Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Materyalist Zaman

Yazan

Ali Osman Alayoğlu

Önkoşullar

“Bilimin politikanın, felsefenin bilimin ya da politikanın yerine geçmesine karşı durmak” için buna “karşılık gelen bir materyalizm”, olmazsa olmaz koşuldur. Böyle bir materyalizm, “felsefi maddeye gerçek madde lehine sınırlar çekmek”[1] görevini hiç durmaksızın yerine getirir. Bu materyalist tavrın zaman açısından tercümesi şöyledir: “Felsefi zaman ve gerçek zaman arasına sürekli sınırlar çekmek gerekir.”

“Marx’ın felsefesi, bizzat kendisini zamanın maddiliğini düşünme görevine çağırır.”[2] Bu, ontolojik materyalizmin, yani her şeyin maddi olduğunun vurgulamasının gereğidir. Ancak, epistemolojik bir materyalizm aynı tavrı gösteremez.

Lenin, Materyalizm ve Ampiriokritisizm’de zaman ve uzayın nesnel gerçekler olduğunu tereddüt etmeden savunur:

“ ‘Nesnel gerçeği, yani aklımızdan bağımsız olarak, hareket içindeki maddeyi tanıyan materyalizm, hepsinden önce, bu konuda idealizm ile birleşerek zaman ve uzayı, nesnel gerçekler olarak değil de, insan anlayışının biçimleri olarak gören Kantçılığa karşıt olarak, kaçınılmaz biçimde zaman uzayın nesnel gerçekliğini de tanımalıdır.’ ‘...zaman ve uzay hakkındaki gelişen fikirlerimizin, nesnel olan gerçek zaman ve mekanı yansıttığını ve genelde olduğu gibi, burada da nesnel gerçeğe yaklaştığını (bilmek gerekir).”

Kant’ta uzay ve zamanın soyut anlaşılma eğilimi mevcuttur ama bu soyutluk, bilgi nesneleri için geçerli olan bilinen soyutluk değildir. Kant’ta uzay ve zaman sadece birer tasarımlama biçimidir[3] yani gerçek nesne olarak onlardan bahsedilemez.

Zaman konusunda ilk ciddi felsefi çalışmayı yapanlardan Aristoteles, aynı zamanda zaman’ın ilk idealist tanımlarından birini yapar. Sayı sayan olmadıkça sayının varolamayacağını savunan Aristoteles için ruh olmadığında da zaman varolamaz[4].

Öncelikle, ontolojik materyalizmin temel tezi, zamanın bizden bağımsız olduğu belirtilmekle birlikte gözden kaçmaması gereken bir duruma da işaret edilmelidir. Sayı’nın ve zaman kavram/kategorisinin ortaya çıkması insanın varolması koşulunu içerir. Ancak, ‘gerçek zaman’ böyle bir koşul içermez.

Bilimsel zaman kavramının insan koşulunu, ama boyutunu değil, içermesi bilgi ile gerçek arasında yapılması gereken ayrımın bir sonucudur. Dolayısıyla, Aristoteles’le birlikte birçok düşünürün, kavram ve kategori olarak zamanı bir ruha (insan veya tanrı) bağlamasının tarihselci, öznel bir idealizm olduğu belirtilmelidir. Ernst Pöppel, fiziksel zaman kavramını primer zaman yaşantısından türetilmiş ikincil bir kurgulama olarak niteliyor ve bunun fiziksel zaman kavramının değerini azaltmadığını ama onun insan merkezli ve subjektif olduğu anlamına geldiğini belirtiyor. Bu önermesinin en büyük destekçisinin de Einstein olduğunu söylüyor[5]. Pöppel, burada gerçek insana bağlı bir zaman tanımlıyor ve bilgi ile gerçeği birleştirerek öznel idealist oluyor. Aynı idealizmden, ilerde görülebileceği gibi, Heidegger, Augustinus ve Y. Öner de mustariptir. Çözüm şu sözlerde saklıdır: “gerçek bir uzayda değil ama hakiki bir biçimlenme uzayında düşünürüz”[6]

‘Zaman’ üzerinden idealizme ulaşılan bir diğer yol ise epistemolojik materyalizmle bağlantılıdır. Her şeyin maddi olduğunu, değiştiğini belirtmek, bu tarz bir monizm, epistemolojik düzeyde aynen savunulursa bir çeşit idealizm doğar. Varlıkların varlık oluşlarının düzey farkları (bir çeşit düalizm), epistemolojik düzeyde önem kazanmaktadır. Bilgi nesnesi ile gerçek nesne arasına konulan epistemolojik engel bunun ifadesidir.

Yılmaz Öner, fiilileşemeyen virtüelleri varlıklarmışlarcasına veri aldığı için belirsizliği kuantum fiziğindekine paralel bir şekilde ilkeleştiriyor[7]. Virtüel ile aktüel arasında varlık olma açısından düzey farkı olduğu gözardı ediliyor. Benzer şekilde, Şükrü Karbuz, şu saptamalarıyla aynı idealizmi yaşatır:

“Bir şeyin varlığının mümkün olması niye varolması için yeterli olmasın ve var olması için ayrıca bir neden gereksin? Kısaca, ‘bir şey mümkünse vardır’ metafizik ilkesini reddetmemiz için bir neden olduğunu sanmıyorum.”[8]

Zaman sorununda idealizmle sonuçlanan girişimlerin en temel sorunlarından biri, gerçek zaman, bilimsel zaman ve felsefi zaman arasındaki farkın görülmeyişiyle ortaya çıkıyor. Yukarıda kısaca değindiğimiz ve Lenin’in sözleriyle karşılarında materyalist bir tavır almaya çalıştığımız yönelimler de bunun bir sonucudur.

Şimdi, gerçek zamana bağlı olmayan düzenekler üzerine, gerçek zamanı parantez içine alarak konuşmalı:

Mutlak kategorilerle tarihsellik arasında kurulması gereken ilişki önemlidir. Bir tarafta değişme-dönüşme fetişizmi, diğer tarafta ise bilimsel kavramların kategorik ve mutlak algılanışı nedeniyle ortaya çıkan mutlakçılık yer alır. Bu sorun hakkında Marx’ın mutlak ekonomik kategorileri eleştirisinden yarar sağlanabilir.

Althusser, ekonomi terimlerinin öncesiz sonrasız oluşuna dönük eleştirilerin ve bir tarihsellik savunusunun, ancak tarihsellik terimi bilgi düzeyine aitse anlamlı olduğunu, Engels’in bu noktayı nasıl kaçırdığını göstererek büyük bir özenle anlatır ve temel yanılgıyı ortaya koyar: “Bu uslamlamadaki bütün yanlış-anlama aslında konseptlerin kuramsal gelişimini gerçek tarihin genesisiyle karıştıran yanılgıda yatmaktadır.”[9] Aynı zamanda şunu da belirtmek gerekli: Kavramlar tarihseldir. Bilimin tarihi vardır. Kategorilerin yani felsefenin tarihi yoktur. Bilim içi kavramlar gelişip değişirken kategoriler değişmezler.

Benzer bir şekilde, Carnap, “Bir tümcenin doğruluğu, -onun öyle olup olmadığı bilinsin ya da bilinmesin-olguların tümcede betimlendikleri gibi olduğu anlamına gelir”[10] derken, “doğru” ve “onaylanmış olan” arasına bir ayrım koyar ve “doğru”nun zamandan bağımsız, “onaylanmış olma”nın zamana bağlı olduğunu söyler. Onaylanmış olma’nın zamana bağlılığı ve “doğru”nun zamandan bağımsız oluşu, gerçek zamana göre yapılmış bir tanımlama olmakla birlikte, bilim ile felsefe arasındaki farkın ayrıca belirtilmesini de gerektirecek şekilde eksiktir. Bilimin zamanı, ne kadar zamansa o kadar vardır. Ama bu zaman felsefe için yoktur. Yani mantıksal zaman felsefede işlemez, bilgi düzeyinde varolan zaman felsefede yoktur.

