmalıdır.

Bu, şimdilik, temel nitelikte bir sorun olarak saptanabilir. Sorun, başta değindikten sonra, önemli ölçüde belirginleşmiş olmalıdır: Sorun, bilginin, (gerçek tarihsel) zamanın içinde mi, dışında mı olduğuna ilişkindir. Bu konuda, Kojeve tarafından, Hegel ve Kant bir yanda, Spinoza (ve Parmenides) diğer yanda değerlendirilmektedir. Hegel’e göre, "Tin zorunlu olarak zaman içinde gösterir kendini, zamanın katıksız kavramını ele geçirmedikçe, yani zamanı geçersiz kılmadıkça da zaman içinde gösterir kendini”[16]. Hegel’e göre, zamanı geçersiz kılmak mümkün olamaz ve bilgi, tarihin kendisi olarak somutluk kazanır. Kant, bu bağlamda, Kant ve Hegel’i aynı safta görenler tarafından Hegel’e nazaran, konunun tam ve kesin çözümünü ortaya koymaya yönelen, ama son sözünü henüz söyleyememiş bir aşamayı temsil etmektedir. Kant’ta, zihinsel bir faaliyet olarak bilimin ortaya çıkışı, Hegel’de olduğu gibi, salt-zaman(sal) değildir, ama zamansal olanla ilişki mutlak koşuldur:

"Kant'ta insan bilgisi içeriğini kendi dışından elde eder. Bir bilim yapmak için yalnızca düşünme edimi yeterli değildir, ayrıca bir de düşünülecek bir içeriğin mevcut olması gerekir. O halde Kavramın bir bilgi kurabilmesi için kendisinden başka bir şeye (görü) göndermesi, onunla birleşmesi gerekir. Kavramın kendi kendini düşünmesi, yine kendine göndermesi yani Parmenides - Spinozacı Varlık-Düşünce anlayışı, Kant'a göre, imkansızdır. Daha doğrusu, ancak entellektüel bir sezgiye sahip olan bir Tanrı için böyle bir anlayış söz konusu olabilirdi. Kojeve'e göre, bu görüş, Kant'ın Spinozacı anlayışa yönelttiği en büyük eleştiridir. Kant'ta insan bilgisi bir ilişkidir, kavramın kendisinden başka bir şeyle ilişkisidir. Bu başka olan şey, zamansal ve mekansaldır. Yani ampiriktir. O halde, bilgi öncesiz-sonrasız olanın (kavram) zamansal olanla ilişkisinin ürünüdür. Böylece Kant, insan bilgisinin zamanda yer almasının ve düşünce ediminin insana ait zihinsel bir edim olarak zamanda cereyan etmesinin mümkün ve tutarlı bir açıklamasını sunabilmektedir."[17]

Marksizm, bu ayrımın hangi tarafında yer almıştır, almalıdır? İşte bir yanıt: "Her şeyi tarihi olarak düşünmek, bu Marksizmdir işte."[18] Bu yanıtın, yukarıdaki ayrımın taraflarından hangisinin safında olduğu yeterince açık olsa gerektir. Marksizm içinde Hegel yankılanmaktadır. Hegel, her şeyi tarihsel olarak düşünmektedir.

"(Lukacs'a göre) Burjuva düşüncesinde özne-nesne, teori-pratik birliğini ilk ve son kez Hegel kurmuştur. Hegel'de özne, tarihin hem yaratıcısı hem de ürünüdür. Toplumsal-tarihsel gerçekliği anlamanın tek yolu da, öznenin tarihi kendi eylemi olarak görmesidir. Hegel tarihin öznesiyle nesnesini özdeş kılarak onun anlaşılır olmasını mümkün kılmıştır."[19] Lukacs ve Kojeve'in Hegel yorumu[20] tamamen örtüşüyor. Bu durumda, ya Lukacs epistemolojisine Marksizm içinde ya da dışında başka bir köken arayacak ve Kojeve ile Lukacs'ın Hegel yorumları arasındaki örtüşmenin nedenselliğini görmezden geleceğiz; ya da Althusser'in Hegel'e ilişkin, onun tarih felsefesinin antropolojik olmadığı yolundaki yorumunun geçersiz olduğunu kabul edeceğiz.[21]

Hegel’e (ve Kant’a) göre, Marx da sadece kendi zamanının bilgisine sahip olabilir. Lukacsyan Marksizm anlayışına göre, proletarya nezdinde Marksizm, içinde bulunduğu tarihin (anın) bilgisine sahip olarak ve sahip olduğu için geçmişin ve geleceğin, yani dolaysızca, şu an içinde olmadığı tarihin bilgisine de sahip olur. Bunun için, proletaryan sınıf konumu yeter nedendir. Lukacs, bu önermeyi, hiçbir zaman yalınkat bir şekilde ileri sürmemiştir; ona göre, proletaryan sınıf konumu, bir atfedilmiş bilinci içerir, bir atfedilmiş bilinçtir; yoksa, sınıfın ampirik verili üyeleri değil. Bu bakımdan, Lukacsyan yaklaşıma göre, Marksizmle atfedilmiş bilinçli haliyle işçi sınıfı özdeştir. Tarihin bilgisi süreci, sınıfın bilinci sürecinin kendisidir aynı zamanda. Proletaryanın bilinci, bugünün bilinci olarak, tarihin bilgisidir; geleceği ve geçmişi içerir. Bu bilinç, kendi tarihinin dışına çıktığı için değil, bilakis, kendi tarihinin bilinci olduğu için, öznesine tarihin bilgisini, şimdinin ötesinin bilgisini verir.

Althusser, Lukacsyan yaklaşımın Hegel’in epistemolojisinin, ‘Hiçbir şeyin kendi zamanının önünde gidemeyeceği’ formülü somutunda, Marksizmdeki yansıması olduğunu ileri sürer. Ve bu yaklaşımı şöyle eleştirir: "'Özsel kesit'e izin veren, bütünün belirlenimlerinin, konseptin o sıradaki (current, cari) özüyle bu mutlak ve türdeş birlikte-varlığıdır.(...) Ünlü Hegelci formülü, yani hiçbir şeyin kendi zamanının önünde gidemeyeceği şeklindeki ünlü formülü ilke olarak açıklayan budur. Her bilmenin mutlak ufkunu mevcut (present) oluşturur; zira her bilme, bütünün içsel ilkesinin bilinmesi bakımından varoluştan başka bir şey asla olamaz. Felsefe ne denli uzağa giderse gitsin, bu mutlak ufkun sınırlarını asla aşamaz. Hala o güne, bugüne ilişkindir; (...) yarın öz olarak ona yasaklanmıştır."[22]

Althusser, tarihi şimdiye indirgeyen bu yaklaşımı ‘Tarihselcilik’ olarak adlandırmıştır. Ona göre, tarihi çizgisel ve türdeş bir akış olarak görmek, şimdiki zamanın bilincinin tarih bilgisinin kendisi olarak görülmesine imkan verir. Çünkü, böylece, tarihin içinde bulunduğumuz anında onda açacağımız bir kesit, tarihin özünü bize verecektir.[23] Tarihselciliğe göre, nedensellik, “kendini her an, her şimdide ortaya koyan” bir niteliğe sahiptir.[24]

“Politik olarak doğru düşünmenin, tarihi olarak da doğru düşünmek olduğu”[25] formülasyonunda ifadesini bulan bu yaklaşımı Marksizmin verili bütünlüğü çerçevesinde nasıl konumlandırmalı?

Tarihi bilme’nin Marksist bir açıklamasını yapma konusunda ilerleyebilmek için, örneklerine bugün de bolca rastlanabilecek olan, ancak birçok yanlışı birlikte içeren ve belli bir düzeyde olduğu genel kabul gören bir metni, uzunluğuna rağmen, eleştiri nesnesi almak uygun görünüyor:

"'Bugünler', bize 'dünler'i eleştirecek bazı ölçütler verir, ama bu ölçütler, 'yarınlar'ın bize yönelttiği eleştiriler karşısında tamamen geçersiz kalacak mıdır? Yani eleştirimizin nesnelliği için, 'bugün'ün öznelliğinden daha sağlam bir ölçütümüz yok mu?

"Bizler, böyle bir ölçüte sahip olduğumuza inanıyoruz. Bu ölçütü veren de, Marx'ın kurduğu diyalektik maddeci yöntemdir. Marx, geçmişi burjuva toplumunun 'bugün'üyle görmedi, bununla yetinmedi. Burjuva toplumunun eleştirdiği 'dün'leri de, burjuva toplumunun 'bugün'ünü de birlikte içeren bir 'her gün'ü keşfetti. Bu keşfi yapmak için gerekli veriler artık burjuva toplumunda vardı, dolayısıyla Marx da bir ölçüde o 'bugün'den yola çıktı, ama bu veriler, burjuva toplumunda dolaysız olarak, burjuva toplumunun kendi-bilincinde-oluşunun dolaysız biçimiyle vardı, oysa Marx, burjuva toplumunun dolaysız ideolojisinin dışına çıkarak keşfini yaptı. (Bu), genel olarak toplumsal bütünün yapısı kavramıydı.

"(...) Böylece, toplumsal bütünün kendisinin bilimsel bilgisine varmakla, tarihi anlamak için çeşitli 'bugün'lerin, şimdiki zamanlar'ın kendi-bilincinde-oluşlarının göreceliğinden (rölativizminden) kurtulmuş ve nesnellik dünyasına girmiş oluyoruz."[26]

"Teorik bir tarih açıklaması bugünden, bütün gelişmelerin bugün varmış oldukları yerden başlıyor. Ama ideolojik bir tarih yorumu da, kendinden önce olanları 'kendine tırmanan basamaklar olarak' görüyor ve kendini de eleştiremediği için, 'bu biçimleri her zaman tek-yanlı' kavrıyor. Dolayısıyla, teorik tarih açıklamasının da, ideolojik tarih açıklamasının da biçimsel benzerlikleri var. Şu halde, ikisi arasındaki ayrımın ölçütü ne olmalıdır? Marx, (...) açıkça belirtiyor: 'Eleştiri', 'ancak çok ender ve çok özgül koşullar altında kendini eleştirebildiği için ... bu eski biçimleri her zaman tek-yanlı kavrar'. Demek ki, 'bugün', yani gelişmelerin vardıkları olgunluk aşaması, ideolojik tarih açıklaması gibi, teorik tarih açıklamasını da bir ölçüde belirler. 'Bugün'ün bakışımıza tamamen egemen olmasını önlemek için, 'bugün'e karşı eleştirel olmamız gerekir."[27]

Bu görüşleri, şu ifadelerle dile getirmek yanlış olmayacaktır: Biz Marksistler, nesnel eleştiriler yapabiliriz. Burjuva toplumu imkan verdi, bilgi tarihe bağlıdır. Marx da, onu eleştirecek yöntemi buldu. Marx, burjuva toplumunun bugününü aştı. Toplumsal bütünün bilimsel bilgisine varmamız sayesinde biz Marksistler, öznellik dünyasından nesnellik dünyasına girebildik. Bilimsel tarih açıklaması, öznel nitelikli ideolojiler gibi bugünden yola çıkar, fakat nesnel olmasına rağmen, bugün bilimi bir ölçüde de olsa belirler. Bilim, biraz tarihseldir.

