Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Kurucu İktidar Üzerine Düşünceler: Benjamin, Negri, Agamben

Yazan

Kurucu İktidar Üzerine Düşünceler

W. Benjamin - G. Agamben ve

A. Negri - G. Agamben[1]

 

Önder Özden

Giriş

1. Siyaset yeni bir düzen kurma edimini içeriyorsa; yeni bir düzeni var edecek, onu mümkün kılacak şiddet –yasakoyucu, kurucu şiddet– ile varolan düzenin devamlılığını sağlayan; yürürlükteki yasanın sürekliliğini güvenceye alan şiddet –yasakoruyucu, tali şiddet– arasında ne tür bir ayrım vardır? Bu sorunun devamı niteliğinde olan bir başkası: Şiddete son verebilecek nihai bir şiddet olanaklı mıdır, tasavvur edilebilir mi?

2. Yukarıdaki soruyla paralel olarak, siyaset algısı içindeki düzen kurma fikrinin, Hobbes’tan başlayarak, egemen beden içinde “çok”un bir olduğu anlayışının karşısında, Machiavelli-Spinoza geleneğinin bir olmadan “çok” olmak tahayyülündeki yeri neresidir? Yani bir olmadan “çok”luk olmak mümkün müdür? Ve her modern devrimin, yasayı, yeni bir yasa için yıktığı göz önüne alınırsa, yasasız şiddet, sadece eyleyen, gösteren “saf şiddet” olanaklı mıdır? Tarihsel eylem içinde izi sürülebilir mi?

3. Bir adım atılıp, siyasal “yerleşim” içinde egemenin istisna haline karar veren olduğu ve istisna halinin günümüz toplumları için norm haline geldiği ön kabulü altında; istisnaya karar veren egemenin bu haliyle yasanın dışı ile yasa arasındaki bölgeye yerleştiği göz önüne alındığında; yasasız şiddet ile egemenlik arasında bir ilişki kurulabilir mi? Ve Aristotelyen çerçeve içinde kalınarak söylenebilirse; yapma ve yapmama potansiyeli varlığa içkin ve varlık ancak yapmama potansiyelini askıya alarak, onu kendine yasaklayarak edimsel, aktüel olabiliyorsa; bu şemanın egemenlik ve “yasasız” şiddet’le ilişkisi ne olabilir?

Bu çalışmanın çabası yukarıdaki sorulara yanıt bulabilmektir. Soruların odaklandığı konu, kurucu iktidar ve tali iktidar arasındaki ilişkinin “ne”liği ve “nasıl”lığıdır. Bir yanda kendini var etme edimi içinde bulunan bir politik edim kurulu olan yasanın mekanından çıkmaya, onu (yasayı) ilga etmeye çalışırken aynı anda kendisi de bir yasa istemi içindedir. Başka türlü ifade edilecek olursa, politik kararlar ve eylemler hukuka karşı birbirleriyle çelişen iki yükümlülük içindedir; çünkü hem yasaya uygun olmakla yükümlüdürler hem de eylem yoluyla var etmeyi hedefledikleri bir adalet fikrinden çıktıkları için bu fikre karşı sorumludurlar (Direk, 2005: 109). Bu itibarla her iki edim arasında düşünülen farklılığın ya da aynılığın serimlenmesi ile başka bir düzen tasavvurunun “başkalığı” daha net anlaşılabilecektir. Çünkü verili “büyük” devrimlerin hep başka bir yasa, yeni bir namus anlayışıyla vücut buldukları, yerleştikleri göz önüne alınırsa; eski’den ve yasanın hükmünden kopuşun anlamı, yeni’yi var etmenin olanaklı araçları da ortaya çıkabilecektir. İşin önemli bir yanının temsil mekanizması aracılığıyla devrimlerin açık uçlu, devingen hareketlerinin bertaraf edilmesi olduğu hatırda tutulursa söylenmek istenen daha net anlaşılabilecektir. Şöyle ki; eskiden kopuşu, şimdiyi arızaya uğratarak geleceğe yükselmeyi hedefleyen her edim eninde sonunda belirli bir yasanın ve elbette kurumsallaşmanın (temsil vs. gibi) yükü altında kaldı. Dolayısıyla geleceğin kuruluşu artık ancak, yasa kuran şiddet ile kurulanı koruyan şiddet arasındaki bağ ve bu şiddet eylemlerinin yasayla olan ilişkisinin anlaşılabilmesi bağlamında anlamlı olabilecektir. Bu çalışma, bir yanıyla da bu tür sorunları çözme niyeti taşımaktadır.