Kant’ın kategorilerinin reddi tamamıyla böyle bir felsefe bilim ayrılığı dikkate alınarak yapılan materyalist bir ayrıştırmadır: “Yorumlayıcı iddianın reddedilişi nedensellik, zaman, uzay gibi kavramların Kantçı anlamda a priori olmadığını ortaya koymayı gerektirir.”[11] Böyle bir ortaya koyuş, zaman, nedensellik ve uzay’ın mutlak olmadığını gösterir. Bachelard’ın dediği gibi, “Mutlak, değişmez, kesin bir usçuluğu hiçbir şey haklılaştıramaz.”

Mutlak

Marx, kapitalizmi incelerken kullanılan öncesiz ve sonrasız kategorilerin aslında tarihsel, geçişken olduğunu belirtir. Bunun bizim açımızdan anlamı, zamanın olduğu, dikkate alındığı bir tarih teorisi, tarih bilimi içinde tanımlanmış bir zaman kavramıdır. Tarih teorisi içindeki zaman kuşkusuz felsefi değildir. Marx eleştirdiği ekonomistlerin kavramlarını Felsefenin Sefaleti’nde “tarih dışı” (non-historical) olmakla itham eder: “Ekonomistler, içinde zenginliğin yaratıldığı ve üretici güçlerin geliştirildiği ilişkilerin doğaya uygunluğunu anlamak isterler. Dolayısıyla bu ilişkiler bizatihi, zamanın varlığından bağımsız doğal yasalardır. Toplumu daima yönetmesi gereken ebedi yasalardır bunlar. Böylece bir zamanlar tarih vardı ve artık yoktur.” Tarih, zamanla birlikte vardır. Zamanın reddi mutlaklık ve felsefenin kabulüdür. Aynı zamanda felsefi bir zaman kategorisinin kabulüdür.

Tarihselliğin bir diyalektikçiliğe dönüşebileceğini, Althusser açık bir şekilde gösterir. “Marksizm ile tarih arasındaki kuramsal ilişkililiğe” dönük “can alıcı bir yanlış-anlamanın” söz konusu olduğunu belirten Althusser, “apaçık” bir tarih ve zaman kavrayışının tarih bilimine devşirilmesinin karşısında durur ve Marksizmin, bu tür bir ampirisizmle damgalanarak bir değişme-dönüşme fetişizmi örneği haline getirilmemesi gerektiğini belirtir[12]: “...bu ulamları kendi nesnelerine upuygun kılmak için bunların tarihsel olarak düşünülmesi gerektiğini iddia etmek tarih konseptini , daha doğrusu sıradan imgelemde varolan, ancak onunla ilgili soruları sormaya özen göstermeksizin varolan, tikel bir tarih konseptini önermek demektir.”[13]

Yapısalcılığa yaygın olarak yapılan bir eleştiri ihtiyatla karşılanmalıdır: “Yapısalcılık ve diyalektik arasında içsel bir sorun yoktur, ancak Levi-Strauss’un yaklaşımı durağan ve tarih dışıdır ve bu da diyalektik süreçlerin öneminin hafife alınmasına neden olmuştur.”[14] Burada diyalektik terimi ile, değişen süreçler anlatılmak isteniyor. Eğer bu durağanlık gerçek’i kıstas alarak yapılıyorsa, yapıların durağan olmasında bir problem aramamak gereklidir. Hatta, gerçek-bilgi ilişkisine dönük böyle bir yaklaşım duraksamaksızın reddedilmelidir. Ancak felsefi mutlak kategoriler ve felsefenin tarihsizliği anlamında bir durağanlığın karşısında olunmalıdır.

Değişme-Dönüşme Fetişizmi

Değişme-dönüşme fetişizmini açıklamak için Marksizmden etkilenmiş olan Heidegger’i incelemek yerinde olur. Tarihselci Marksistlerin hepsinde bu fetişizmi güçlü bir şekilde görmek mümkündür. Ontolojik materyalizmin her şeyin değiştiği yönündeki genel ilkesinin yanı sıra, Marx’ın ekonomistlere dönük (ve bilimle felsefe arasındaki farkın ortaya çıktığı) eleştirisinden temelini alan fetişizm, Heidegger’in “Dasein” kategorisinde saklıdır. Althusser, “Marksizm Bir Tarihselcilik Değildir” isimli makalesinde Gramsci’yi olumlu tarihselciliği için över. Ancak, Gramsci ve hatta Althusser’de olduğu gibi Heidegger’de de[15] ontolojik bir materyalizm ve Gramsci’de görülen ontolojik materyalizmin bir şekli olan tarihselcilik, epistemolojik düzeyde hakimdir ve sonuç hep idealizm olur.

Heidegger’in ardılı Mulhall’ın şu sözlerinde saklı olan güçlü tarihselcilik, değişme fetişizminin oluştuğu yuvadır: “Tarihçinin kendisi de tarihselleşmekte olan (yani zamansallaşan) bir varlık olduğundan, tarihsel araştırma yapmak üzere seçtiği nesne de, tarihçinin şimdiki ana ve geleceğe yönelişi tarafından belirlenmiş olacaktır.”[16]

Heidegger’in temel kategorisi Dasein’i Stephen Mulhall şöyle açıklıyor: “Dasein’ın varlığının yapısını meydana getiren öğelerin aslında zamansallığın birer kipi olduğunu açığa çıkaracaktır. Varlık’ı herhangi bir şekilde anlamanın ontik-ontolojik önşartı Dasein olduğundan¸ zaman, varlığının anlamını anlamada bir ufuk görevi görmektedir.”[17] Böylece sözde ebedi kategorilerin reddi gerçekleşiyor. Mulhall’ın yorumundan da anlaşıldığı üzere, her şeyin değiştiğini ‘bilen’ Heidegger, insan varlığını değişmeyen bir nokta olarak kabul eden bu geleneği değiştirdiğini düşünür.[18] İnsanı dikkate alarak görecelilik ve çok sesliliği getirdiği iddiasındadır. Burada, basit bir insan merkezli öznelcilik söz konusudur. Heidegger’deki değişme fetişizmi, “tarih-dışı” olmakla itham edilen Strauss’un değişmecilere yönelttiği, ve bilgiyi elde etmekten kendilerini mahrum ettikleri yolundaki eleştiriyi hak etmiştir.

“Dasein’ın Varlık’ının zamansallığı ise Dasein’ın zaman içinde varolmaktan ziyade zaman olarak varolduğu anlamına gelmektedir.”[19] Bunun anlamı, Varlık’ı anlayan şeyin insanda cisimleşen bir “değişme-dönüşme” olduğudur. Dasein, zamana; zaman değişme-dönüşmeye eşittir.

Zamanın değişmeye eşitlendiği anlayışlara karşı (‘pozitivist olma’yı göze alarak), zamanın ilerleme olduğunda ısrar edilmelidir.