Bu pasajda dile getirilen görüşler, birbirinin varlığını yadsıyan, yatay ve dikey birçok önerme içeriyor. Ortaya bir karışık kafa çıkıyor. Görüşleri sadeleştirmek için basit bir önerinin hayata geçirilmesi yeterli olacak: Bilgi ile gerçek kategorik olarak ayrılsın, ve özne, ortadan çekilsin. Bu türden bir önerinin sonuçları ne olacaktır? Althusser’in, ontolojik düzleme ilişkin, ama öznesiz bir tarihsel süreci anlatırken yaptığı bir ayrımlaştırma, bu konuda ‘imgesel’ bir fikir vermelidir:

"Kimsenin akıllı davranmadığı monarşide, o halde akıl nereden gelmektedir? Aklı olmayan, ama bilmeden istemeden onu üreten soylulardan. Yani, monarşi, siyasal aklı, sanki özel kişilerin akıl dışılıklarının sonucuymuş gibi üretmektedir."[28] Özneciliğin tutarlı reddi, varlık ile düşünceyi, epistemoloji ile ontolojiyi, gerçek nesne ile bilgi nesnesini, gerçek zaman ile kavramsal zamanı ayırmayı gerektirir.

Ontolojik düzlemde, düşünce, tarihseldir, tarihsel gelişmelere bağlıdır. Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’ndeki -daha sonra da birçok yerde yinelediği- ünlü ifadesiyle, “Yaşamı belirleyen bilinç değildir, ama bilinci belirleyen yaşamdır.” Bu düzlemde, her türlü soyutlama, her türlü yüksek düşünce, zamanının düşüncesi olmaktan çıkamaz. Hegel'in dediği gibi, ontolojik düzlemde, şeyler zamanının ötesine geçemez. Ontolojik düzlemde 'bilgi', özneye bağlıdır, özne ne ölçüde ve nereye kadar nesnel olabilirse, 'bilgi'nin bilimselliği o ölçüde ve oraya kadardır. Ama epistemolojik düzlemde -burada özne'den söz etmek kategorik olarak söz konusu değildir ve bu noktada belki Spinoza'dan farklılık söz konusudur-, kavramlar artık gündemdedir ve epistemolojik düzlemde, düşünce zamana bağlı değildir. Burada tarihselciliğin tezleri geçerli değildir. Ontolojik düzlemde, şeyleri biz, özneler olarak 'kavrarız'; ama epistemolojik düzlemde, gerçeklik, edimsel (aktüel) olmayan bir tarzda, farklı tür bir gerçeklik olarak, kavranır. Burada, bir özne etkinliği yoktur. Nesnel olarak, gelişme, bu şekilde seyreder. Varlık, beden, ontolojik düzlemde, varoluş türü olarak 'kavranır'; ama varlık, epistemolojik düzlemde, varlık türü, bengilik türü olarak kavranır.

Ontolojik düzlemdeyken, geleceği öncelemek hiçbir şekilde söz konusu olamaz. Her şey, tarihinin tutsağıdır. Ama epistemolojik düzlemde, tarih-aşırılık vardır. Hiçbir özne, kafasını bu düzleme uzatamaz. Biz insan bireyleri, bilimsel bilgiye erişemeyiz. Bizim zihnimiz ancak birtakım imgelerle yüklüdür ve bilimsel kavramların yerini imgeler doldurur. Ontolojik düzlemde, her şey sınıfsaldır. Bilimin, ‘bilim kurumları’ ve ‘bilim insanları’yla ‘temsil edildiği’ bu düzlemde, bilimden, onun kendini belirli bir zaman ve mekanda göstermesinden söz edilemez. Bilim, bilim kalarak, hiçbir gerçek yer ve zamanda kendini göstermez. Bu düzlemde özneler, şeyleri bilimsel olarak elbette bilemez, bilgi yerine geçen imgelerle hareket ederler.

"Bütünlüğün varoluşunu, Hegelci şimdinin çağdaşlığı içinde düşünmek olanaksızdır."[29] Olanaklı olsaydı, bilimle politika özdeş olurdu. Öyleyse şimdi, parçalı, göreli, tarihsel(ci)dir. Bütünü, şimdide düşünmenin imkanlı olduğunu söylemek, ontolojinin epistemolojiyi içerdiğini söylemektir. Şimdi, bütünü düşünmemize yetiyorsa, bu, her şeyin bizim şimdiki konumumuza bağlı olduğunu ileri sürmek demektir. Mesela, proletaryanın sınıf konumu, onu, gerçeklikle nesnel bir ilişkiye götüren, tarihin gerçeğini anlayan, yabancılaşmadan koruyan bir niteliğe sahiptir. Bunun, anlaşılacağı üzere, hangi özne olduğu pek önemli değildir, özne ister Lukacs'ın proletaryası, ister Hegel'in Tini olsun...

Politik olarak ‘doğru düşünmek’, tarihi olarak doğru düşünmeyi kendiliğinden gerektirmez ve getirmez.

II. Şimdi ve Şimdicilik

Şimdiye karşı şimdicilik

Eğer bir ontolojik zaman aranıyorsa, bu, içinde bulunulan anın kendisidir. Ama içinde bulunulan an, bir zaman birimi değildir. O, zaman olarak ölçüldüğünde artık o an olmayan, o an olarak varolduğunda zaman olarak varolmayan bir gerçektir. Dün-bugün-yarın diyalektiğini yıkmanın en dolaysız, bir anlamda belki en politik yolu, aradaki dolayım öğesini, bugün’ü çekmektir. Bu yapılabilirse, koca binanın kendi içinde göçeceği kabul edilmelidir. Üçlünün dağıtılmasının, şimdiciliğin en güçlü argümanını, tarihi, geçmişi ve geleceği, şimdi dolayımıyla ele geçirmenin olanağını, şimdinin, geçmişi ve geleceği öncelemesini de, ileri sürülmesi imkansız bir önerme durumuna getireceği umulur. Şimdinin ontolojik varlığının kabulü, şimdiciliğin kendiliğinden avdet etmesi anlamına gelmemelidir. Şimdi’de, şimdi’nin fiili/edimsel/burada-ve-şimdi varlığında, hiçbir epistemolojik ilkenin geçerli olması gerekmeyen bir yaklaşım kurmanın materyalizmin bu alanda bekası için zorunlu olduğu düşünülmektedir.

Şimdi, ontolojik bir gerçekliktir, şimdicilik ise, epistemolojik bir ilkedir ve zaman sürecini şimdilerden oluşan bir dizi olarak değerlendiren bir yaklaşıma bu ad verilmektedir. Şimdicilik, bir başka anlatımla, epistemolojinin ontolojik şimdiye indirgenmesi olarak beliren bir epistemolojidir. Böylece, epistemolojinin ve ontolojik tarihsel sürecin (ampirik) şimdiye tabi kılınması olarak ampirisizmin her çeşidinin şimdicilik içinde mütalaa edilmesi mümkün olmaktadır. Şimdiciliğin teorik bakımdan olgun ifadelerine kavuşması ve Althusser’in nitelemesiyle, “kurgusal ampirisizm”[30] formu altında belirginleşmesinin Hegel’in eserinde mümkün olduğu görülmektedir.

Bu konuda da Hegel’in ön planda olduğu gözlenmektedir. Hegel, ünlü ‘uzlaş(tır)ma’ kategorisiyle şimdicilik tartışmasını yönetmektedir. Şimdiye atfedilen olağanüstü, hatta büyülü rol ve işlev, ideolojik alanda anlaşılır olmakla birlikte, esas olarak bir tür antropolojik praksise vurgu yapan eğilimlerde görülmektedir. Şimdiye ilişkin (dinsel ya da laik, teist ya da ateist) her tür teorik kutsallaştırma girişiminin kategorik reddinin materyalist tez açısından zorunlu olduğu ileri sürülecektir. Zira, devrimci özneyi şimdinin çıplak varlığıyla mümkün mertebe dolaysızca karşı karşıya getirmek, ya da daha hakiki bir ifadeyle, bu kez şimdinin büyüsüz olduğu ön-ilkesiyle hareket etmenin politik bakımdan, politik devrimci öznenin eyleminin sonucu ve eylemi öznenin yaşaması bakımından daha işlevli olduğu kabul edilmektedir.

Şimdiciliğin temelini dinamitlemede en önemli işlevi, şimdi’nin / an’ın / bugün’ün[31] tarihsel sürecin, bir unsuru, parçası olarak ele almayı reddetmek görecektir. An’ın, bölünemeyen en küçük zaman birimi olarak kabul edilmesi, ve şimdiki-an’ın (genellikle an’dan, şimdiki-an kastedilir) önceki-şimdiki-andan sonraki-şimdiki-ana giden tarihin düğüm noktası, biz insan öznelerin bilincimizi uygulayacağımız yegane aralık, zaman kosmosuna kendimiz olarak girebildiğimiz yegane kapı olduğu anlayışına zorunlu olarak yol açıyor.

Şimdicilik, şimdi’nin dolaysız gerçekliğini, yani materyalist ilkenin kendini belki en rahat ifade edebileceği alandaki hakimiyet girişimini de yıkmaya yönelen, bir felsefi yaklaşımdır.  