Bir yandan da, yukarıda vurgulananlarla benzer bir şekilde, kurulu ve kuran şiddet arasında yasa dolayımıyla kurulan ilişkiyi açığa çıkarabilecek, böylece devrimlerin art alanında yatan polifonik melodiyi baskılamayacak bir eylemin, dahası yeni bir siyasa oluşturulabilmesinin koşullarını ortaya çıkarabilecek düşünsel hatların izini sürmek de hep akılda tutulacak. Modern siyasal düşüncenin özellikle Hobbes şahsında özdeşleştiği savaş karşısında barış retoriği, “tek”in egemen karşısında yok olması, egemenliğin oluşumuyla tekilliğin egemen bünye tarafından içerilerek ve yeniden temsili haiz birey olarak kurulması karşısında; tekilliğin çokluğunu savunan Spinoza geleneğinin izleri tartışılmaya çalışılacak. Ayrıca tekillik-çokluk ilişkisinin yeniden ve başka türlü kurgulanmasını sağlayacak, yasa ilişkisi dışında ve yasa-şiddet bağıntısını ortaya koyabilecek bir edimin olanaklılığı fikri işlenecek.

Ama bunun yanında, felsefi sorular etrafında, yasa-şiddet ilişkisini kesen “eylem”in yeri sorgulanacak. Bu husus, Schmitt bağlamında egemenlik algısının kabulü neticesinde, ortaya konmaya, tartışılmaya ve “saf şiddet” kavrayışının bahse konu egemenlik algısı karşısındaki pozisyonu ifadelenmeye çalışılacak. Buna bir de Aristotelyen aşı zerk edilecek ve farklı bir boyut ekseninde ilerlenerek yanıtlar aranacak. Tartışma, Benjamin ve Agamben izleğine Antonio Negri’nin dahil edilmesiyle sürdürülecek.

Öncelikle hukuki zeminde kurucu iktidar algısına değinilerek başlanacak; ardından Walter Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi” makalesinden hareketle hukukun ön gördüğü kurucu iktidar nosyonu sorgulanacak. Burada Agamben’in Benjamin okumasına da bir göz atılacaktır. Daha sonra Antonio Negri’nin tartıştığı bağlama değinilecek ve son olarak da Negri’ye Agamben’in itirazları doğrultusunda kurucu iktidar kavramının bağlamı değerlendirilecek.

Hukuk ve Kurucu İktidar

Kurucu iktidarı, hukuksal düzlemde, yeni bir anayasa yapma iktidarı olarak tanımlarsak; tali iktidarı da varolan anayasayı değiştirme iktidarı olarak adlandırabiliriz. (Gözler, 1998: 11). Kurulmuş iktidarlar (tali iktidar), devletin içinde vardır. Dolayısıyla kurulmuş iktidarlar, varlıklarını gerçekleştirmek için devlet çerçevesine ihtiyaç duyarlar. Oysa kurucu iktidar, devletin dışında yer alır; devletsiz vardır, devletin kaynağıdır. Kurucu iktidar sadece devletin dışında yer almakla kalmaz aynı zamanda devleti kurar; siyasal iktidarın kullanılmasının koşullarını belirler. Şematize etmeye çalışılırsa; tali iktidar eşittir devlet iktidarı, kurucu iktidar eşittir devlet dışı iktidardır, denilebilir (A.g.e.:14).