Manfred Eigen de Heidegger gibi, bilincin kendini zamanın dışına atamadığını düşünür ve bunun olumlu olduğu yönünde bir tanımlamayla devam eder. İnsana rol verir, çünkü insan zamanın içindedir.[20] Eigen’in insan’ı ve Heidegger’in Dasein’ı, kendisinin gerçek zaman içinde olması sayesinde, yani değişmenin içinde olması sayesinde zamanı anlayabileceği tezine dayanıyor. Bunun tam tersi doğrudur. Bir süreci nesne edinebilmek için o sürece dışsal olmak gerekir. Tamamıyla epistemolojik düzeyde olan bilim, bu nedenle, süreci bilgi nesnesi yapabilecek tek alandır.[21]

Fiziksel Uzay-Zaman: Bir Değinme

Yaygın olarak bilindiği gibi, kuantum fiziği ile klasik fiziğin zaman ve uzay anlayışları farklıdır. Aynı fark, sorunlu bir şekilde, Einstein göreliliği için de belirtilir. Newton fiziği uzay ve zaman’ı mutlaklaştırdığı için eleştirilir. “Newton’da uzay ve zaman, hiçbir maddi cisim olmasa bile vardır. Hiçbir cisim olmasa bile, uzay üç boyutlu Eukleidesyen bir uzaydır; zaman ise, anlardan oluşan yapısıyla, sürekli ve mutlak olarak akmaktadır.”[22] Einstein ise uzay-zaman kavramıyla uzay ve zamanın birbirinden ayrılamaz olduğunu göstermiştir: “Zamana ilişkin her soru veya yanıt, uzayla da (mekan-uzam) ilgili olmak zorundadır. Mutlak bir uzay ve mutlak bir zaman, yani birbirinden bağımsız uzay ve zaman düşüncesi, bilim ve felsefe dünyasında uzun zaman kabul gördü.”[23] “İşte ondan [Einstein’ın görelilik kuramından] kimi önermeler: Uzay kendi başına hiçbir şey değildir; mutlak uzay yoktur. O yalnızca içinde yer alan cisimler ve enerjilerle varolur. (Aristoteles’in eski bir önermesi:) Zaman da hiçbir şey değildir. Yalnızca içinde geçen olaylar sonucu vardır. Mutlak zaman yoktur, mutlak eşzamanlılık da yoktur.”[24]

Burada, kısa bir Newton ve Einstein fiziği ayrımı yapıldı. Einstein’ın göreliliğinden, onu felsefi anlayarak destek bulan belirsizlik temelli “kuantum metafiziği” sözkonusudur. Burada ayrıntılı bir bilim içi ‘zaman’ tartışmasına girmek yerine, uyarı niteliğinde birkaç açıklamayla yetinilecektir: Öncelikle, Newton fiziğinin, Yılmaz Sezer’in bir yazısında yaptığı ayrım ve “Zamana bağlı olmayan işlemsel düzenekler, öteki düzeneklerin bir şekilde ‘türetildiği’ bir taban olarak kullanılabilir”[25] sözleri dikkate alınarak kolayca mahkum edilmemesi gerektiği vurgulanmalıdır. Ayrıca, Einstein göreliliğinin, basitçe, bir kişiye göre zaman olarak anlaşılışının ve bunun doğurduğu öznellik ve belirsizliğin de, tamamıyla felsefenin bilimi, özellikle kuantum metafiziği aracılığıyla sömürmesi olduğu vurgulanmalıdır.

Şükrü Karbuz, çok sevdiği belirsizlik ve insana bağlı ölçüm için Newton fiziğini ve fizik bilimi içi olan Einstein göreliliğini reddeder, felsefi bir görelilik kavrayışını bilim diye sunar:

“ÖRT [Özel Rölativite Teorisi], yalnız Newton’un uzay kavramının değil, zaman kavramının da revize edilmesini gerektirir; çünkü ÖRT hareket ile mesafe ve süre ölçümlerinin gözlemciye göre değiştiğini öngörür. Artık, ne herkesin ölçümünün evrenin her yerinde aynı sonucu verdiği bir uzay; ne de evrenin her yerinde düzgün aynı şekilde ve hızda akan bir zaman sözkonusudur.”[26]

Karbuz, bilim içi Einstein’ı reddeder; Einstein’a dayanan Minkowski’nin uzayzaman’ının, tekrar Newton fiziğine döndüğünü söyler ve onu yadsır[27]. Karbuz, kişiye bağlı uzay ve zaman’ı kutsuyor. Bu nedenle kuantum fiziği coşkuyla karşılanıyor ve fiziğin yaşadığı ikiliğin (kuantum fiziği ve Einstein fiziği) bu durumdan kaynaklandığı belirtiliyor.

İşte sonuç:

“ÖRT ile, artık geçmiş ve gelecek kesin bir çizgiyle ayrılmamakta, bir gözlemci için geçmiş olan diğer gözlemci için gelecek olabilmektedir.”[28]

Sonuçta, gözlemci her şey oluyor. Einstein’ın rölativite teorisi, gözlemci temelli bir anlamanın konusu yapılıyor. Kuantum fiziğinde de gözlemciye, veya deney yapana bağlı bir hız-konum sorunundan söz edilir. Bu açıdan, hem “Bohm alternatifi”[29], hem de Einstein’ın rölativite teorisi, belirsizlik ve olumsallığın reddini temel alarak, felsefi sömürüye karşı, ‘bilimin sömürülmesini engelleme pratiği olarak materyalist felsefi pratik’ ile savunulmalıdır.

Ayrıca felsefi olarak anlaşılan görelilikten olumsal, determinizm karşıtı bir anlayışın doğacağı kolayca çıkarılabilir. Bu anlayışın varacağı sonuç ise, eş zamansallık ve an övgüsüne dayalı bir idealizm olacaktır. Anlar toplamı olan zaman’ın yolu olumsallığa ve boyutsuzluğa açıktır.

An-Süreç Ayrımı

Noktanın tanımlanışı, zaman hakkında yapılması gereken epistemolojik ayırmaya şaşırtıcı bir şekilde birebir uyuyor: “Nokta uzamsız bir şeydir; böyle bir noktayı görür müyüz? Elbette göremeyiz; biz ancak uzamlı şeyleri görebiliriz. Ama bu uzamı küçültülmüş olarak ve bu küçültmeyi sonsuzluğa kadar götürülmüş olarak düşünebiliriz: Bu düşünülebilen, ama realitede hiçbir zaman yürütülemeyen sürecin sonucu, geometrik noktadır.”[30] Bu cümlede nokta yerine an, uzam yerine süreç (zaman) konulunca, uygun bir zaman tanımına ulaşılır. Bizzat Aristoteles, an’ı noktaya benzeterek çok önceleri bu tanımlamanın temellerini atmıştır.[31]

Aristoteles’le devam edersek: “Oysa zaman parçalanabilir olmasına karşın parçalarının biri olup bitmiş, biri olacak, hiçbiri yok; ‘şimdiki an’ ise zamanın bir parçası değil, çünkü parçanın bir ölçüsü vardır, bütünün parçalardan kurulması gerekir, oysa zaman ‘şimdiki an’lardan bir araya gelmiş görünmüyor. Kaldı ki geçmiş ile geleceği ayırır gibi görünen ‘şimdiki an’ acaba hep bir ve aynı mı kalıyor, yoksa hep başka, hep değişir bir şey mi, bunu görmek kolay değil.”[32] “Önceki ‘an’ın bir başka ‘an’ için ortadan kalkması da olası değil. Nitekim nasıl bir nokta öteki noktayla sürekli olamazsa ‘an’ların da birbirine eklenmesi olanaksız olsa gerek.”[33] “Ayrıca şu da açık: ‘an’ zamanın hiçbir parçası değil, devinimin kesintisi de değil; çünkü çizginin parçaları /çizginin bölünmesiyle elde edilen / iki çizgidir.”[34]