Lenin, Felsefe Defterleri’nde bir tartışmayı aktarır: “ ‘Uçan ok durgunluk halindedir.’ Ve Aristoteles’in cevabı: ‘zamanın ‘şimdi’lerden oluştuğunu’ kabul etmekten ileri geliyor yanılgı.’ “[32] Cevap, şimdi’nin zaman olmadığını ifade ediyor. Aristoteles’e göre, “ ‘An’ zamanın hiçbir parçası değil, devinimin kesintisi de değil; nasıl ki nokta, çizginin parçası değil; çünkü çizginin parçaları / çizginin bölünmesiyle elde edilen / iki çizgidir”.[33] "Aristoteles'e göre, (...) 'şimdi' gerçek anlamıyla 'zaman' değildir, ancak içinde bulunduğumuz 'an' zaman içinde biricik gerçektir."[34]

Şimdiki an/zamanla, geçmiş ve gelecek (zamanlar) arasındaki ilişkisizliği, Augustinus şöyle anlatıyor: “Şu iki zaman, -geçmiş ve gelecek- geçmiş artık olmadığına göre, gelecek de henüz olmadığına göre, ne biçimde vardır? Yine şimdiki zaman eğer hep şimdi olsaydı, geçmişte kaybolmasaydı, artık ‘zaman’ olmazdı, bengilik olurdu. O halde, ‘şimdi’nin ‘ne zaman’ olması için geçmişte kaybolması gerekiyorsa, hangi anlamda ona ‘vardır’ diyebiliriz? Mademki varolmasının nedeni varolmayı birakması oluyor, bu durumda varolmamaya gittikçe ‘zaman’ olduğunu söylememiz doğru oluyor.”[35]

Hegel, an’ın zamana ilişkin niteliği hakkında farklı düşünüyor. "Hegel için şimdiki oluş zamanın kendi özüdür."[36] Althusser, Hegel’in, zamanın gerçekliğini anda bulmasını şöyle eleştirir: "(Hegel'e göre) tarihsel varoluşun yapısı öyledir ki, bütünün tüm öğeleri bir ve aynı zamanda, bir ve aynı şimdide, her zaman birlikte varolurlar ve bu yüzden de birbirleriyle, bir ve aynı şimdi içinde çağdaştırlar. Bu anlayışa göre, Hegelci toplumsal bütünlüğün tarihi varoluşunun yapısı benim 'özsel kesit' diye adlandırmayı önerdiğim bir şeye imkan verir; yani, akli bir işlemle tarihi zamanın herhangi bir anında dikey bir kesit açarsınız ve şimdide açılan bu kesite baktığınızda, bütünün öğelerinin hepsinin birbirleriyle dolaysız bir ilişki içinde olduğunu, içsel özlerini dolaysız olarak yansıtan bir ilişki içinde olduklarını görürsünüz."[37]

Hegel’in, geçmiş ve geleceği şimdide birleştiren yaklaşımı, elbette Hegel’le sınırlı olmadığından, öncesinde de eleştiriye uğramıştır. Eleştiri sahiplerine göre, Hegelyan zaman anlayışı, günlük sağduyunun teorisidir. Sağduyunun bireyinin imgeleminde cereyan eden bir gelişmeyi Hegelyan düşünce, kategorik ifadelerine kavuşturmuştur. Spinoza, zamanın geleneksel uğrakları denilen geçmiş-şimdi-geleceğin birleşik ve bağlantılı anlayışının imgeleme özgü bir yanılgı olduğunu belirtir. Ona göre, insan imgeleminde, geçmiş ve geleceği şimdide yaşar[38] ve Hegel, bu imgeyi teori katına çıkarır: Zaman, Kavramın şimdideki ampirik varoluşudur. İmge sadece şimdiye aittir, o halde, her şey şimdide olarak imgelenir.

Hegel’in şimdiyi önemsemesi, Marksizmin tarihinden ele alındığında, ikili bir sonuca sahip oluyor. Sonuçlardan biri, şimdicilik olarak tecelli edenidir; diğer sonucu, şimdinin ontolojik gerçeğinin devrimci özne tarafından teslim edilmesi oluşturuyor.

Şu halde, “Düşünceye doğrudan doğruya verilmiş biricik gerçeklik, (olan) An’ın gerçekliği(ni)”[39], "Gerçek tarihi şimdiki zaman, konjonktürün şimdiki zamanı”nı (Althusser)[40], şimdiciliğin karşısında nasıl ortaya koymak gerekmektedir? Şimdiciliğin bu derecede sahiplendiği şimdiki-anın ontolojisi, şimdiciliğin tezlerine karşı nasıl ‘savunulabilir’? (Althusser’e göre, şimdinin ontolojisi geleceğe ilişkin bilimsel bilgiyi engeller.[41])

Geçmiş ve geleceği şimdi’yle birleştirmek. İşte bu, şimdi’yi epistemolojik anlamaktır. Epistemolojik yansıması, düzeyi, olmayan tek gerçeklik şimdidir. Ama bu, materyalist tezi zor durumda bırakır. Evet, materyalizm burada, kendi iddiası uğruna kendini bitirir.

Praksis ve şimdicilik / Bir praksis materyalizmi mümkün mü?

Şimdiciliğin politikası erekselcidir. (Şimdide) politika, şimdicilik tarafından felsefeye (ya da bilime) boğduruluyor. Marx’ın olgunluk dönemi yazılarında, şimdide politika üzerine özgül önermelere rastlamak zor. Ancak Marx, gençlik yıllarında kaleme aldığı yazılarda ve Komünist Manifesto’da, bir şimdi-politikası olarak anlaşılabilecek önermeler getiriyor. Marx’ın bu yazılardaki epistemolojisinin Hegelci şimdicilikle nerede ayrıldığı ve nerede birleştiği, ve bunun sonuçlarına götürülmesi üzerine bir çalışmadan çok, burada, şimdi’nin epistemolojik ve ontolojik konumuna ilişkin bir ayrımın çizgisini belirlemek, burada önem kazanmaktadır. Ayrım çizgisini, epistemolojik olanla olmayan arasında çekmek gerekiyor: Şimdiye, şimdinin kendinde varoluşu dışında hiçbir şeyin giydirilmemesi. Gerçekliği şimdiliği, canlılığı içinde ‘ele almayı’ dahi reddeden bir materyalizm.

Balibar, Marx’taki şimdinin politikasını saptıyor: "Kafalarında sürekli olarak geçmişin anlamını evirip çeviren Moses Hess ve öteki 'genç Hegelciler', tarih felsefesinin rakipleri ve kurulu düzeni yorumlayan hukuk felsefecileri bir eylem felsefesi önermişlerdi. (Feuerbach'a gelince, o da geleceğin felsefesi için bir manifesto yayımlamıştı.) Marx'ın temelde dediği şudur: eylem şimdiki zamanda 'davranıyor' olmak zorundadır ve yorumlanmış ya da önceden verilmiş olmamalıdır. Bu durumda da felsefe yerini terk etmek zorundadır. Yerine geçecek olan devrimci hareket ve gerekliliğe uygun düşen bir 'eylem felsefesi' de değildir; eylemin bizatihi kendisidir, sözsüzdür."[42]

" Olmak zorunda olan eylem halinde (in der Tat) olandır da; ve yalnızca olmak zorunluluğunun, oluş eylemi olmaksızın hiçbir gerçekliği yoktur."[43] Hegel’i kendi sözleriyle çok güçlü ifade eden bir cümle. Hegel, burada, tarihsel sürecin determinizmiyle ansal gerçeğin politik eylemi arasında bir kısa devre gerçekleştiriyor. Hegel, ‘mandallama yapıyor’. Hegel’in, olanın haklılığı formülasyonunu nasıl ele almak gerekiyor? Eğer, yukarıda aktarılan söz bağlamında bir ele alış söz konusu olacaksa, iki tür Hegelyan politik anlayış türetilebilir. Bir: Zorunluğun bugünkü eyleme öncelliği. Bu durumda politikaya yer kalmaz. Zira, determinizmin demir yumruğu, bugünün üzerinden de bir silindir gibi geçer: Muhafazakarlık. İki: Bugünkü eylemin zorunluğa öncelliği. Yani, zorunluğun içinde bulunulan anda gerçekleştirilen öznenin eylemi olarak anlaşılması.[44] Bu, praksis felsefesinin kendisidir. Sol komünistlerin yatkın olduğu çekilmeci Hegelyanizm budur: Süper devrimcilik, devrimin güncelliği, (hatta Lukacs’ın teilaktion / kısmi eylemler anlayışı[45]) gibi terim ve yaklaşımlar bu anlayışın ürünüdür. Hatta, epistemolojik olarak, ama sadece bu kadar, ikinci yorumun sol sapma olarak uçvermesiyle Bernstein’ın “Nihai amaç hiçbir şey, hareket her şeydir” şiarı arasında herhangi bir farktan bahsetmek mümkün değildir. Öznel idealizmin tipik bir görünümü olan bu yaklaşımın anlaşılmasında, sondan başa gitmek, örneğin Lukacs’a gelmek ve Hegel’in yorumcularının hangisinin haklı olduğuna oradan karar vermek önemlidir. Örneğin, Gülnur Savran’a göre, Lukacs, "Marx'ın, nesnelliğin, gerçekliğin aynı zamanda faaliyet olarak da kavranması gerektiğine ilişkin sözünü, gerçekliğin praksisten ibaret olduğu biçiminde yorumluyor".[46] Bu bağlamda, şimdicilik bu olsa gerek. Şimdicilik, şimdinin ontolojisini, epistemolojik düzey bir yana, tarihsel sürecin ontolojik varlığına da ikame ediyor. Bilimin de, politikanın da, felsefenin de ontoloji olarak belleyeceği yegane varlık, şimdinin / mevcudun ontolojisi. Böyle olunca, bilim, felsefe ve politikanın ayrılması da anlamını ve gereğini yitirecektir. Ancak, şimdiciliğin ontolojisinin tek formu olmayacağı da öngörülebilir. Bütünün şimdideki zamandaş varlığı, gene de bir ileri duruma işaret ediyor; zira, bütünün ampirik varlığının, öznenin eyleminin kendisi olduğu anlayışı, şimdiciliğin asıl arazisi sayılabilir. Gerçek gerçeğin verili anında, kendi eylemini tek gerçek bellemenin sonucu... Eğer Hegel’i Lukacs’ın verdiği ‘perspektif’ten değerlendirmeye kalkarsak, kuşkusuz, öznel idealist bir Hegel’den başkası görülemeyecektir. Bu Hegel’le Marksizm alanında bulunan güçlü bir çizgi arasında bağlantılar kurmak da elbette pek zor olmayacaktır. Ama eğer Hegel, Lenin’in yaptığı türden, nesnel ve daha ileri bir moment olarak mutlak idealist bir bağlamda değerlendirilecek olursa, böyle bir Hegel’in, zorunlu olarak, birinci yorumu izleyeceğini ileri sürmek ihtiyatsızlık olmayacaktır. Bu Hegel, zorunlu olarak, devrimci değil, muhafazakar ve gerçekçidir. Bu Hegel’i değerlendirme konusunda Engels’in olabildiğince ‘laik’, Lukacs’ın ise oldukça özdeşleştirmeci, onu, neredeyse devrimci bir teorinin kurucusu yapacak olan çabalarının her ikisi de, devrimciliğin ancak bilimin ve zorunluğun reddiyle mümkün olacağı yolundaki anlayışa meydan verdiklerinden reddedilmek durumundadır.

Ancak her halükarda, Hegel’in tarihsel süreçle an arasında gerçek, ontolojik bir bağ kurduğu ve bunu epistemolojisinin temeli yaptığı kesin gibidir. Hegel’in öznel idealist görünen bir yaklaşımı, tarihsel süreç ile an arasında bir bağlantısızlığın kabul edilmesi durumunda, anda eylemin ‘teorileştirilmesi’ bakımından oldukça yol açıcı olabilecektir. Keza, Hegel’in olanın haklılığı yaklaşımının materyalist tezin gücünü ortaya koymak bakımından oldukça işlevli olabileceği de söz konusu edilmektedir.

III. Determinizm ve Erekselcilik

Ereksellik, belirleme ve öznelliğin, genel olarak çelişkili bir birlik oluşturduğu görülüyor. Genellikle, sözel olarak üçüne bir arada tesadüf edilmez. Ereksellik ile belirleme ve ereksellik ile öznellik birlikte anılır. Determinizmin, erekselcilik ve öznecilikle birlikte olmadığı, bu ikisiyle herhangi bir kavramsal / kategorik çift oluşturmadığı bir teorik platform oluşturulabilir mi?