Görüldüğü gibi kurucu iktidar yeni bir politik düzeni “yok”tan var etmek demektir. Daha açık bir ifade ile kurucu iktidar, yaratıcı gücün seküler halidir. Yeni bir politik uzamı yoktan var ederken; kurucu iktidar, onun (kurulu düzenin) öznesi haline gelmez. Kendi gücünü kaybetmez, yaratıcı gücünü devretmez (Preuss, 1994: 143-144 ve Gözler, 1998: 85).

Hukuk dilinde kurucu iktidar algısına yönelik iki bakış açısı mevcuttur. Radikal demokratik olarak adlandıracağımız bakışa göre; anayasalar, kurucu iktidarı elinde tutan halkça yapılır ve kurucu iktidar gücü devredilemez. (Ayrıca bu görüşü pozitivist olarak da adlandırabiliriz.) Diğer bir anlayış ise araçsalcı görüştür ki buna göre; anayasa bir kez yapıldıktan sonra halk, normal hayatına geri döner ve temsilcileri aracılığıyla var olur. Artık halkın elinde, kurulu düzeni dönüştürecek bir iktidar yoktur. (Bu bakış doğal hukuk anlayışının bir sonucudur.) (Preuss, 1994: 143-144 ve Gözler, 1998: 21).

Kurucu iktidar, ilk kez Emmanuel Sieyes’in “Üçüncü Tabaka Kimdir?” adlı metninde ortaya çıkar. Sieyes, metninde aristokratik ayrıcalıklı tabakanın karşısına, üretken olan tabakayı yani üçüncü sınıfı koyar. Aristokratların ve ruhbanların tersine üçüncü tabaka üretkendir ve bütün toplumu ayakta tutan da odur. Halbuki üçüncü tabakanın dışındaki iki sınıf üretilen zenginliği sadece tüketmektedir ve bu nedenle asalaktırlar ama buna rağmen tüm ayrıcalıklar yine ruhbanlar ve aristokratların elindedir. Bu nedenle Sieyes, yeni bir düzenin savunusunu yaparken onu kuracak gücün yani kurucu iktidarın ancak ve ancak üretken olan üçüncü tabakanın elinde olması gerektiğini belirtir. Sieyes’in terminolojisi içinde belli sınırlar dahilinde aristokrasi ve ruhbanların dışındaki herkes etnik aidiyet aranmaksızın üçüncü tabaka kavramıyla bütünleştirilmiş ve kurucu iktidarın ellerinde toplandığı özne haline getirilmiştir. Yani Sieyes’e göre belli sınırlar içinde yaşayan ulusun iradesi anayasanın öncesinde yer alır ve anayasa ulus iradesinin kurumsallaşmasıdır. Sieyes’le başlayan bu gelenekte belli sınırlar içinde yer alan sakinler yurttaşlık hakkı kazanırlar. Başka ifadeyle kurucu iktidarın öznesi demos’tur (Preuss, 1994: 150).

Oysa Fransa örneğindeki Batı Avrupa geleneğinin tersine Doğu Avrupa, kendini düşmana ve yabancı tahakkümüne karşı koruma dürtüsüyle farklı bir yol izlemiştir. Almanya özgülünde daha net anlaşılabilecek bu gelenekte kendini dışarıya kapatan belli bir etnik temele dayananlar, kurucu iktidarın (anayasanın) kaynağı olmaktadır. Kısaca Doğu Avrupa geleneğinin kurucu iktidarının öznesi ethos’tur (Preuss, 1994: 153).

Özetlenmeye çalışılırsa; yurttaşlığa dayanan Fransa geleneğinin kurucu öznesi demos ile, etnik temele dayanan Alman ethosu verili eski düzeni, belli bir şiddet edimiyle yıkar ve her iki özne yeni bir anayasa içinde konumlanır. Her halükarda yeni bir politik uzam ve kurumsal yapılar meydana gelir.

Bu hukuki çerçeve içinde yeni bir düzen yaratan şiddet ediminin konumunun daha doğrusu tuttuğu yerin net anlaşılabilmesi için Walter Benjamin’e kulak vermek gerekecek. Yeni kurumlar tahsis ederken eskisini yerle bir eden şiddetin kurulan yeni düzen için artık kabul edilemez olmasının Benjamin için bir anlamı vardır. Bu anlam ortaya konabilirse eski ile yeni arasında köprü olan şiddetin farklı bir edimiyle bağ kurulabilecektir. Böylece de günümüz dünyasında bu şiddet sarmalından çıkabilecek ipuçları görülebilecektir.