Ancak, Aristoteles oldukça yetkin bir şekilde yaptığı an-süreç ayrımını ampirisist bir zaman içinde buluşturarak klasik zaman anlayışına geri döner: “Dediğimiz gibi ‘şimdikian’, zamanın sürekliliği, bağlantısı, çünkü geçmiş ile gelecek zamanı bağlıyor; ve zamanın sınırı, bir zamanın başı, ötekinin sonu.”[35]

Teori ve Politika sayfalarında uzun süreden beri bilim politika ilişkisi sorunu çerçevesinde tartışılan an ile süreç arasındaki ilişki Aristoteles’in sonuçlarına ulaşamayan çalışmasında da mevcut. Bilim-politika açısından an-süreç ayrımı şu temellere oturtulmuştu: “Bilim-politika ilişkilerini anlamak, şimdi’nin dün ve yarın karşısında, an’ın süreç karşısında konumlarını belirlemek; ve zaman kavramına ilişkin bu çerçevede bir anlayış tarzı ortaya koymakta yatıyor.” “Tarihsel bütünlüğün herhangi bir şimdi’de, bir konjonktürde var olduğunun ileri sürülmesi, bilimle politika arasında bir ilişki vazeder... Eğer, şimdi’nin çözümlenmesi, tarihsel bütünlükten yola çıkılarak yapılıyorsa; bu, şimdi’nin tarihsel bütünlüğün bir unsuru, bir parçası olduğu anlamına gelmektedir...”[36] Yapılan uzun alıntıda, bir başka yerden (bilim-politika), aynı an-süreç ayrımı yapılıyor. Bu ayrımı veri alarak süreç’e zaman demek yerindedir. An’ın ise, gerçek nesne olduğunu söyleyebiliriz. “Gerçek nesne, içinde bulunulan andaki, karşıda görülen nesnedir.”[37]

“Zira zamanın tarihlenebilmesi, üç boyutunun birbiriyle bağlantılı oluşunu ve anlam yapılarına dahil olmasını (örneğin ‘bir zaman’, hem ‘henüz oluşmamış olan’ hem de ‘geçmişte denediğim zaman’ anlamına gelmektedir) varsaymaktadır. Fakat atomize meydana gelen bir peşpeşelik, böylesi bir karşılıklı ilişkiyi ve anlamı dışavuramaz.”[38] Aristoteles, zamanın yapılandırılmasındaki yapısal olanaksızlığa işaret ediyor. Bunun tek bir anlamı vardır, o da an’ın zaman olmadığı!

Augustinus, Tanrıya şöyle seslenir: “Senin yılların bir gündür ve senin günün her gün değildir, bugündür; çünkü senin bugünün yarınla ortadan kalkmaz, nitekim dünden sonra gelmiş değildir. Senin bugünün bengiliktir. (...) Bütün zamanları sen yaptın ve bütün zamanlardan önce sen varsın; zaman varolmadan önce de bir zamandan bahsedilemez.”[39] Burada an süreçten ayrılıyor ve tamamen ilişkisiz hale getiriliyor. Tanrının yeri de burasıdır. Ancak bu an, geçmişte kaybolmamaktadır, yani tanrıya özgü bir sonsuzluktur ve “şimdi”de olduğu için gerçektir. “O halde şu iki zaman, -geçmiş ve gelecek- geçmiş artık olmadığına göre, ne biçimde vardır? Yine şimdiki zaman eğer hep şimdi olsaydı, geçmişte kaybolmasaydı, artık ‘zaman’ olmazdı bengilik olurdu. O halde ‘şimdi’nin ‘ne zaman’ olması için geçmişte kaybolması gerekiyorsa, hangi anlamda ona vardır diyebiliriz? Mademki varolmasının nedeni varolmayı bırakması oluyor, bu durumda varolmamaya gittikçe ‘zaman’ olduğunu söylememiz doğru olur.”[40] Burada, varolmak ve varolmamakla ifade olunan bir ayrım yapılıyor ve zaman olabilmek için varolmamak gerektiği belirtiliyor. Çok doğru ve Tanrının ebediyete yerleştirilmesinin an’la yani zaman olmayanla yapılması da bu açıdan göz kamaştıracak kadar zekice. Ancak, Augustinus’un tanrı temelli felsefesi için bir sonsuzluk olarak, yani hiç geçmeyen ve değişmeyen olarak varolan tanrının an’ı tek gerçek, hatta tek gerçek zaman’dır. Varolması için varolmamakta yokolması gereken gerçek gerçek olan an Augustinus için gerçek değildir, çünkü varlığı ansaldır.

Ancak Augustinus’un tanrı temelli zaman çalışması, an’ın ve zamanın anlaşılması yönünde ciddi sonuçlara ulaşır ve bu yönüyle övülmeyi hakeder. “Ama gene de ‘uzun zaman’, ‘kısa zaman’ diyoruz; bunu ise yalnızca geçmiş zaman ile gelecek zamana ilişkin kullanıyoruz”[41] sözlerinde, süreç için uzun-kısa’nın kullanılabileceği vurgulanıyor. Augustinus’un çalışmalarından da an-süreç ayrımı için uygun veriler elde edilebiliyor.

‘An’ üzerine başarılı saptamalarına rağmen Augustinus bir ancıdır: “Öyleyse ‘o geçmiş zaman uzun oldu’ demeyelim, -çünkü geçtiği zaman artık olmadığına göre, onda uzun olacak bir şey bulamayız - ama şöyle diyelim: ‘O şimdiki zaman uzun oldu’; çünkü şimdiki zaman iken uzundu.”[42] Burada bir çelişki mevcut. Eğer uzun ve kısa zaman, geçmiş ile geleceğe aitse, an zamandan ayrı ise, şimdiki an’da yaşananın uzunluk kısalık türünden bir tanımlaması mümkün olamaz. An, bir şekilde sürece tahvil olduktan sonra böyle bir kullanım mümkün oluyor. An temelli bir açıklama girişimi, süreci anlaştırmakla sonuçlanacaktır. Hem uzun-kısa, hem de belirleyen-belirlenen gibi birçok temel ayrım aynı pota içinde eritilebilecektir. Augustinus’un da an için belirttiği gibi; “Ama o da gelecekten geçmişe öyle çabuk uçar ki, bir süreç içinde yayılması olanaksızdır. Çünkü eğer yayılsa geçmişe ve geleceğe bölünür; oysa şimdiki zamanın hiçbir yayılımı olamaz”[43], “şimdiki an süre’den yoksun ve boyutsuzdur, uzamsızdır”[44]. Bu yayılımsızlık ve boyutsuzluk ön koşuluyla birlikte an içinde ayrımlar yapmak mümkündür.

Augustinus kendi kendine şu soruları soruyor, tartışıyor: “Eğer gelecek ve geçmiş varsa, nerede onlar? Bunu bilmek istiyorum. Gerçi henüz başaramıyorum ama yine de biliyorum ki her nerede iseler orada, onlar gelecek ya da geçmiş değil, şimdiki zaman olarak varlar”[45] ve bir nesneyi veya şeyi “...anımsadığım ya da anlattığımda onun imgesini şimdiki zaman içinde görüyorum, çünkü hala benim belleğimin içindedir.” Augustinus bu açıklamayla geçmiş ve geleceğin şimdi’de yaşanması anlamında Strauss’la aynı tanımlamaları yapıyor. Geçmiş ve geleceğin bir an içinde olmadığı sürece varolamayacağını düşünen Augustinus için onların şimdi olarak yaşadıkları bir yer vardır ve bu yer belleğimiz de olabilir. Ancak, her şeyin varlığını şimdi’ye bu denli bağlayan felsefi kavrayış için bellekte olmayan geçmiş veya gelecek de yoktur. Burada da bir nesnel zaman yitirilişi ve idealizm mevcut.