Spinoza’nın teorisinin, ikisi birbirini gerektiren bir kuruluşla, ereksiz ve öznesiz oluşuna ilişkin bir görüşü şöyle aktarılıyor: "Bloch'a göre, Spinozacılık bize, (...) içinde erekselliğe ve yine aynı nedenle, öznelliğe herhangi bir yer bulunmayan bir evren imgesi sunmaktadır. Spinozacılığın, sonsuzluk görünüşü altında verdiği bu kristal-dünya imgesinde, zaman 'sanki dünyanın zorunluluğunda, öncesiz-sonrasız bir öğle vaktinde' duraklamış gibidir." [47]

Genel olarak determinizmin erekselcilikle birlikte anılmasının nedeni,. özneci teoridir. Biz özneler, tarihin zorunlu yönünü bilebiliriz ve böylece ona gideceği yön konusunda müdahale edebiliriz: "Tarih bilimi, bize yarını kurmak için gereklidir. Çünkü, paradoksal bir söyleyişle, yarını istediğimiz gibi kuramayız. Yarını, ancak tarihi determinizmin yapıları içinde istediğimiz yönde etkileriz."[48] Determinizmin erekselciliği, aslında epistemolojik olarak determinizme aykırı, onu ilga eden bir önermedir Erekselcilik, determineye egemen bir özneyi varsayar. Bu da, ya tutarlı olunursa, mutlak tarihselcilik demektir, ya da tutarsız olunursa, toplumsal varlığın çifte ontolojisi demektir: Toplumsal varlığın bazı alanları özgür eyleme izin verir, bazıları vermez, ve kendi tarihsel zamanını izler. Tek ontoloji, öznenin kategorik reddi ve epistemolojik düzeyin varlığının kabulü, determinizmi, erekselci ve özneci olmayan bir tarzda ifade edebilmeye imkan verir.

Tarihe müdahale edilebileceği tezi, zorunlu olarak öznecidir ve aynı anlama gelmek üzere, indeterministtir.[49] Özneciliği ya mutlaktır ya da tarihsel / görelidir. Mutlak öznecidir: Doğanın da öznel olduğunu ileri sürer. Tarihsel öznecidir: Öznenin sadece toplumsal gerçekte -tamamen ya da kısmen- varolduğunu savunur. Bununla bağlantılı (ama olumsal değil zorunlu bir bağlantı) olarak öznecilik, toplumsal gerçeğin doğasal gerçekten kategorik olarak farklı olduğunu ileri sürer. Bu yaklaşım, geçmiş-bugün-gelecek diyalektiğini, ‘ayaküstü’ ya da ‘başüstü’, ama mutlaka işletir. Diyalektik, ya gelecek-bugün-geçmiş olarak kurulur, ya da geleneksel tarzda ... Ama her halde, diyalektiğin anahtar momenti[50], şimdidir. Birbirine bağlı bir yaklaşımlar manzumesi olarak bu, zamanı, onunla özdeş bir öznenin özbilinci olarak kavrar. Zamanın Hegel tarafından, şimdi bakımından tanımlanmasının, zamanın, kavramın şimdideki ampirik varoluşu olarak tanımlanmasının nedeni budur. Tarihe bir müdahale olanağının kabul edilmesi, şimdiyi zorunlu olarak öne çıkarıyor. Çünkü özne, şimdidedir. Şimdide olmayan bir özne kabulüne sahip olanların ya özneciliği ya da şimdiciliği tutarsızdır. Tersi de geçerli. Şimdinin tarihi zaman içinde kabul edilmesi, tarihi zamanı biz’e göre, özneye göre tanımlamak demektir. Tarihi zamanın fiili ampirik varlığının fiili ampirik öznelerle iç içe ya da öznelerin karşısında olduğu anlatılmış olmaktadır: Özne; işte tarih karşında, müdahale etsene!

Tarihin bilgisinin -bu, geleceğin bilgisi demek oluyor-, şimdideki ampirik özneler tarafından edinilebileceğinin kabulü, öznenin erekselci olmasını zorunlu kılacaktır. Esasen, tarihin bilgisine erişmek mümkünse, erekselci olmamak için hiçbir neden olamaz. Bu bakımdan, Hegel’e dönük eleştiriler, eğer o, bir özneci ise, yersizdir. Görülen, Hegel’in, özneci olduğu zaman erekselci[51], tarihe herhangi bir erek öngörmediği zaman öznesiz[52] olarak değerlendirildiğidir. Hegel konusunda, iki ana ayrı yolun tutturulmuş olduğu görülüyor.

İnsanın rolünün, olgunluk dönemi yazılarında da varlığını korumuş olduğu Marx’ın kendisi de determinizmle özneciliğin ve erekselciliğin çelişkili birliğinden musdariptir. O, bir yandan tarihin demir yasalarından bahsederken, diğer yandan geleceği öngörmenin ayrıcalıklarını vurgulamayı, dikkate değer bir zayıflama görülse de, bir tema olarak korumuştur.

Marx Kapital’de (I. Cilt) geleceğin öncelenmesini ve bunun nasıl ‘insana özgü’ olduğunu değerlendiriyor: “Biz emeği münhasıran insana ait olduğu şekil içinde düşünüyoruz. Örümcek, dokumacının çalışmasını andıran faaliyetlerde bulunur; arı, petek hücrelerini yaparken birçok mimarı utandırır. Ama en kötü mimarı arıların en iyisinden, daha işin başında ayırdeden bir şey vardır: Mimar yapıyı gerçekte kurmadan önce, imgesel olarak kurar. Emek sürecinin sonucunda, bu sürecin zaten işçinin tasavvurunda, yani önceden düşünce halinde olan sonuç ortaya çıkar.” Burada, tarihi amaçları doğrultusunda yapan insan anlatılıyor. Fakat Marx, Kapital’in Almanca birinci baskısına yazdığı önsözde (1867) herhangi bir özne açısından ancak kader diye nitelenebilecek ilerlemeyi, “yasaların kaçınılmaz sonuçlara doğru katı bir zorunlukla işleyişi”ni vurguluyor: “Sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke, daha az gelişmiş olan ülkeye ancak kendi geleceğinin imgesini gösterir.”

Marx’ın, determinizme inandığı için erekselci ve özneci olan çatışkılı durumunu çözüme kavuşturmak hemen söz konusu edilemez. Ancak onun, bilişsel olarak, (temelde, eserine rağmen bir biliş), “Hegel’in tersine, tarihin akışına öznelerin etki edebileceğine inandığı”[53] yolundaki Marksistler arasında da oldukça yaygın yoruma her zaman karşı çıkmadığı kabul edilmelidir. Yukarıdaki kıyas yerindeyse, (Spinoza ve) Hegel, Marx’a karşı materyalisttir. O halde, bu noktadan sonra, Spinoza ile Hegel arasında bir ayrım yapmak ve onu, yeniden Marx’la ve Marksizmle kıyaslamaya tabi tutmak mümkün mü? Hegel, şimdide tarihin bütünlüğünün bulunduğunu varsaymaktaydı (bu, onu özneci yapmaya yeter nedendir), oysa Spinoza, tarihin zaman-dışı bütünlüğünün, şimdide yer alan özneye ancak imge yoluyla ‘zuhur edebileceği’ni, dolayısıyla, şimdide Tanrısal (veya Töze ait) hiçbir şeyin olmadığını, zira Tanrısal olanın, şimdinin olumsal niteliğiyle uyuşmaz karakterde olduğunu belirliyordu. Yukarıda aktarılan yoruma göre Hegel, öznesiz, ama erekselci ve determinist bir tarih görüşüne sahiptir. Hegel’in devrimci niyetleri elbette yoktur. Marx ise, Hegel’in yaklaşımına ek olarak, devrimci niyetlere de sahip. Ama, şimdi ile süreci ayıran bir kategorizasyon belirgin değil. Bunun doğal sonucu, çatışkılı bir Marx olmaktadır.

Ek: Komünizmin gerçekliğinin niteliği

Tarih bilimi açısından, kapitalizmle komünizm arasında zamansal / zaman-kavramsal / epistemolojik bir statü farkı yoktur. Kapitalizm ne kadar gerçekse komünizm de o kadar gerçektir. Kapitalizmin ontolojik bir gerçek olması ve komünizmin olmaması, tarihsel zaman kavramının içeriği açısından dışsal birer etkendir. Geri döndürülemez zaman anlayışını bu bakımdan, epistemolojik ve ontolojik anlamanın konusu yapmak gerekiyor. Marksizmin bilimsel verileri ışığında, komünizm kavramsal zaman içindedir. Komünizm olmuştur, ve artık geri döndürülemez. Artık feodalizmin ve komünizmin geçmiş(te olmuş) ve gelecek(te olacak) gibi nosyonlarla anılması anlamsız olmaktadır. Kavramsal zamanda ‘önce’ ve ‘sonra’[54] yoktur. Ancak, bu, komünizmin ontolojik bir gerçek olduğu (ve olacağı) anlamına gelmez. Tarih biliminin kavramsalı sadece bir tür nedensellikler zincirini izlemektedir. Oysa ontolojik varlık, kosmosun tüm nedenselliklerinin etkisi altındadır. Tarih biliminin verisi, bu gerçek ışığında, farklı nedensellikler zincirinin çarpışması[55] olmazsa, komünizmin ontolojik geleceğini muştular. İdeolojik imgelem için geçmiş, izleriyle, kanıtlarıyla olmuştur; gelecek hayaldedir, zorunlu olarak ütopiktir. Bilim için, sınıfların ve meta üretiminin olmadığı bir toplum söz konusudur; imgelem için bunun adı özgürlükler dünyasıdır. Tarih, bir epistemolojik kategori olarak, öncesiz ve sonrasız kesintisiz süreci içindedir ve imgelemin, ‘geçmiş’ ve ‘gelecek’ nosyonlarıyla andığı şeyleri kapsar.

IV. Kendinde-Zaman ve Kavramsal Zaman

Zamanın epistemolojik yeri ve statüsü konusunda, genel olarak, epistemolojinin diğer kategorilerindeki ayrımları besleyen bir ayrımın izini sürmek mümkün görünüyor. Her bir ayrım, zincirleme ve çapraz reaksiyonlarla diğerini besliyor; sonuçta, temel argümanlarında farklılaşmış sistematik çizgiler beliriyor. Gerçekle düşünceyi, özneyle nesneyi, bilimle felsefeyi, epistemolojiyle ontolojiyi, ... ayırmayanların genel bir eğilim olarak, kavram ile zamanı, bir anlamda eşdeyişle, gerçek tarih ile kavramsal tarihi de ayırmadıkları görülmektedir. Zaman olarak ‘sonlu’ ile kavram olarak ‘sonsuz’ özdeşleştirilmektedir. Özdeşleşmeciler, bağlantı arayışında olanlar, idealizmin ‘doğal’ bir hareketiyle, şeyin kendisini kavramında öldürürler. Bu durumda, materyalist ilke bakımından, zamanın kavramını ayırmak, zamanın kendinde-varlığını tanımanın zorunlu sonucu olmaktadır.