Benjamin ve “Şiddetin Eleştirisi”

Benjamin güçten arındırılmış ideal bir adalet anlayışını temellendirmeye çalışmaz. Şiddeti dışarıda bırakan, şiddetsizlik üzerinde temellenen hukuk algısına prim vermez. Aksi bir anlayış, güçten azade bir adalet düşüncesi, ideal bir adalet düzeni varmış ve adaletsizlik de bundan bir sapmaymış gibi bir fikre neden olacak ve bu günümüzün adalet anlayışının niteliğini saklayacaktır. Oysa günümüzün adalet anlayışı, Benjamin’e göre, gücün meşrulaştırılması üzerine kuruludur. Bugünün adaleti kendini gücün, siddetin varlığıyla var eder. Bu nedenle güce, şiddete aslında indirgenemez bir yer verir. İşte, Benjamin’e göre gücün meşrulaştırılmasını temel alan bu adalet anlayışı açığa çıkarılmadır (Kardeş, 2009: 120). Bu yapının varlığı nedeniyle her politik tutum adalet tanımına güç uygulamak zorundadır. Böylece, burada bir şiddet sarmalı içinde kalınır: Bir yandan kendini kurmak için şiddete başvuran hukuk, diğer yandan da yeni bir hukuk kurmak için eski hukuku yıkmaya çalışan bir şiddet söz konusudur. Asıl mesele işte bu şiddet sarmalından nasıl çıkılacağıdır.

Şiddet sarmalına son verecek bir anlayışa ulaşmak için, önce günümüz hukuk sisteminin yapısı ortaya konmalıdır. Benjamin, hukuk sistemini araç-amaç ilişkisi olarak tanımlar. Modern hukuk, kendisine göre haklı ya da haksız amaçlar varsayar ve şiddeti bu amaçlara ulaşacak bir araç olarak kullanır. Şiddet, ulaşılacak sonuçlara, bunların karakterinden bağımsız olarak, götürecek bir vasıtadır. Dolayısıyla, Benjamin’in bakışına göre, şiddetin eleştirisinin anlamlı olabilmesi için, bu eleştiri araçlar üzerinden yapılmalıdır (2005: 101). Amaçlara dönük bir perspektif, aracı gözden kaçıracak ve şiddet sarmalında kalmaya devam edecektir. Halbuki araçların eleştirisiyle şiddetin görünürlüğünün sağlanması, daha net bir açı sağlayacaktır.

Bu açıyı yakalayabilmek için, Benjamin, iki hukuk okulunu karşılaştırır. Benjamin’in doğal hukuk anlayışına göre, şiddet doğanın bir ürünüdür; oysa pozitif hukuk şiddeti tarihin bir ürünü olarak kavrar. Her iki hukuk okulunun ortak paydası şu şekilde ifade edilir: “Haklı amaçlara ancak meşru araçlarla ulaşılır ve de meşrulaştırılmış araçlar haklı amaçlar için kullanılır” (A.g.e.: 102). Daha açık söylenirse, doğal hukuk için araçlar meşrudur, çünkü amaçlar meşrudur; pozitif hukuk içinse amaçlar meşrudur, çünkü araçlar meşrudur. Bu sarmaldan kurtulmak için bu iki hukuksal düzlemin dışına çıkılması zorunludur. Benjamin, bu noktadan itibaren, modern adalet algısını ortaya koyduktan sonra hukukla şiddet arasındaki bağı açıklamaya koyulur.