Augustinus’un tüm söylediklerinin özlü ifadesi şu sözlerde saklıdır: “Üç zaman vardır: Geçmiştekilere ilişkin şimdiki zaman, şimdikilere ilişkin şimdiki zaman ve gelecektekilere ilişkin şimdiki zaman.” Çünkü bu üç zaman zihinde vardır ve onları başka yerde görmem”[46]. Zihin kilit noktadır.

Artzaman-Eşzaman

Augustinus’ta görülen eşzamanlılık, bilgi nesnesi-gerçek nesne ayrımı yaparak önemli bir epistemolojik materyalizm unsuru “yaratan” Althusser’de de görülür. Althusser, artzamanı ampirisist anlama eğilimindedir. Bilgi’nin eşzamanlılıkta, yani asıl olarak belirleme değil üst belirlemede saklı olduğunu düşünerek ancılığa düşmektedir. Hatta artzaman, Marksizmin belirleme anlayışını (son kertede de olsa) sadece koruyan bir biçimdir: Eşsürem, bir “özsel kesim” içinde bir yapı olarak okunabilir olan şimdidir (present). Bu yüzden eşsüremli; süreğen-türdeş bir zamana ilişkin ideolojik kavramsallaştırımı önvarsayar. “Bundan şu çıkar ki, artsüremli yalnızca bu şimdinin bir zamansal süreklilik ardışıklığı içinde gelişmesidir (ve) burada, ‘tarih’in tam anlamıyla indirgenebileceği ‘olaylar’ yalnızca zaman sürekliliği içindeki ardışık olumsal şimdilerdir.”[47] Burada açıkça sadece şimdi’lerden bahsedilebileceği söylenmektedir.

Althusser, zamanı ideolojik anlayan, dolayısıyla ayrı ayrı zamanları ilintilendirmeyenleri itham ediyor.[48] Böyle bir ayrımdan bahsetmek ampirisizme düşmemek için zorunlu görünüyor ancak bu kaygı Althusser’i artzamanın reddine götürüyor.

Althusser, bir zaman (ardışıklık-süreç) kaygısı güder ve son kerte ile bu kaygısını açığa vurur. Ancak son kerte sorunu çözmez: “Bir yapının öteki yapılar karşısında bu ‘başatlığı’nı bir konjonktür birliği içinde kavramak için, ekonomik-olmayan yapıların ‘son kertede’ ekonomik yapı tarafından belirlenimi ilkesine gönderme yapmak gerektiğini ve bu ‘son kertede belirlenim’in yapıların etkililik hiyerarşisi içindeki sökülüşlerinin (displacements, deplacement, yerini değiştirme, yerinden çıkarma), ya da, bütünün yapılandırılmış düzeyleri arasında ‘başatlığı’n sökülmesinin zorunluluğu ve anlaşılabilmesi için mutlak bir önkoşul olduğunu; yalnızca bu ’son kertede belirlenim’in bu sökülüşlere bir işlev zorunluluğu vererek, gözlemlenebilen sökülüşlerin kendince göreliliğinden kurtulmayı olanaklı kıldığını, başka bir yerde göstermiştim.”[49] Buradaki sökülüş, teorinin olanaksızlaşmasını, bir olmaması gerekenin gerçekleşmesine karşı duyulan kaygıyı, ekonomik belirlemenin sadece bir ‘olması gereken dağı’na atılışını ve hiçleşmesini ifade ediyor. Sadece bir biçim olan artzaman, kimi sökükleri dikmekle görevli bir unsur olarak kalıyor. Althusser, göz göre göre bilimi elinden kaçırıyor...

Althusser, eşsüremsel, öncesizlik ve sonrasızlıktır diyor. Doğrudur, çünkü sadece o an sözkonusudur. “Eşsüremin amaçladığı şeyin, gerçek bir nesne olarak nesnenin zamansal duruşuyla (presence) bir ilgisi yoktur, tam tersine, ayrımlı tipten bir duruşla, ayrımlı bir nesnenin duruşuyla ilgilidir”[50] diyen Althusser ciddi bir karışıklık içindedir. Kendinin esaslı nitelikteki bilgi ve gerçek nesne ayrımını, bilgi nesnesi alanına yerleştirdiği eşsürem ile açıklamaktadır. Kavramların tarihinin gerçek dünyadaki gibi olmayışı ile eşsüremlik buluşturulmuştur. Artsürem gerçek dünyanın ta kendisi yapılmıştır ve teoride sökük diken bir terzi olmuştur. Oysa, tam tersine, eşsürem kesinlikle gerçekle, çünkü an’la ilgilidir. Süreçle, dolayısıyla bilimle ilgili olan artsüremdir. Althusser, adeta, ampirisizmin ötesine bilgi nesnesiyle geçişi, -Metin Kayaoğlu’nun da belirttiği gibi, ontolojik materyalizmi epistemolojik düzeye taşıyarak, bu karışıklığı yaparak- eşsüreme atfediyor. Ampirisist zaman anlayışını artsüremle eşitliyor. Eşsürem kavramsallaştırmadan başka bir şey değildir, diyor.

Althusser, gerçek artzaman’ı epistemolojik düzendekinden ayırmak gerektiğini ima eden saptamalar da yapar, ama böylece artzamandan epistemolojik hiçbir yarar kalmayacağını söyler. Ona göre, gerçek olmayan artsürem ancak yararsız bir unsur olur: “Eşsürem bir kez doğru olarak yerleştirildiğinde, artsürem ‘somut’ anlamını yitirir ve, kuramsal bir tersyüz oluş geçirmesi ve asıl anlamıyla, somutun değil de, bilginin bir ulamı olarak alınması koşuluyla, ondan, epistemolojik yarar dışında hiçbir şey kalmaz. O zaman, artsürem yalnızca, bu sürecin ya da, Marx’ın biçimlerin gelişimi dediği şeyin sahte (false) bir adı olur. Ama burada da biz bilginin içerisindeyiz, bilgi süreci içindeyiz; gerçek-somutun gelişimi içinde değil.”[51]

Althusser’in zaman’a bakışının eleştirisi ardından birkaç saptama yapmak mümkün hale geliyor. Bilgi ancak, artzaman-artzamansallık-süreç varsa doğabilir. Bilim an’a kördür. Öyleyse, artsüremin bu anlamı tekrar tekrar vurgulanmalıdır. Bir teorik sistem olarak, bilgi nesneleri ile iş yapan bir teorik-sistem olarak, epistemolojik düzeyde bilimin varolabilmesi için ontolojik süreç koşuldur ve bilgi nesnesi haline getirilebilecek olan sadece süreçtedir, an’da değil.

Althusser’in Kapital’i Okumak’ta birçok kez başvurduğu Levi-Strauss da artzamanı ve onun üzerine oturan bilgiyi reddeder ve onunla alay eder: “Sanki artsüremlilik, eşsüremliliğin getirdiğinden üstün olması bir yana, daha özgül bir şekilde insansal bir anlaşılırlık tipini temellendirirmiş gibi.”[52]

Strauss, aynen Althusser gibi eşzamancıdır: “Evrensel olduğunu söyleyen bir tarih bile, birkaç yerel tarihin yanyana getirilişinden başka bir şey değildir.”[53] O, hep parçalılığı savunur. Yabanların daha ilkel olmadığının ispatlanması da böyle bir eşsüremlilik sevdasıyla malul gibidir.