Kavramla zamanı özdeşleştirmenin ‘bedeli’nin oldukça ağır olduğu söylenebilir: Birer ontolojik gerçek olarak toplum ile doğayı, burjuvazi ile proletaryayı, sanki aynı zamanda bir tek ontolojinin ancak bilimsel faaliyet tarafından dikotomik ayrımlara tabi tutulabilecek parçaları değil de farklı epistemolojilermişçesine, ayırmak. Kavramla zamanın özdeşleştiği yer de farklılaşabiliyor. (Örneğin, Hegel’in, bu özdeşliği sadece toplumsal gerçekte bulduğu, doğanın tarihinin ve zamanının olmadığını belirlediği saptanır.)

Felsefe tarihini bir de zaman kategorisi üzerinden tasnif eden ve tüm bir felsefe tarihinin, zaman ile kavramın nasıl ilişkilendirildiğine bakılarak bir ayrıma tabi tutulabileceğini[56] ileri süren Kojeve’in; Parmenides ve Spinoza’yı, zaman ile kavramı birbirinden ayıran, Kant ve zirvedeki örnek olarak Hegel’i de bu iki kategoriyi özdeşleştiren örneklerin başlıcaları olarak kabul ettiği daha önce de belirtilmişti. Özel ayrımlar saklı kalmak koşuluyla, felsefede, kavramla zamanı şu ya da bu form ve tarzda özdeşleştiren tutumu idealist, ayıran tutumu materyalist olarak nitelemenin uygunluğu öne çıkmaktadır.

Ayrımın, materyalistik olan tarafı, Spinoza’nın bir önermesinden gidilirse, farklı tözlerin bir arada olamayacağını ileri sürer. Bu bakımdan, tarihin kendisi ile kavramını değil, tarihin kavramı ile zamanın kavramını bağlantılandıran bir yaklaşım savunulur.[57] Düşünce ile düşünce, eylem ile eylem ve gerçek ile gerçek eşleştirilir ve karşılaştırılır.

Ayrımın idealistik tarafı, bir örneğini şu anlatımda bulur: "Kojeve, (...) zamanla kavramı özdeşleştirme, zamanı kavramın buradaki-varlığı olarak tanımlama yoluyla felsefe ile tarihi uzlaştıran ilk filozof olarak Hegel'in bu konuda gerçekleştirmiş olduğu devrimin anlamını ortaya koyma çabasını güder. (...) Kojeve'e göre, (...) İnsanı anlamak zamanı anlamayı, tarihi anlamayı gerektirir. Hegel öncesi filozoflarin hiçbiri bunu başaramamış ve felsefeleri, bu nedenle, özü bakımından bir teoloji olmaktan kurtulamamıştır. Kojeve'e göre, bütün felsefe sistemleri ya bir teoloji ya da bir antropolojidir." [58] Teolojinin, ampirik bir iddiada bulunamayacağı tanrısından, antropolojinin, her gün karşımızda gördüklerimizde ve kendimizde ampirik karşılığını bulduğu tanrısına göre, tanrısızlığa geçmek kolaydır. Tanrı, zamandışı olmak zorunda. Buradan, epistemolojik düzlemin konumu çıkarsanabilir mi? Evet, imgesel olarak, nesnel ya da mutlak idealizmdeki Tanrı kategorisi ile epistemolojik düzlem bir ve aynı şeyler olarak değerlendirilebilir.[59] Öte yandan, eğer zaman Hegel'inki gibi alınmak durumundaysa, felsefe ve düşünce tarihinde başka türlü ele alışlara pek tesadüf edilmediği bildiriliyor, Hegel'in bilim, epistemoloji, toplum ve tarihe ilişkin anlayışlarının bir yeni versiyonuyla karşı karşıyayız demektir; ve burada da barikatları oluşturmanın vaktinin işareti önem kazanmaktadır.

Kojeve, Hegel’in tarih ile doğayı epistemolojik bakımdan ayırmasına ilişkin bir tanıt olarak Hegel’in sözünü aktarır: "Doğa Uzam'dır, oysa Zaman, Tarih'tir.”[60] Zaman, tarihe ve insana özgüdür ve gelecek bugünden öncedir. Doğada ya zaman yoktur, ya da eğer varsa, doğanın zamanında geleceğin öncelenmesi sözkonusu değildir.[61]

Hegel’in kavramla tarihi özdeşleştirmesinin tarihsel olarak Hıristiyanlığın "Sonluyla sonsuzu, 'Tanrısal olanla dünyasal olanı' İsa imgesinde uzlaştırması”yla[62] bağlantısı kurulmaktadır.[63] Bu, gerçeğin rasyonel olması ve tarih felsefesinin şimdi’de doruğa ulaşmasının bir başka ifadesidir.

Bu benzetme, ilişkinin ne anlama geldiğini güzelce ve anlamaya dönük somutlukta betimliyor. Ama, Hegel’in (belki Hıristiyanlığın da) uzlaşma düşüncesini, bir edinim konusu yapmak için, bu sorunsalda değil, ontolojik düzlemin ve epistemolojik düzlemin kendi içlerindeki çelişki ya da karşıtlıklara ilişkin değerlendirmek gereklidir. Mesela, bu sayede gerçekle uzlaşmadan politika yapılamayacağı ilkesini ifade etmenin uygun bir aracı bulunmuş oldu. Uzlaşmayı, Hegel’in yaptığı türden, tarih felsefesinin, yani tarihle kavramın uzlaşması olarak, ana ilkesi değil, Spinoza’nin deyişiyle “farklı tözler” arasında bir uzlaşma değil de aynı tözdeki ‘dikotomik’ bölümler için değerlendirmek gerekir.

 

 

 

Althusser’in zaman tanımı

"Hegelci tarih teorileri zamanı kavramın varoluş tarzı olarak görürler. Böylece, onlara göre, tarihi imkanlar bütünlüğünün, içerisinde kendini aştığı tek ve çizgisel bir zaman vardır. Tarihi bir 'olaylar' kronolojisi gibi gören ampirik teoriler de aynı zaman kavramını kabul ederler. O zaman bu basit ve tek-çizgili zaman 'olaylar' (kısa-vadeli fenomenler) ve 'yapılar' (uzun-vadeli fenomenler) olarak ikiye ayrılabilir ya da evrimci bir anlayışla, kendisiyle çağdaş 'üretim tarzları'na ayrılarak dönemleştirilebilir; bu üretim tarzının statik ya da 'senkronik' analizi zaman içinde bir başka üretim tarzına gelişmenin dinamiğini ya da 'diyakronisini' verir. İşte bu dinamik ya da diyakroniye de tarih denir. Oysa Althusser'e göre, toplumsal formasyonların içerisinde açıldığı basit ve tek-çizgili bir zaman yoktur. Toplumsal formasyonun her düzeyi ve her düzeydeki her öğe değişik bir zamansallığa sahiptir ve toplumsal bütün de bu zamansallıklar arasındaki yerinden çıkmaların eklemlenişinden meydana gelir. Bu yüzden, yapının kendisiyle zamandaşlığını ya da özsel kesiti yapılandırmak asla olanaklı değildir. Tarihsel zaman daima karmaşık ve çok-çizgilidir. Toplumsal formasyonun senkronisi (kendisiyle zamandaş hali denen hal), yapısının kavramından ibarettir. Dolayısıyla, hem 'statik' hem de 'dinamik' öğelerini içerir. Artsürem terimi ancak geçiş evresi kavramına uygulanabilir. Tarihin kendisi bir zamansallık değildir; belli bir bilimin, tarihsel maddeciliğin nesnesini tasarımlayan bir epistemolojik kategoridir." (Althusser, Kapital'i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, İstanbul 1995, Belge Yay. / Althusser, "Marksist Tarih Anlayışı", Çev.: Murat Belge, Birikim, S. 3, Mayıs 1975, s. 291 / s. 14)

 

 

Ek: Karakaş’ın Kaşları Kara mı Olmalı?

Jale Karakaş, “‘Eleştiri Silahı’ ve ‘Silahların Eleştirisi’ / Marksizmde Ayrımlar”[64] başlıklı yazımı, esas olarak içerdiği zaman anlayışı bağlamında, kapsamlı bir eleştiriyle yanıtladı.[65] Aşağıda, Karakaş’ın eleştirilerine, pasajlar halinde, karşılık vermeye çalışılıyor.

1. "Yazı, 'Marksist ve materyalist kalınarak Kant'tan ne alınabilir?' sorusunu soruyor sanki kendine."(s. 33)

Karşılık: Yok!

2. " 'Bilim, ancak "öz"ü çözümleyebilir.' Peki bu 'öz' nedir? (...) Eğer bu öz, yalnız bilgi nesnesine özgü ise, ki öyle görünüyor, gerçek nesne yalnızca 'biçim' midir? Gerçek nesne bir biçim ise ve herhangi bir özü yoksa, bilgi nesnesinin özü nasıl bir özdür?" (s. 34) "Burada önemli olan nokta; Kant'ın, öz olarak bilinemeyen bir numen ve kendinde şey olarak düşünülebilen bir numen'den söz etmesidir. Bu tür bir dile getirme olanağı, gerçek nesne için söz konusu edilebilir mi?" (s. 35)

Karşılık: Gerçek nesne numen, bilgi nesnesi fenomen mi olmalı? Öz, bilgi nesnesindedir. Gerçek nesne, ne ise odur; ne(i)s(e)ne'dir.[66] Bilim, bir bilgi üretir; bu bilgi bilimin bildiği bir nesneye aittir; bilim ancak "kendi yaptığını bilebilir". Bu anlamda, öz, bilgi nesnesindedir. Neyin özü? Gerçek nesnenin mi? Hayır ve evet! Bilimin bilgisi, insan-öznelere, gerçek nesne hakkında bir bilgi vermez; onun hakkında, öznelere, imgesel nitelikte, bir fikir verir. Bir başka açıdan, özneler, bilgi alamaz, bilimin öznelere (bilimsel bilgiyi) vermesi kadar, öznelerin (bilimsel bilgiyi) almasının da kategorik olarak tanınmaması gerekir. Buradaki materyalist tutumun şöyle belirlenmesi önerilmektedir: Bilimin, öznelerin, kategorik olarak kendilerine bağlı olmayan, kendi iradeleriyle bağlantısız olarak, girdikleri zorunlu süreçler sonucu, açığa çıkan bilgiler nesneldir ve gerçekliği sağın olarak yansıtır; bu anlamda öz, gerçek nesnenin özüdür. Bilimin elinden, "gerçeğin kendisi"nden aldığı (gerçeğin) bilgiyi almak, ancak gerçek öznelere nasip olabilir. Materyalizm, gerçek öznelerin mümkün olmadığını ileri sürer. Böyle bir süreç açısından, özneye göre, gerçek nesne biçimdir; özneye göre, öz, kendi öz-bilincidir. İdealizmin gücü de buradadır. Bu durumda, gerçek nesne, özne açısından, öz olarak bilinemeyen, ancak hakkında imgesel düşünceler üretilebilen bir numendir; ve aksi özneciliktir.