Benjamin’e göre hukuk ve şiddet ilişki içindedir. Devlet şiddete başvurma hakkını kendi varoluşuna içselleşmiş bir şiddetten alır ve bu şiddet, devlete içkin olacak şekilde kaynaşmış bir halde ikiye ayrılır: yasa koyucu ve yasa koruyucu. İşte bu iki şiddetin kaynaşmasının üzerinde temellenen bir kurum olan devletin şiddet uygulamasında şaşılacak bir şey yoktur. Bu anlamıyla bir şiddet tekeli olan devlet aynı zamanda tahakkümün ve karar almanın tekelidir.

Her tür egemenlik, kurucu bir şiddete referans verir ve her tür hukuk bu kurucu şiddetin anısını muhafaza eder, bu şiddet adına egemen olmaya devam eder. Bütün iktidar pratiği, doğrudan ya da dolaylı, yaşamda kalma ve kalmama hakkını tayin etme gücünü belirlemektedir. İktidar, modern anlamıyla kimin öleceğine kimin kalacağına karar verendir. Böylece hukuk, beden üzerine her tür tasarruf konusunda kendini yetkili kılarak herhangi bir basit hukuki prosedür olmaktan çıkmış olur (Kardeş, 2009: 123). Artık hukuk ile şiddet arasında bir zıtlıktan bahsedilemez.

Burada şiddetin mitik karakteri ortaya çıkar. Mitik şiddet, şiddetin erdemlerine inanmaktır. Şiddet meşru bir cezalandırma olarak görülür. Devleti yerinden etmek isteyen politikalar da bu döngünün içindedirler. Buna karşılık anti militarist bir tutum yoktur. Çünkü anti militarist bakış tüm yasa koyuculuğun ilkesinin güç olduğunu ileri sürer ve bu güç kullanımının nasıl meşrulaştırıldığı meselesine derinlikli bir şekilde nüfuz edemez.

Mitik şiddetin karşısında mesiyanik şiddet bulunur. Mesiyanik şiddet ne tehdit, ne cezadır, ve ne yaptırım, ne de intikamdır. Yürürlükteki yasayı yıkan ve ezilenleri kurtaran şiddettir. Bu şiddet aslında şiddet dışıdır, ama kullandığı araçlarla da, niyetlerinde ve etkilerinde ise şiddetlidir. Mesiyanik şiddet ne bir yasa vazeder, ne de yürürlükte olanı başka bir şeye karşı korur. O, yasayı yürürlükten kaldırır. Burada bir parantez açıp Benjamin’deki mesiyanik şiddetin Antonio Negri için kurucu güç anlamında farklı bir bağlamda kullanıldığını belirtmiş olalım. Şimdi Agamben’in Benjamin’i yorumlamasına kısa da olsa göz atılacak.

Agamben ve “Şiddetin Eleştirisi”

Öncelikle Agamben’e göre yazının amacı (Şiddetin Eleştirisi), mutlak olarak hukukun dışında/ötesinde yer alan ve bu niteliği ile de hukuku kuran şiddet ile hukuku koruyan şiddet arasındaki diyalektiği parçalayabilecek bir şiddetin olanaklılığını güvence altına almaktır (2006: 66). Agamben, Benjamin ve Carl Schmitt’i karşılaştırarak şöyle der: “Şiddetin Eleştirisi’nin stratejisi, saf ve yasasız bir şiddetin varlığını kesinlemek amacını güderken, Schmitt için böyle bir şiddeti hukuki bağlama yerleştirmek söz konusudur. Çünkü, Schmitt bağlamında, hukukun uzlaşılması olanaksız bir tehdit olarak algıladığı şey, hukukun dışındaki bir şiddetin varlığıdır ve istisna hali, Schmitt’in Benjamin’in saf şiddet fikrini kavramaya ve yasasızlığı yasanın bünyesine yerleştirmeye çalıştığı uzamdır.” (2006: 67).