İçsellik ve Dışsallık

Teori ve Politika’nın 7. sayısında yer alan “Doğruluk Kategorisinin Bilimdeki Yeri” isimli çalışmada (s. 28) çok zamanlılık ve birçok üretimden bahseden Althusser’i, zaman üzerine yerinde tavır aldığını düşünerek benimsemiştik. Bugün bu yaklaşımı reddediyoruz. Ancak, eşsüremcilikten kurtulmak yönündeki bu adımın bizi, “bir tür oluşumun bir başka oluşuma zaman olarak önceliği” türünden ampirisist bir zaman anlayışıyla kesinlikle barıştırmayacağı belirtilmelidir. Belirleme, tabi olma, içsellik-dışsallık tartışmaları da burada gerekli. Bilgi ile gerçek arasında bir dışsallık olduğu kesindir, ancak aynı dışsallığı mesela ekonomi ile üstyapı arasında kurmamak gerekir.

“Şey nasıl düşünceye bağlı, ancak onun tarafından yaratılmamış olur?” sorusu, yaratma için geçerli olduğu kadar, şey nasıl hem içsel hem de yaratılmamış olur diye de sorulmalı. Belki bu nedenle, içselliğin idealist ve eşzamancı olmayan bir anlamla ifade edilmesi bir gereklilik ve çözülmesi gereken bir soru olarak duruyor. Spinoza, ‘üretim’ ve ‘içkinlik’ kavramları ile kartezyen felsefe ve dolayısıyla Kant’ın ötesine geçiyordu. Onu izleyerek ciddi açılımlar yapan Althusser, hem materyalist olma, hem de ampirisizmden sıyrılma yönünde ciddi adımlar attı. Her ciddi adımın taşıdığı bir risk vardır ve bu risk Althusser için Marksizmdeki belirleme ilişkisinin tehlikeye sokulması oldu. Althusserci kavrayışı nedeniyle Katkı’daki kimi sözleri yadsıyan Balibar da aynı durumdadır[54]. Ama, “Gerçekte, ‘tarihsel materyalizm’e sistematik bir biçim vermeye ve bunun için onu devrimci stratejiye, konjonktür analizlerine ve ekonomi politik eleştirisine eklemlemeye girişen Engels’tir.”[55]

“Gerçekten böyle partiküllerin dönüşleri, klasik fiziğin izin verdiği hiçbir nedensel mekanizmayı içermeden, uzaktan karşılıklı ilişkilidirler. Bu karşılıklı ilişki, kuantum fiziğinde ‘eşzamanlılık’ olarak adlandırılır.”[56] Fizikte eşzamanlılığın tek bir anlamı var; o da nedenselliğin reddi. Yani söz konusu olan kuantum metafiziğidir. Bir içsellik tanımlama gereği, alıntıda belirtilen “uzaktan karşılıklı ilişkiler” temel alınarak tartışılmalı. “Uzaktan karşılıklı ilişkiler”, dışsal ilişkiler içermek, olumsallık ve karşılıklı belirleme, yani belirleme ilişkisinin yokoluşu demektir. Söylemciler (Laclau-Mouffe vd.) belirleme için bir dışsallığın şart olduğunu öne sürerler. Bunun aksine, içselliğin sözkonusu olduğu bir belirleme tanımlamak gereklidir. Söylemcilerin bu iddiası kabul edilmemelidir. İçsellik alanında söylemcilerin belirleme ilişkisinin reddi sonucuna varan içsellik temelli yaklaşımları elbette etkilidir fakat, aslında onların içselliği ve tek bir alan olarak söylem alanları içinde birçok dışsallık söz konusudur.

Dışsallık ve Anlama

Anlama için içselliğin olması gerektiği yönündeki savunular, tarihselci Heidegger’de çok açıktır: “Dasein; yaşar, hareket eder ve kendi Varlık’ını kendi Varlık’ının bir anlayışı içinde kavrar.”[57] Yani Heidegger’e göre ancak diyalektik olan, ontolojik olan bir şey (Varlık’a içsel olan) varlık’ı kavrayabilir. Varlık’a bu şekilde içsel olan, aslında varlığı asla kavrayamaz. “Bu nedenle Heidegger, ‘ “Dasein” dediğimiz bu varolanın Varlık anlamının zamansallık olduğu gösterilecektir” diyor. Bu aslında gerçek zamanın içinde olmanın onu anlamanın koşulu olduğunu söylemek ve ontoloji ile epistemoloji arasındaki bağlantıyı bizzat kendi ontolojik ve epistemolojik varlığıyla kuran bir Dasein’ın (insan) anlatılmasıdır. Her şey bildik: tarihselcilik.

Durum böyle olunca, Dasein gerçek olduğu için ve gerçek an’da varolduğu için an ile süreci buluşturandır ve “ ‘geçmiş’i ‘şimdiki an’dan hareketle anlar.”[58] Kısaca, Heidegger’e göre anlama an’da olur. Geçmişi, geçmişteki Dasein’ı bugündeki Dasein ortaya çıkarıyor[59], aynen Öner’in “virtüel-aktüel”i ve Strauss’un “yabanlarda zaman”ı gibi...

Yanlış Varsayım

Teori ve Politika’nın 10. sayısındaki Gramsci incelemesinde, Gramsci’den alıntılanan ve an-süreç ayrımı yapma temeli üzerinde yeniden tanımlanan “yanlış bir varsayım yoluyla” an hakkında teorinin mümkün olabileceği yaklaşımı[60], Marksizmin epistemolojik düzeydeki üç ayağından birini oluşturan teorik-politika’nın varolabilmesinin koşulunu yaratır. Her an ve her an gelip geçen “an” ile Augustinus’un yukarıda belirtmiş olduğumuz boyutsuz an’ını ayrı ayrı belirtmek; yani “an” kategorisi içinde de böyle bir ayrım yapmakla önümüzde kimi olanaklar dizisi açılır. “Yanlış varsayım” sözünün içerdiği paradoks, an’ın kibriti çakmak veya uyku eylemlerinin gerçekleştiği “zaman” olarak belirtilişinde de vardır. Buradaki “uzun” ve “kısa” an kesinlikle sürecin uzun ve kısa oluşuyla aynı anlaşılmamak durumundadır. Ancak yine de onları kullanmalıyız. Yanlış bir varsayım belki de...

Böyle bir an tanımının yarattığı olanak sayesinde, Althusser’in üstbelirlemesinin anlam kazandığını bir yazısında belirten Metin Kayaoğlu, böylece politikaya yer açmıştı. Bu açılan yerde, yararlı olabilecekler arasında yeralan Althusser’in kimi çıkarsamaları devşirildi.[61] Kayaoğlu’nun yaptığına benzer bir devşirme, kendine özgü ve fiziksel terimleri kullanmayı tercih eden Yılmaz Öner’in zaman yaklaşımına da yapılabilir.

Kısaca özetlemek gerekirse, Öner’in sisteminde bir enlem kesiti ve bu kesitte yer alan (depo halde bulunan) farklı zamanlar (ritm) vardır, bunlar virtüeldir (yani potansiyel, olanak halinde) ama bir tanesi aktüeldir (olandır). Enlem kesitindeki virtüellerin aktüel hale gelebilmesinde entropinin (belirsizlik) rolü vardır. Hatta ritm olarak algılanan zaman, bu virtüellerin aktüel hale geçişi sırasındaki ritm değişmeleri ve entropinin ölçülmesidir. Müdahale edince (bu daha çok kuantum deneylerinde olur) veya bir kendiliğinden müdahale gerçekleşince aktüelin virtüel hale geçmesi, dolayısıyla daha önceki aktüel olanın arızası ortaya çıkar. Bu arızanın her an olabilme olasılığına ve ne zaman olacağının bilinmemesine de belirsizlik deniyor.