3."En önemli ve zor olanı ise, bilimsel verilerle de bütünleşebilen teorik yaklaşımlar geliştirebilmek." (s.37)

Karşılık: Karakaş’ın bütünleşilmesini istediği bilimsel veriler, kendisinin sıklıkla yaptığı üzere, popüler bilim elkitaplarındaki ‘bilimsel veriler’se, bilimsel idealist olmanın bir mahzuru yok.

4. " 'Gerçek'le 'bilgi'nin birebir çakışmaması kabulünden yola çıkan Kayaoğlu'nun yazısı, idealizme açık kapı bırakıyor. An ve sürecin ayrılmasının ya da zamana ilişkin sorunun doğurduğu sonuçlardan birisi, idealizme açılan bu kapı. Çünkü bu ayrım, kaçınılmaz bir biçimde, 'bilimsel bilgi'nin tek bilgi olduğu düşüncesine götürüyor yazıyı. Bu da, yazıda sözü edildiği anlamda bir idesiz idealizm değil ama, tersinden bir 'bilimsel idealizm' yönelimi. Bilgisel alanda izi sürülen epistemolojik ilkeyle aranan, Kant'ta olduğu gibi 'saf akl'ın sınırları değil, 'saf bilim'in sınırları." (s. 38)

Karşılık: Karakaş’ın yöntemi gayet basit: Bilgiyi özneden ayırırsanız idealist olursunuz.

Bu momentte zorunlu soru şu oluyor: Peki, bilgiyi özneye bağlı kılarsanız ne oluyorsunuz?

Bilimsel bilginin tek bilgi olduğu düşüncesinin gerekçesi, gerçeğin, onun 'özü'ne dair bilginin özneler tarafından edinilmesinin mümkün olup olmadığına ilişkin meselede aranmalıdır. Bilimsel veya değil, eğer bilgi özne tarafından edinilebiliyorsa, yani bir özne, zihnindeki süreçleri ayrıştırabiliyor ve bilgi olanla olmayanı, öznel olanla olmayanı ayırabiliyorsa, ve özne, nesnel bilgisini nesneye uygulayabiliyorsa, -eğer bilgiyi edinebiliyorsa, onu uygulayabilmesini kabul etmekte bir sakınca olmasa gerek- karşımızda, bir özne değil, bir Özne vardır; ve o, bilimin şahsında cisimlendiği bir üstün yaratıktır. Bu üstün yaratığın, ayakları altında dolaşan basit yaratıklara egemen olması elbette gerekir... Karakaş'ın, en başta, böyle bir gerçek özneye (hayatta!) dayanamayacağını biliyorum ve onunla etkileşimin en uygun yolunun bu noktadan başlayabileceğine inanıyorum. Ne dersiniz Karakaş, böyle bir öznenin etik gibi sorunları da olmayacaktır değil mi?

5. "Yazının belki tek ciddi çelişkisini de bu noktada yakalıyoruz. 'Tarih biliminin nesnesi "dün" ve "yarın"dır; politika "bugün"de gerçekleşen bir eyleyiştir. "Bugün", bu nitelemeyle, bilimin ilgisine kapalıdır.' Ama, bugün (ya da şimdi, an) bu nitelemeye rağmen, 'teori'ye tamamen kapalı bir birim de değildir. Çünkü yazı, bir teorik-politikanın olanağını varsayıyor. Bu olanak da epistemolojik düzeyde söz konusu elbette." (s. 38-9)

Karşılık: Aslında, dün ve yarın da birer uygunsuz adlandırma, imgesel niteleme oluyor. Dün ve yarın, ancak bugünün de yer aldığı üçlüde anlamlı olabilir. Üçlünün bir unsurunun eksikliği, diğer her bir unsurunun varlık nedenini ortadan kaldıran bir etken işlevi görüyor. Bilim teorisi bilimin kendisi olmadığı gibi, politika teorisi de politikanın kendisi değil, ve politika teorisinin, teorik-politikanın kendisi olduğu anlamına gelebilecek bir ifadeden de her zaman kaçınmaya çalıştım. Eğilimim, politikanın bir felsefesi olmaya dönük her girişimin reddedilmesi yolundadır. Ancak, teorik-politikanın, genel olarak teori alanında konumlandığını ve bu alanda pratiği temsil ettiğini kabul ediyorum. Hatırlanacağı üzere, Althusser, geç dönem yazılarında, teoride pratiğin temsilini felsefeye vermişti.

6. "Asıl niteliği 'gerçek nesne' olmak olan politikanın, teorisi nasıl kurulacaktır? Teorik-politika düşüncesi, 'bilimsel bilgi'nin dışında bir 'bilgi' türünü varsaymak zorunda. Çelişki de burada zaten. Yoksa, politikanın teorisi de bilim sayılır, yapılan ayrım ve kesin ilişkisizlik de kendi üzerine çöküp bilim ve politikayı bir ve aynı şey yapar. Teorik-politika bilimsel bilginin dışında bir bilgi türü olacaksa, yazıda sözü edilen ontolojik zaman sorununun dışında, ontolojik bir gerçeklik olan şimdi'nin epistemolojik düzeyde yapılaştırılması sorunu ortaya çıkar. Bu sorun da 'ilişki' sorununu zorunlu olarak içerir. Böyle bir yapılaştırmanın başarılması halinde, teorik-politikanın bilgisel olarak önünün açılması yanında; yazıda karanlıkta kalan, ontolojik ve epistemolojik materyalizmin tezlerinin bilgisel ne'liği gibi, diğer sorunlar da çözülebilir." (s. 39)

Karşılık: Karakaş’ın aksine, teori ile bilim hiçbir zaman özdeşleştirilmiyor. Hatta, politika bilimi ile teorik-politikanın ayrı şeyler olduğu da vurgulanda. Dolayısıyla, teorik sıfatı kullanıldığı için, teorik-politikanın bilimsel bilgi dışında bir bilgi türünün varsayılması üzerinden yapılaştırılacağı düşüncesi, en azından, benim varsayımlarım çerçevesinde geçersiz kabul edilmelidir. Buna bağlı olarak, teorik-politika teori alanındadır; ama politikanın teorisi, evet bilim sayılmalıdır. Ontolojik bir gerçeklik olan şimdi'nin epistemolojik düzeyde yapılaştırılması sorunu... Şimdi, zaten bu haliyle ve benim verili yaklaşımım çerçevesinde, epistemolojik düzeyde temsil edilmektedir; ama içeriksiz bir şekilde, gerçeksiz bir şekilde; zaten materyalist ilke gereği zorunlu olarak böyle olmalıdır. Şimdi'nin temsili, teorik-politika aracılığıyla söz konusudur; ama öte yandan, o, Marksist felsefi yazında, pratik kategorisiyle de, epistemolojik düzeyde temsil edilmektedir. Fakat, buradaki problem şudur: Epistemolojik düzeyde temsil edilmesi, varlığının kabulüne aykırı olan şimdinin, materyalizmin sonuşmaz bir problemi olarak sürekli bir çıbanbaşı niteliğinde olduğu söylenebilir.

7. " 'Bilgi'den söz edildiğinde 'zaman'dan söz etmemek ve 'zaman'dan söz edildiğinde 'bilgi'den söz etmemek imkansız. 'Zaman'sa tüm ilişkililiklerin odaklandığı düğüm noktası. Üstelik, hem fiziğin hem felsefenin gösterdiği, 'zaman' denen bu şey, özellikle epistemolojik düzeyde istenildiği gibi şekillendirilebilir. Ancak bu şekillendirmenin metafizik olması istenmiyorsa, ontolojik düzeyle bağlantıları da kurulmak zorunda. Evet, 'zaman' tüm ilişkililiklerin odaklandığı düğüm noktası..." (s. 45)

Karşılık: Karakaş, bilgi ile zamanın ilişkilerine ilişkin sözleriyle meseleyi zaten peşinen kapatıyor. Bilgi ile zamanın, yani gerçek ile bir kavramın ilişkilendirilmesi ve giderek özdeşleştirilmesi bir epistemolojinin göbeğindeki nitelikken, kalkıp başka bir epistemolojik tezin dile getirilmesi çabasını, idealizme düşmekle tehdit etmek, hiç de ‘demokratik’ bir düşünce tutumu değil.

Epistemolojik düzeyin metafizik olmaması için, bilimsel idealizme saplanılmaması için, illa ontolojik düzeyle ilişkilendirme gerektiği ısrarla yineleniyor. Hakkaniyetsiz davranılıyor. Çünkü, bu epistemoloji, kendi kuruluşunu bilgi nesnesiyle gerçek nesne arasında kabul edilmiş bir epistemolojik uçurum üzerinde tesis ediyor. Bu yapılıyor, ve buna bakılmaksızın, sen deniyor, epistemoloji olarak iddiandan vazgeçmek zorundasın, benim epistemolojik kosmosuma girmezsen, bir değerin kalmaz. Ama, bu iddianın problemi, kendi epistemolojik kosmosuna giren bir başka epistemolojinin de hiçbir zaman bir değerinin olmayacağı... Her tür felsefi önermede olduğu gibi, bunda da, karşıtına hayat hakkı tanımayan bir yan var; ve dolayısıyla, bu önerme, muhatabıyla 'demokratik' bir ilişkiye giremez. Bilgi ile zamanın Karakaş'ın kurduğu türden ilişkisi, bilgi ile zamanın ele alınışına ilişkin bir epistemolojiye aittir.