Agamben’e göre Schmitt, egemenin istisna haline karar veren olduğu şeklindeki egemenlik kuramını, kurucu iktidar ile tali iktidar arasındaki ilişkinin dışında kalan bu saf şiddet anlayışını saf dışı etmek için geliştirmiştir (2006: 68). Daha kesin ifadelerle söylenmeye çalışılırsa; Schmitt şiddeti hukuki bağlama yerleştirme uğraşı içindeyken; Benjamin, saf şiddete (mesiyanik şiddet) hukuk dışında bir varlık vermeye çalışır (2006: 73). Agamben’in okumasına göre, Benjamin’in saf mesiyanik şiddeti, hukuk ile şiddet arasındaki bağı sergiler ve keser; böylece bu mesiyanik şiddet, sonunda yöneten ya da yerine getiren şiddet olarak değil, saf biçimde eyleyen ve gösteren şiddet olarak belirebilir (2006: 76). Agamben’in Benjamin yorumu akılda tutularak şimdi öncelikle Antonio Negri’nin Spinoza felsefesinden gelen düşünsel zemini üstüne yükselen kurucu güç yorumu ele alınacak.

Negri ve Kurucu Güç

Spinoza ve siyaset felsefesi

Bilindiği gibi, modern siyaset anlayışının, aşkınlık üzerine kurulu bir şekilde, temelini Hobbes’ta bulduğu ifade edilir. Politik düzen doğal durumdan sivil duruma geçişle mümkün olur ve bu toplumsal sözleşmeyle ve barışla[2] sağlanır. Doğal durumda her insan eşittir ve herkes doğadan kaynaklanan haklara sahiptir ve bu nedenle haklar arasında sınırlar, daha açık bir ifade ile, insanların sahip oldukları doğal hakları sınırlayacak bir üst merci olmadığından, haklar birbiri ile çatışır. Ezcümle doğal durum, çıkarların çatışması nedeniyle savaş halidir: İnsan insanın kurdudur (Homo homini lupus). Bu savaşa son vermek ise doğal haktan feragatle, hakkı egemene devretmekle mümkün olur. Artık doğal haktan değil egemen tarafından yaratılan, tekillikten çıkan ve temsil edilebilen bireye dönüşen insanın hakkından bahsedilebilir. Burada, kurgulanan ve kapalı bir hak tassavvuru vardır. Politika ancak egemenin dolayımıyla mümkün olur, egemenlik olmadan siyasaldan ve siyasal örgütlenmeden, kurumlaşmadan bahsedilemez. Aynı zamanda doğal hak söz konusu olmaz, yapay bir kurum olarak egemen ve onun tanıdığı haklar vardır.

Spinoza’da ise politika, yaşamın örgütlenişine içkin bir kavramdır. Ve hak kavramı, güç kavramıyla eş uzamlıdır. Bir parantez açılıp söylenmelidir ki güç kavramı Türkçe’de kullanıldığından ayrı olarak Latince’de farklı iki nosyona karşılık gelir. Potentia, bireyin kendi gücüne denk düşerken, potestas, iktidar anlamındadır. Spinoza’dan bir alıntıyla açıklamak gerekirse: “Evrensel doğanın doğal hakkı ve bunu takiben her bireysel şeyin hakkı, güçleri oranında yayılırlar; ve bu nedenle her kişi kendi doğasının yasalarına göre ne yaparsa yapsın, bunu en yüksek doğal hakkıyla yapmış olur ve gücü olduğu oranda doğa üzerinde daha fazla hakka sahip olur.” (Spinoza’dan akt.: Negri, 2005: 204)

Başka türlü ifade edilmek istenirse; birey ancak eyleyebildiği güç oranında bir hakka sahip olabilir ki, bu da hiçbir koşulda başka bir iktidara teslim edilemez. Benzeri bir şekilde söylenirse: “Hiç kimse, kendi gücünü (potentia) ve bunu takiben hakkını, insan olmayı bırakmışcasına bir başkasına tamamen devredemez; ne de olanaklı bütün isteklerini gerçekleştirebilecek derecede üstünlüğe sahip iktidar (potestas) mevcuttur.” (Spinoza’dan akt.: Negri, 2005: 206)