Yılmaz Öner’in terimlerini de katarak bir toparlama yapacak olursak; eşzaman, an, yanyanalık, zaman enlemi, alternatifler, virtüel’in birbiriyle paralel olduğunu ve bunlar üzerine konuşmanın, an-süreç ayrımı şartıyla, teorik-politika anlamına geldiğini ancak teorik-politikanın bilgi olmadığını söyleyebiliriz.

Yılmaz Öner’de Virtüel, birer olanaklar dizisi, ve eğer Öner’in olasılıkçı determinizmini (an ile süreci birleştiren çifte ontolojik yaklaşımını) dışlarsak, virtüeli anlamlı bir varsayımsal teorinin oluşturulabildiği bir unsur olarak kullanabiliriz. An hakkında, an’da, yanlış bir varsayıma dayanan bir teori (teorik-politika) mümkünse, yapılan bu yanlış varsayıma dayanan teorinin bilim, felsefe ve diğerlerinden aldığı besin, Öner’in diliyle ifade edersek entropi, olumsallık alanında tezahür eder ve Marksist politika bu besinle doğabilir.

Politika olanağını yaratan bu an tanımına, en başta, “an’ı, tüm süreci içeren bir potansiyel (virtüel) haline getirmek” sekte vurur, politika olanaksızlaşır. Hegelci siyaset hiç olmamıştır ve olamaz, çünkü, potansiyel olarak tüm süreci ifade eden bir an vardır ve insan sadece gelecek hakkında kehanette bulunabilir, geleceğin bilgisi mümkün değildir.[62] Benzer bir tüm süreci içeren an Yılmaz Öner’in olasılıkçı determinizminde de görülebilir. Böyle bir içerme, bir çeşit özcülük, yabancılaşma temelli kendine dönen tarih savunusunu getirir.

Strauss, yabanların anma ve gömme törenlerinde ağırlığı artsüremliliğe verdiğini söyler.[63] Ancak onlar artsüremliliği de eşsüremlilik öğeleri içinde yaşamaktadır. Politikanın varsayımsal teorisi de eşsüremde artsürem aramak açısından bir yanlış varsayımsallık içerir.[64]

Geri Dönülmezlik / Marksist Zaman

Zamanın, yani sürecin geçmiş ve gelecekten oluştuğunu belirtmekle birlikte geçmiş ve gelecek arasında bir ayrım yapmak da gereklidir. Böyle bir ayrım, zaman kavramının karakterine bakarak yapılabilir. Eğer yapılmazsa geçmiş ile gelecek arasında mantıksal seyir olanaklı hale gelir ve yanlış da olmaz.

Heidegger’e göre, “Geri döndürülemezlik, içinde zamanın kendini dile döktüğü, kesin bir matematikselliği karşı koyduğu tek şeydir”[65] ve bu geri döndürülemezlik geçmiş ile gelecek arasındaki farklılığı veren tek şeydir. Heidegger’in de saptadığı gibi, geçmişin geri çevrilmezliği şimdiye göre saptanamaz. Ancak onun belirttiği gibi, sadece geleceğe göre de tanımlanamaz. Çünkü süreç geçmiş ve gelecekten oluşur. Şimdi, hiçbir zaman geçmişe ulaşamaz! Heidegger’in geri-çevrilmezliği sadece gelecekte tanımlaması, zaman üzerine olan makalesinde de görülebileceği gibi “geçmiş-şimdi-gelecek” arasında geleceğe önem vermesinden kaynaklanıyor. O, geleceğe önem veriyor, çünkü değişimi (değişim-dönüşüm fetişizmi) seviyor.

“Marksist tarihsel zaman konseptini yapılandırmak” için zamanın geri döndürülemezliğini temel almak gerekir.[66] Aslında bu yapılmadığında ayrı ayrı zamanlar mantıksal olarak mümkün oluyor. Marx sorar: “Toplumun ayrımlı uzuvları birbirini izleyen ayrı toplumlara çevrilmişlerdir. Gerçekten de, tüm ilişkilerin eşzamanlı olarak birlikte varolduğu ve birbirini desteklediği toplum bedenini, mantıksal tek bir devinim, ardışıklık, zaman formülü nasıl olur da açıklayabilir?”[67] Zaman eşittir ardışıklık, diyen Marx’ı, Althusser eşzamanlı kavrayışı için destek olarak gösterir. Marx’ın zamanı ardışıklık olarak görmesi doğru olduğu gibi, aynı zamanda bilimsel bilgi nesnesinin ardışıklığının olmaması da doğrudur. Düşüncede ekonomi ile politika aynı anda varolabilir, biri paranteze alınarak diğeri incelenebilir, ancak bu eşzamanlılık anlamına gelmez. Feodalizmin kapitalizmden önceliği, kapitalizmden feodalizme geri dönülemezlik, bilgi nesnesi içinde geçerli olan bir teorik unsurdur. Düğüm, bu ilmeğin de açılmasıyla çözülebilir. Ardışıklığın olduğu yerde eşzamanlılığın önü, bilimsel bilginin ardışıklığı olmamasına rağmen önlenir.

Tarihin zaman’ı, tarih konsepti içinde yapılandırılmalıdır[68]. Althusser’e göre tarihsel zamanı bir bütün gibi, ya da ayrımlı “düzeyleri” arasında ele alınan bu tümlüğün yapısının bir işlevi olarak içeriklendirebiliriz[69]. Yani, bu ayrımlı “düzeylerin” kendine özgü denk düşme, denk düşmeme, eklemlenme, sökümlenme ve bükümlenmelerini bulduğumuz bir araç! Althusser’in aksamalara bağlı zamanıyla Öner’in zamanı benziyor ve aynı an-süreç birleştirmesinden mustaripler. Teoriye göre olmaması gerekenlerin olanlarla buluşturulduğu bir yer olan zaman için “ad hoc” demek yerindedir.

Zaman, diğer adıyla ilerlemeden (ardışıklık) başka bir şey değildir ve bizim sorunumuz ilerlemecilikten kurtulmaktır.[70] Althusser’in tüm çabası ampirisist ilerlemecilikten kurtulmaktır, ama varılan nokta zamanın değil an’ın olduğu yerdir. İlerlemecilikten kurtulmak için ilk adım, zorunlu olarak paradoksal bir ilerlemeci olma riski içermesine rağmen “zamanın geriye dönülmezliği ve doğrusallığı” anlayışıdır[71]. Mesela, uzay-zaman’ın bir tür zamanın uzaylaştırılması olduğunu söyleyen Karbuz, ardından da Hawking’in tersinir zamanının entropi açısından olamazlığını gerçek dünyadan şık örneklerle göstermeye çalışıyor.[72] Bu eleştiri şekli risk alan değil doğrudan kendini bilinen bir yaklaşımın hem de en nahif biçimlerine teslim eden bir yaklaşımdır: Pozitivizm.