8. "Yazıda sözü edilen an ve süreç ayrımı, açıkça dile getirildiği gibi, bilim-politika ilişkisizliğini vurgulamak için yapılıyor. Bu noktada da zaman sorunu ortaya çıkıyor. 'Şimdi'nin, konjonktürel gerçeğin ontolojik niteliğiyle (...), tarihsel sürecin ontolojik niteliğinin nasıl bir anlamanın konusu yapılacağı, bu çalışmanın aşamadığı, önüne gelip durduğu bir sorunsaldır.' Bu sorun, aynı zamanda felsefenin esaslı sorunlarından biri. Çünkü sorun, sağduyunun kabul ettiği, akıp giden tek bir zaman düşüncesini tartışmaya açıyor. Bunun da ötesinde, sorunun çözümlenişine ilişkin her yönelim epistemolojik ve ontolojik alanda da sonuçlar doğuruyor." (s. 37)

Karşılık: Şimdinin ontolojik niteliğiyle, tarihsel sürecin ontolojik niteliğinin ayrım ve ilişkileri konusunda, şimdilik, farklı ve ilerleme olduğu düşünülen bir şeyler söyleme durumu söz konusu... Şimdinin ontolojisi, bilime hiçbir zaman konu olmaz. Oysa gerçek, hemen burada, şu anda karşıda olan şimdinin ontolojisidir. Bilim için, tarihsel sürecin ontolojisi kabul edilir. Bu ne demektir? Bilim, tarihsel sürecin bir dış gerçek, kendinde gerçek olduğunu kabul eder. Bilimin bakışından, 'geçmiş' nosyonuyla andığımız, yani yaşanmış olduğu konusunda hiçbir kuşkuya yer bırakmadığımız nesne türüyle, 'gelecek' nosyonuyla andığımız, yani yaşanmamış oluşu, olmadığı konusunda hiçbir kuşkumuzun olmadığı nesne türü arasında bir fark yoktur; ve bilim bu nesne türüyle/türleriyle ilgilidir, bilim, 'şimdi' diye andığımız ‘düzlem’in nesne türüyle herhangi bir ilişkiye giremez. Bu türdeki nesneyle sadece tek bir ilişki mümkündür: pratik. Bu da, hiçbir 'soyut' işleme gerek duymayan ve hiçbir şekilde 'soyut' olmayan bir ilişki türüdür; daha doğrusu ilişki de değildir, onunla herhangi bir ilişki, zaten o olmak demektir. Bu durumda, şunu dile getirmek mümkündür: Şimdinin ontolojisi Gerçek Ontolojidir, kendinde ontolojidir. Sürecin ontolojisi, epistemolojide bir ontolojidir. Burada yapılması gereken de, bu ikinci tür ontolojinin felsefenin sömürü alanına girmemesine çalışmaktır. Peki, bu durumda, zaman var mıdır? Kendinde bir değişme, bir hareket var mıdır? Elbette ve kuşkusuz. Ama bunu imgeleyen insan özneyle, bilen bilim arasında bir fark vardır. Karakaş'ın da söylediği gibi, sağduyunun, zamanın akıp gittiğine ilişkin bir sorunu yoktur.

9. "Kant, numen-fenomen ayrımıyla ilgili olarak, 'inanca bir yer sağlamak amacıyla bilgiyi yıkmak zorunda kaldım' diyor. Şu anda Kayaoğlu'nun da bulunduğu yer burası: 'Politikaya bir yer sağlamak amacıyla bilgiyi yıkmak zorunda olmak.' Kant, yıktığı bu bilgiyi, doğal mekanizmin bilgisinin dışında bir bilgi olanağını (metafizik bilgiyi) varsayarak farklı bir formda da olsa, yeniden kurdu. Kayaoğlu'nun 'yıktığı bilgi'yle neler yapacağını ise, bekleyip göreceğiz." (s. 47)

Karşılık: Karakaş'ın son cümlesi böyle, ama, materyalizm açısından zorunlu görülen düzeyler ayrımı uğrağından geriye dönmenin değil, gidimli bir ilerlemenin zorunlu olduğunu kabul ediyorum. Bilim ile politikanın, birbirinin yerini ele geçirmeye çalışan rakipler olmadığını da... Teorik-politika, belirginleştirilmek zorunluğuyla karşı karşıya.

10. "Zamanın genel olarak metafizik diye adlandırmakta sakınca görmediğimiz yapısından; Kant'ın metafizik anlayışına ve Kayaoğlu'nun teorik-politika dediği şeyin Kant anlamındaki metafizikle gösterdiği benzerliğe gelince..." (s. 46)

Karşılık: Karakaş'ın dikkat çektiği gibi, yazılarımda kullanılan kavram ve kategorilerle Kant'ınkiler arasında parallellik olduğu 'görünüyor'. Benzerliğin zarfa mı mazrufa mı ilişkin olduğuna dair bir yargıda bulunacak vukufta olmadığımı belirtmekle yetiniyorum. Ancak, Karakaş'ın eleştirisinin bir ödev yüklediği de kesin.

Karakaş'a, kategorik nitelikte olduğu sürekli vurgulanan bir hususu hatırlatmak gerekiyor. Adı nasıl kaşlarının kara olup olmamasıyla herhangi bir bağlantıya işaret etmiyorsa, üstelik kaşları gerçekten kara olsaydı da bir bağlantı söz konusu edilemez idiyse, daha özneci bir yaklaşımla, kaşlarını, sırf soyadına uygun olsun diye karaya boyasaydı bile, söz konusu edilmez idiyse, epistemolojik düzeyle ontolojik düzey arasındaki birtakım ‘benzerlikler’, epistemolojik düzeyle ontolojik düzeyin herhangi bir bağlantısına işaret etmez. Ama Karakaş, yine de itirazını yükseltebilir; dedesi, kaşlarının karalığıyla meşhur olduğu için bu soyadı almıştır!

 



[1]Bilgiyi tarihe bağlı kabul ettiği bilinen Hegel bile, kurduğu sistematizasyonla, tarihi, olmayandan/tasarlanandan başlatarak bu konuda farklılık göstermez.

[2]Benedictus de Spinoza, Törebilim, Çev.: Aziz Yardımlı, İstanbul 1996, İdea Yay., s. 23

[3]A.g.e., s. 25

[4] E. Balibar, Marx'ın Felsefesi, Çev.: Ömer Laçiner, İstanbul 1996, Birikim Yay., s. 108

[5] K. Marx, Felsefenin Sefaleti, Çev.: Ahmet Kardam, Ankara 1979, Sol Yay., s. 129

[6] Marksistler genellikle Kant’a benzer bir konumda yer alır. ‘Hem içindeyiz zamanın, hem da dışında...’ der Marksistlerin çoğunluğu...

[7] W. T. Stace, Hegel Üzerine, Çev.: Murat Belge, Ankara 1986, V Yay., s. 126

[8] A.g.e., s. 128. "(Eleacılara göre) asıl Varlık ancak aklın gözüyle anlaşılabilir. Duyu yoluyla bilinemez." (A.g.e., s. 19)

[9] Aktaran: Tülin Bumin, Hegel / Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi, İstanbul 1987, Alan Yay., s. 12

[10] Spinoza, Törebilim, s. 37

[11] A.g.e., s. 221

[12] A.g.e., s. 88-9

[13] T. Bumin, a.g.e., s. 63

[14] Aktaran: a.g.e., s. 63

[15] Stace, a.g.e., s. 125-6

[16] Aktaran W. Mays, "Hegel ve Marx'ta Zaman ve Zamansallık", Çev.: Alp Tümertekin, Cogito, S. 11, Şubat 1998, 2. Baskı, s. 68

[17] T. Bumin, a.g.e., s. 67

Bu durumda, Jale Karakaş’ın (“Bilgi ve Zaman İlişkileri Karşısında Politika”, Teori ve Politika - 9, Kış 1998, ss. 32-47), bir yazıma dönük Kantçılık eleştirisi en azından bu hususta geçersiz mi oluyor? "Kant'ın, kendisi öncesiz-sonrasız olan ama Zamana gönderen Kavram anlayışı, insanda, onu zaman dışına yerleştiren bir yönün bulunduğu savını gündeme getirir. Bu, özgürlüktür, Pratik Akıl olarak ya da salt İrade olarak ele alınmış olarak Transandantal Bendir. Kant'ın bu kuramı, Kojeve'e göre, Hegel'de bulacağı son çözümden önce, felsefe tarihinin zaman ve kavramı uzlaştırmak yönünde vermiş olduğu çabaların en ileri noktasını temsil etmektedir." (T. Bumin, a.g.e., s. 68)

[18] Pierre Vilar, "Marksist Tarih: İnşa Halinde Olan Bir Tarih", Çev.: Ayşe Pınar, Birikim, S. 3, Mayıs 1975, s. 50

[19] Gülnur Savran, "Lukacs'ın Felsefi Mirası", Sınıf Bilinci, S. 13, Ağustos 1993, s. 50

[20] Hegel bütün filozoflar arasında bu soruyu ciddiye alan ilk filozoftur. Zamanı, burada olan kavram yani ampirik varoluşa sahip olan kavram olarak tanımlarken, 'zaman konusunda, onun ampirik olarak varolan kavram olduğunu belirtmek gerekir' derken, Hegel, felsefe tarihinde zamana karşı takınılan tavırda tam bir devrim gerçekleştirmektedir." (T. Bumin, a.g.e., s. 63)

[21] "Jean Hyppolite, Hegel'in tarih kavramının, antropolojiyle hiçbir ilgisi bulunmadığını kesinlikle ispatladı. İspatı şöyle: Tarih, Ruh'tur, Mantık ile 'başlayan', Doğa ile devam eden ve Ruh ile sona eren bir sürecin yabancılaşmasının son momentidir, Ruh, yani 'Tarih' biçiminde sunulabilen 'Ruh'tur. (...) Hegel'de diyalektik hiçbir zaman yalnız Tarihe özgü değildir. Dolayısıyla Tarih, hiçbir zaman herhangi bir özne olarak, kendi kökenini kendi içinde taşımaz." (Althusser, Lenin ve Felsefe, Çev.: B. Aksoy, E. Tulpar, M. Belge, İstanbul 1989, İletişim Yay., s. 135-6)

[22] Althusser, Kapital'i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, İstanbul 1995, Belge Yay. / Althusser, "Marksist Tarih Anlayışı", Çev.: Murat Belge, Birikim, S. 3, Mayıs 1975, s. 134-5 / s. 16-17. Birikim Dergisi, “Marksist Tarih” özel sayısında, Althusser’in Kapital’i Okumak’ta yer alan zaman kavramı ile ilgili makalesinin çevirisini yayımlamıştı. İlgili makale her iki kaynaktan izleniyor.

[23] Birikim Dergisinin söz konusu edilen özel sayısında yer alan Althusser sözlüğünde tarihselcilik şöyle tanımlanıyor: "Tarihi, çizgisel, dolayısıyla içinde kesit açılabilecek bir zaman olarak görmek. Böylece, bu kesitin açıldığı şimdiki zamanın bilinci, tarih bilgisini meydana getirir. Yani, bilgimizi, içinde bulunduğumuz an belirler." (Birikim, S. 3, Mayıs 1975, s. 12)

[24] E. Balibar, a.g.e., s. 136

[25] Pierre Vilar, a.g.e., s. 27

[26] Murat Belge, "Teorik (Bilimsel) Bir Tarih Açıklamasının Başlangıç Noktası", Birikim, S. 3, Mayıs 1975, s. 7

[27] A.g.e.,, s. 6. Aslında bu yaklaşım, Marksist çevrelerde oldukça yaygındır ve örneğin Balibar da bu sınırlar içindedir: "Marksist bilim, genel olarak ideolojiyle değil, farklı biçimlere bürünse de, belli bir ideolojiyle egemen burjuva ideolojisiyle bir kopmaya işaret etmekle birlikte, ideolojilerin basit bir eleştirisinin gerçekten ötesine giderek, bunların tarihsel gerekliliğini kabul edebilen ve ideolojinin genel mekanizmasının çözümlemesini yapabilen tek teoridir." (E. Balibar, Althusser İçin Yazılar, Çev.: Hülya Tufan, İstanbul 1991, İletişim Yay., s. 61-2)

[28] Althusser, Politika ve Tarih, Çev.: Alaeddin Şenel, Ömür Sezgin, Ankara 1987, V Yay., s. 52-3

[29] Althusser, Kapital'i Okumak, a.g.e., s. 140

[30] Althusser, Feuerbach’ın Hegelci felsefeye “kurgusal ampirisizm” demesini anar. (Kapital’i Okumak, a.g.e., s. 136)

[31] Bazı yazarlarda, an, şimdi, bugün, mevcut terimleri arasında ayrımlar kabul ediliyor; ancak bu konuda genel bir karışıklığın varlığı görüldüğünden , bu terimler, çalışma boyunca, genellikle eşanlamlı olarak kullanılmaktadır.