Politik örgütlenme, sözleşme yoluyla güvence altına alınan bireyler üstü bir egemenlik olamaz. Bu örgütlenme Spinoza için bir bedendir, tekil bedenlerin ortak etkinliklerini örgütlemek için kurduğu ontolojik bir beden. Politik beden bireyler topluluğu değil, ortak etkinlikte birleşen tekilliklerin oluşturduğu çokluktur. Çokluk doğal hakkından feragat etmez, tam tersine bu hakkı güçlendirmek için politik beden kurar. Spinoza’da olan şey ontolojiye içkin bir politik teoridir. Çünkü varlık etik, politik ve ontolojik alanlara ayrılamayacak kadar yekpare ve tam bir tözdür. Spinoza’daki varlık kavramı, üst belirlenmiş bir kavramlaştırmadır. Hiçbir hiyerarşiyi tanımayan, yalnızca kendi kurucu kuvvetini bilen, güçlü bir varlık kavramlaştırmasıdır. (Negri, 2005: 60). Böylece; varlığa içkin politika anlayışı kendisini cumhuriyetçi gelenek içinde var kılar. “Cumhuriyet’in temelindeki asıl gaye, korkuyla tahakküm ya da baskı altına almak değil, bilakis, herkesi güvenlik içinde yaşayabileceği bir şekilde korkudan kurtarmak, başka bir deyişle insanların kendilerine ya da diğerine zarar vermeden var olma ve eyleme doğal haklarını en iyi şekilde güçlendirmektir. Hayır, cumhuriyetin gayesi insanları rasyonel varlıklar olmaktan çıkarıp hayvana ya da kuklaya çevirmek değil, beden ve zihinlerini güvenlik içinde geliştirebilmelerini ve nefret, öfke, hilekarlık ya da garaz göstermeden akıllarını kullanabilmelerini sağlamaktır. Bu nedenle cumhuriyetin gerçek gayesi özgürlüktür.” (Spinoza’dan akt.: Negri, 2005: 218).

Kuramsal inşasını Spinoza’daki cumhuriyet algısının üstüne gerçekleştiren Antonio Negri, yeni bir düzen tasavvurunun kurucusu olarak Benjamin’in saf şiddetini kurucu güç/iktidar olarak adlandırır ve kurucu güç nosyonunun, Machiavelli’den başlayarak tarihsel seyrini inceler, şimdi bu seyir özetlenmeye çalışılacak.

Kurucu iktidar[3]

Kurucu gücün ilk durağı Machiavelli’dir. Geleneksel bir okumada, Machiavelli’nin temel meselesi İtalyan birliğinin sağlanmasıdır. Birliği sağlayacak özne, “virtu”ya güvenip, “fortuna”nın (talih) yardımıyla prenstir. Fakat prens, yeni bir iktidar kurarken sadece bu iki ilkenin salınımına kapılmamıştır. Aksine onun asıl dayanağı silahlanmış halktır. (Negri, Machiavelli’nin özel ordu ile halk ordusu tartışmasına göndermede bulunur.) Silahlanmış halk, prens “öncülüğünde” yeni bir oluşumu, yeni İtalya’nın birliğini tesis edecektir. Kuruluşun temelinde silahlı halk vardır. Kuruluştaki bu özelliktir ki prensliği devingen, çatışmalı ve açık uçlu yapar. Çatışma, devingenlik ve açık uçluluk yeni düzenin sürekliliğinin şartıdır. Ve her kriz anında yeni düzen, devamlılığını tekrar garanti altına almak için, silahlı halkın edimiyle kurulduğunu hatırlamalıdır. Machiavelli’nin ilkelere dönmekten kastı da budur.

Daha tam ifade edilmek istenirse, Negri’ye göre; burada silahlar kurucu gücün araçlarıdır. Silahlar sadece savaş zamanında değil barış zamanında da, prensliğin anayasasıdır. Çünkü şehir bunlar (silahlar) sayesinde düzenlenir. Çünkü eğer virtu (Machiavelli’nin kavramsal dünyası içinde) mutlak bir prensipse, kurucu bir prensipse, silahlar da onun temsilcisidir. Ve devamla, Machiavelli’de kurucu güç şehri, devleti kurar ve kendisini ordu (silahlanmış halk) şeklinde aktif olarak işlediğini gösterir; sadece kendini silahlanmış halk olarak gösteren kurucu güç –ki açık uçlu ve sonuçsuzdur– cumhuriyeti kurar.