İlerleme sorunu hakkında da yola çıkılabilecek bir patika olarak Balibar’ın şu sözleri aktarılacaktır: “Marx’ı ilgilendiren ilerleme değil, özellikle diyalektik kavramını oluşturduğu süreçtir. İlerleme verili değildir, programlanmamıştır, süreci oluşturan karşıtlıkların gelişmesinin sonucu olabilir ancak ve netice olarak daima onlara görelidir. Oysa süreç ne bir (tinselci) ahlaki kavramdır, ne (natüralist) bir ekonomik kavramdır, mantıki ve siyasal bir kavramdır.”[73]

 

 



[1]Metin Kayaoğlu, “ ‘Eleştiri Silahı’ ve ‘Silahların Eleştirisi’ “, Teori ve Politika/8, Güz ’97, s. 4.

[2]Etienne Balibar, Marx’ın Felsefesi, Çev.: Ömer Laçiner, İstanbul 1996, Birikim Yay.,s. 108.

[3] Bak: Jale Karakaş, “Bilgi ve Zaman İlişkisi Karşısında Politikanın Yeri”, Teori ve Politika/9

[4] Aristoteles, Augustinus, Heidegger, Zaman Kavramı, Çev.: Saffet Babür, Ankara 1996, İmge Kitabevi Yay., 1. Baskı, s.35.

[5] Ernst Pöppel, “Yaşanan Zaman ve Genelde Zaman”; Jürgen Aschoff ve diğerleri, Zaman / Nasıl İçimizde Niçin Dışımızda, Çev.: Yılmaz Öner, İstanbul 1994, Evrensel Basım Yayın, s. 38.

[6] Gaston Bachelard, Yok Felsefesi, Çev.: Alp Tümertekin, İstanbul 1995, Yapı Kredi Yay., 1. Baskı, s. 56.

[7] Yılmaz Öner, “Zamanın Yapısallaştırılmasına İlişkin Felsefi Temeller ve Saat-Zamanın İvmelenmesi”; Jürgen Aschoff ve diğerleri,, a.g.e., s. 76.

[8] Şükrü Karbuz, “Uzay-Zaman, Uzayzaman, Ekonomi Benzeri Uzay ve Hareket”, Felsefe Tartışmaları, 22. Kitap, s. 61.

[9] Louis Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, İstanbul 1995, Belge Yay., s. 158-9.

[10] Aktaran: Harun Tepe, Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat, Ankara 1994, Ark Yay., 1. Baskı, s.60.

[11] Jale Karakaş, a.g.e., s. 30.

[12] Louis Althusser, a.g.e., s. 131.

[13] A.g.e., s. 132.

[14] Jean Piaget, Yapısalcılık, Çev.: Ayşe Şirin, Okyayuz Yener, Ankara 1999, Doruk Yay., s. 111.

[15] Stephen Mulhall, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, Çev.: Kaan Öktem, İstanbul 1998, Sarmal Yayınevi, s. 238.

[16] A.g.e., s. 241.

[17] A.g.e., s. 47.

[18] A.g.e., s. 63.

[19] A.g.e., s. 256.

[20] Manfred Eigen, “Evrim ve Zamansallık”; Jürgen Aschoff ve diğerleri, a.g.e., s. 63.

[21] İçsellik ve dışsallık konusu ayrı bir başlık altında incelenecektir.

[22] Şükrü Karbuz, a.g.e., s.57.

[23] Jale Karakaş, a.g.e., s.35.

[24] Manfred Eigen, a.g.e., s.63.

[25] Jean Piaget, a.g.e., s.21.

[26] Şükrü Karbuz, a.g.e., s.69.

[27] A.g.e., s.69.

[28] A.g.e., s.73.

[29] Bak: David Z. Albert, “Kuantum Mekaniğine Bohm Alternatifi”, Çev.: Sina Güneyli, Teori ve Politika/2, Bahar’96.

[30] Ernst von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, Çev.: Macit Gökberg, İstanbul 1994, Sosyal Yay., 3. Baskı, s. 31.

[31] Aristoteles,... , a.g.e., s. 19.

[32] A.g.e., s. 11.

[33] A.g.e.

[34] A.g.e., s. 21.

[35] A.g.e., s. 29.

[36] M. Kayaoğlu, a.g.e., s. 29-30.

[37] A.g.e., s. 27.

[38] S. Mulhall, a.g.e., s. 255.

[39] Aristoteles,... , a.g.e., s. 47.

[40] A.g.e., s. 47.

[41] A.g.e., s. 47.

[42] Aristoteles,... , a.g.e., s. 49.

[43] A.g.e., s. 51.

[44] Hans Heimann, “Psikopatolojide Zaman Yapılanmaları”; Jürgen Aschoff ve diğerleri, a.g.e., s. 113.

[45] Aristoteles,... , a.g.e., s. 53.

[46] A.g.e., s. 55.

[47] L. Althussar, a.g.e., s. 135.

[48] A.g.e., s. 136.

[49] A.g.e., s. 140.

[50] A.g.e., s. 150.

[51] A.g.e., s. 151.

[52] Claude Levi-Strauss, Yaban Düşünce, Çev.: Tahsin Yücel, İstanbul 1994, Yapı Kredi Yay., 2. Baskı, s. 300.

[53] A.g.e., s. 301.

[54] E. Balibar, a.g.e., s.147.

[55] A.g.e., s.145.

[56] Allan Combs, Mark Holland, Eşzamanlılık Bilim, Mit ve Kozmik Şakacı, Çev.: Cüneyt Kurdoğlu, İstanbul 1998, Ruh ve Madde Yay., s.47.

[57] S. Mulhall, a.g.e., s. 34.

[58] A.g.e., s. 237.

[59] A.g.e., s. 239.

[60] Ali Osman Alayoğlu, “Bilim-Politika Sorunu Açısından Gramsci”, Teori ve Politika/10, Bahar ’98, s. 13.

[61] Jale Karakaş, zaman üzerine yaptığı ve Metin Kayaoğlu’nu eleştiren çalışmasında sürekli, henüz ilk taşları örülmüş olan teorik-politikanın yetersizliğine yüklendi. Bu yüklenme, teorik-politika inşaatına koyulan her yeni taşla geçersizleşecektir. “Üstelik, hem fiziğin hem felsefenin gösterdiği, ‘zaman’ denen bu şey, özellikle epistemolojik düzeyde istenildiği gibi şekillendirilebilir. Ancak bu şekillendirmenin metafizik olması istenmiyorsa, ontolojik düzeyle bağlantıları da kurulmak zorunda. Evet ‘zaman’ tüm ilişkililiklerin odaklandığı düğüm noktası.” (Jale Karakaş, a.g.e., s. 45) Bu tür birlik arayışı hiçbir çözüm sağlayamaz. Ayrıştırmaya önem verilmesi gerekir. Zamana, bir ilişkinin kurulmasında başrolün lütfedilmesinin nedeni ise hiç açık değil. Popüler bir bilimin kanıtmış gibi sunulduğu metinler ardından böyle bir iddia çok cüretkar görünüyor

[62] L. Althusser, a.g.e., s. 135.

[63] Levi-Strauss, a.g.e., s. 279.

[64] Aristoteles, 7 sayısının eşzamanlı olamayacağını ancak eşzaman içinde 7 at ve 7 eşeğin bir yerde bulunabileceğini söyler. Kolayca görülebileceği gibi, 7 at ve eşek, gerçek’in ta kendisidir ve gerçekte eşzaman vardır.

[65] Aristoteles, ... , a.g.e., s. 93.

[66] L. Althusser, a.g.e., s. 137.

[67] A.g.e., s. 138.

[68] A.g.e., s. 143.

[69] A.g.e., s. 152.

[70] E. Balibar, a.g.e., s. 109.

[71] A.g.e., s. 119.

[72] Şükrü Karbuz, a.g.e., s. 70.

[73] E. Balibar, a.g.e., s. 133.

Okunma 41051 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.