[32] Lenin, Felsefe Defterleri, Çev.: Attila Tokatlı, İstanbul 1976, Sosyal Yay., s. 212

[33] Aristoteles, “Fizik”, Çev.: Saffet Babür; Aristoteles, Augustinus, Heidegger, Zaman Kavramı, Ankara 1996, İmge Kit. Yay., s. 21

[34] Gülnihal Küken, "Doğu Ortaçağında Zaman Kavramı", Cogito, S. 11, Şubat 1998, s. 182

[35] Augustinus, “İtiraflar”, Çev.: Saffet Babür; Aristoteles, Augustinus, Heidegger, Zaman Kavramı, a.g.e., s. 47

[36] W. Mays, a.g.e., s. 77, dipnot 56

[37] Althusser, Kapital'i Okumak, a.g.e., / Althusser, "Marksist Tarih Anlayışı", a.g.e., s. 133 / s. 16

[38] "İnsan geçmiş ya da gelecek bir şeyin imgesinden şimdiki bir şeyin imgesinden olanla aynı haz ya da acı duygusu ile etkilenir.

"Bir insan herhangi bir şeyin imgesi tarafından etkilendiği sürece, şey varolmasa bile onu bulunuyor olarak görür, ne de onu imgesi geçmiş ya da gelecek zamanın imgesi ile bağıntılı olmadıkça geçmiş ya da gelecek olarak imgeler. Öyleyse şeyin imgesi, salt kendinde görüldüğünde, ister gelecek ister geçmiş isterse şimdiki zaman ile ilişkili olsun, aynıdır; eş deyişle, imge ister geçmiş ister şimdiki isterse gelecek bir şeyin imgesi olsun, bedenin durumu ya da duygu aynıdır..." (Spinoza, Törebilim, a.g.e., s.111-2)

[39] Gaston Bachelard, "Anın Sezgisi'nden Seçmeler", Çev: Alp Tümertekin, Cogito, S. 11, Şubat 1998, 2. Baskı, s. 63

[40] Aktaran Vilar, a.g.e., s. 40

[41] "Ontolojik mevcut kategorisi, tarihsel zamanın önceden kestirilmesini, kavramın gelecekteki gelişmesini önceden bilinçli olarak tahmin etmeyi, geleceğe ilişkin herhangi bir bilgiyi engeller." (Althusser, Kapital'i Okumak, a.g.e., / Althusser, "Marksist Tarih Anlayışı", a.g.e., s. 135 / s. 17) Althusser de böylece, şimdideki özneyle şimdiyi aşan bilim arasında bir kısa devre gerçekleştirmiş oluyor. Althusser’in konjonktür tanımında da varlığını duyuran bu yaklaşım, onun epistemolojisinin altını oyuyor.

[42] E. Balibar, Marx'ın Felsefesi, Çev.: Ömer Laçiner, İstanbul 1996, Birikim Yay., s. 34-35

[43] Hegel’den aktaran: E. Balibar, Marx'ın Felsefesi, a.g.e., s. 35

[44] 'Devrim, hemen şimdi' şiarı, atfedilmiş bir zorunluğun, atfedilmiş bir şimdide gerçekleşebileceğine ilişkin anlayışın ürünüdür. Burada da, şimdiye tarihin ereği giydirilmeye çalışılmakta ve gerçekle ilgilenilmeyen anlamda süper radikal, gerçekle ilgilenilen momentte, gerçek bir reformist olunmaktadır.

[45] Bu konuda bir değerlendirme için bak.: P. Anderson, Gramsci / Hegemonya, Doğu/Batı Sorunu ve Strateji, Çev.: Tarık Günersel, İstanbul 1988, Alan Yay., ss. 92-5

[46] Gülnur Savran, a.g.e., s. 57

[47] T. Bumin, a.g.e., s. 14

[48] Murat Belge, "Teorik (Bilimsel) Bir Tarih Açıklamasının Başlangıç Noktası", a.g.e., s. 10

[49] "Tarihin nasıl değiştiği konusu, geçmişten çok gelecekle ilgili olarak önemlidir. Çünkü geçmiş artık kapanmıştır, ancak zihinlerdeki yeni bilgilere göre değişebilir; yani kendisi değil, bilgisi değişebilir. Oysa gelecek henüz açık, yazılmaya başlamamış bir tarihtir (temelde, 'determinizm' kavramıyla çelişen bir düşünce), onun için geleceği değiştirmek de mümkündür." (A.g.e., s. 9)

[50] Althusser, bu yaklaşımına bağlı olarak, Hegel’in, moment terimini bilinen iki anlamıyla değil, tek bir anlamda kullandığını söyler. (Althusser, Kapital'i Okumak, a.g.e.,. / Althusser, "Marksist Tarih Anlayışı", a.g.e., s. 134 / s. 16)

[51] “Hegel, ‘teleoloji’nin, yani şimdiki zamanın gelecek (insanın geleceğe ilişkin tasarısı) tarafından belirlenmesinin bir ‘fenomen” olarak mümkün olduğunu, insanın çalışma ve savaş şeklindeki, veri olanı değiştirici-dönüştürücü etkinliğini göz önüne alarak, temellendirebilmiştir. Böylece Kant’ın ‘ereksiz ereksellik’inin yerine belli bir ereğe gerçekten sahip olan bir eylem anlayışı geçebilmiştir.” (Tülin Bumin, “Kojeve’in Zaman ve Kavram İlişkileri Üzerine Savları”, Türkiye I. Felsefe, Mantık, Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Der.: K. Gürsoy, A. Açıkgenç, Ankara 1991, Ülke Yay., s. 263)

[52] "Kapital'i Okumak'ta, Althusser, 'Hegelcilik'i (daha doğrusu, tarihsel zamana ilişkin Hegelci kavramı), teleolojik niteliği(nden) (...) dolayı, reddediyordu. Buna karşılık, (...) Hegel'in bir şeylerine (hem de çok temel bir şeyine: Öznesiz ve Sonsuz Süreç'ine) sahip çıkıyordu." (E. Balibar, Althusser İçin Yazılar, a.g.e., s. 107-8, dipnot 6)

[53] W. Mays, "Hegel ve Marx'ta Zaman ve Zamansallık", Çev.: Alp Tümertekin, a.g.e., s. 78

[54] “Bengilikte hiçbir ne zaman ya da önce ya da sonra olmadığı için, salt Tanrının eksiksizliğinden şu çıkar ki, Tanrı buyurmuş olduklarından başka herhangi bir şeyi ne buyurabilir ne de buyurmuş olabilirdi.” (Spinoza, Törebilim, a.g.e., s. 47)

[55] E. H. Carr, Bury adlı bir yazarın, “Birbirinden bağımsız iki nedensellik zincirinin çarpışması” görüşünden söz eder. (Tarih Nedir?, (Çeviren belirsiz), İstanbul 1987, İletişim Yay., s. 130)

[56] "Kojeve'e göre, bütün felsefe sistemleri yani felsefe tarihindeki, varlığı sonuna kadar temellendirilmiş, haklılığı gösterilmiş evrensel bir söylemle açıklamaya yönelik bütün girişimler, filozofların Zamanla hesaplaşmalarına ve ona kendi söylemlerinde verdikleri (ya da vermedikleri) yere göre sınıflandırılabilir." (Tülin Bumin, Hegel / Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi, a.g.e., s. 62)

[57] "Tarih kavramının zaman kavramı ile özdeşleştirilmesi gereğini savunan Althusser..." (P. Vilar, "Marksist Tarih: İnşa Halinde Olan Bir Tarih", a.g.e., s. 38)

[58] Tülin Bumin, Hegel / Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi, a.g.e., s. 62

[59] Öyleyse, Hegelci zaman anlayışına karşı durmak, salt, soldaki ve genel olarak Marksizm alanındaki hümanist ideolojik ağırlığı açığa çıkarmak gibi bir işleve sahip değildir; bu, aynı zamanda, "tanrı" sözü gördüğü yerde bir dincilik olduğu sanısıyla tüyleri ürperen ve "insan"a, "insan"ın bildik, tanışık olduğu kollarına sığınan, laik ve aydınlanmacı ruhlu solcularımızla aramıza çekilen ve M. Serdar'ın bir yazısıyla (“Aydınlanma Düşüncesi ve Batı Marksizmi”, Teori ve Politika - 13, Kış 1999, ss. 3-18) özel tutumunu bulan hattı belirginleştirmek, ve bir alanda berkitmek işlevi de görecektir.

[60] W. Mays, "Hegel ve Marx'ta Zaman ve Zamansallık", a.g.e., s. 74

[61] A.g.e., s. 75

[62] Tülin Bumin, Hegel / Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi, a.g.e., s. 123

[63] Fedailerin Kalesi Alamut’ta, yazar, fedai adaylarını, Hasan Sabbah’ın cennetin anahtarlarını elinde bulundurması üzerine tartıştırıyor: “(Cennetin) anahtarı(nı) nasıl elde ettiği meselesi cevapsız kalıyor. Çünkü ne Allah’ın, ne cennetin, ne de ona verilen anahtarların, bizim dünyamızın yapıldığı malzeme ile aynı olmadığı tartışılmaz bir gerçektir. Peki nasıl oluyor da, bu dünyada, yani bizim aramızda, öbür dünyanın malzemesi ile yapılan bir madde bulunabiliyor? Bizim mantığımız bunu kavrayabilir mi? Ve şayet mantığımız bunu kavrayabilirse, o zaman o madde hala öbür dünyaya ait olabilir mi?” (Wladimir Bartol, Fedailerin Kalesi Alamut, Çev.: Atilla Dirim, Ankara 1998, Yurt Kitap-Yayın, s. 79)

[64] M. Kayaoğlu, “ ‘Silahların Eleştirisi’ ve ‘Eleştiri Silahı’ / Marksizmde Ayrımlar”, Teori ve Politika - 8, Güz 1998, ss. 3-34

[65] Jale Karakaş, "Bilgi ve Zaman İlişkisi Karşısında Politikanın Yeri / 'Marksizmde Ayrımlar' Zamanın Neresinde?", Teori ve Politika, S. 9, Kış 1998, ss. 33-47. Bu yazıdan yapılan aktarmalarda, sayfa numaraları metin içinde verilecek.

[66] Rıza Tevfik’in Kaamus-u Felsefe’sinden aktaran: O. Hançerlioğlu, Felsefe Ans., C. 4, İstanbul 1978, Remzi Kitabevi Yay., s. 246

Okunma 16424 defa

Son Ekledikleri: Metin Kayaoğlu

Apertura de cuenta bet365.es