Görüldüğü gibi Machiavelli’nin Negri’nin tartıştığı kurucu güç nosyonuna girmesini sağlayan, onun (Machiavelli’nin) tasavvur ettiği düzenin Spinoza gibi açık uçlu, devingen olması, çatışmanın ortadan kaldırılamadığı bir uzam temelinde yükselmesidir. Ana ilke burada da sabittir: çoklukta birlik. Ve asla çatışmanın aşkınlığın içinde eritilmemesi.[4]

Negri kurucu güç nosyonunun Machiavelli izleğini tamamladıktan sonra, aynı sorunsalın, İngiliz Devrimi sırasında eser vermiş olan James Harrington’un yazılarında görüldüğünü belirtir. Negri’ye göre, kurucu güç kapitalizmin Gotik kuruluşuna karşı bir karşı güç olarak görülür. Aynı zamanda kurucu güç burada kendini sınıfsal çeşitlilik arasında aktüalize eder. Dahası Negri’ye göre kurucu güç, Machiavelli’de tarihsel-doğal ve etnik-politik bir konsept içindeyken, Harrington’da bu ekonomik-politik içindedir. Bu okumayı sağlayan, Harrington’un “Okyanusya Cumhuriyeti” adlı kitabıdır.

Harrington’a göre, Gotik denge olarak gördüğü düzenin çökmesi, toprakların dar grupların elinde toplanması ve mülkiyet dengesinin bozulmasıdır. Bu nedenle Okyanusya’da Tarım Yasası ile mülkiyet dengede tutulur ve Machiavelli ile koşut olarak burada da halk silah taşır. Yasaların güvencesi de silahlı halktır. Aynı zamanda tek bir yönetici bulunmaz, yönetici senatodur. Harrington böylece gelişen kapitalizmin karşısında tavır alır. Antonio Negri, Harrington’da tarım yasasıyla kurucu iktidarın cumhuriyetin temeli haline getirildiğini belirtir ve ona göre, bu şekilde komünizm ve özgürlük, zenginlik (mülkiyet) ve hak, çokluk ve egemenlik sistematik bir şekilde bir arada bulunur, bunlar ayrılmazlar.[5]

Negri kurucu gücün izleğini, kuramsal olarak Machiavelli ve Harrington’da gösterdikten sonra Amerikan, Fransız ve Sovyet Devrimleri’nde de pratik seyir içinde gösterir. Burada, Negri’nin bu süreçlere ilişkin oldukça ayrıntılı ve uzun anlatımının sadece ana argümanları ifade edilecek. Amerikan Devrimi uzamın fethi iken ve kurucu iktidarı, hukuksal yapı içinde parçalayarak pasifize ederken; Fransız Devrimi zamanın fethidir ve yaşayan emeğin ölü emeğe, kapitalizmce dönüştürülmesinin mihenk taşıdır.

Negri yukarıda bahsedilen kuramsal anlatımını şöyle toparlamaktadır: “Kurucu pratik bir gösteri değildir; belli sonuçlar alabilmek için onun temsil biçimlerine yoğunlaştırmamıştır, ne de enerjisini bir mesaj vermeye adamıştır. Bu alternatif pratik, temsilden tepeden tırnağa farklı bir düzlemde iş görür. Kurucu pratiğin biat ettiği tek mantık, “çok”un gücün açılıp yayılan ritmidir. Kendi gücünü/iktidarını olumlayan katışıksız ve temsil edilmez bir yapı taşır. Toplumsal işçinin kendi teknik-bilimsel, gayri-maddi ve duygusal emeğiyle kurduğu üretken işbirliği, kurucu güce/iktidara hayat veren, kendi başına değer yaratmaya muktedir bir ağ üretir.” (Negri, 2003: 417-18).

Dahası kurucu iktidar politik olanı toplumsal olana taşıyarak toplumu kurar. Toplum kurucu özelliği, Amerikan Devriminde, hukuksal yapı içinde nötralleştirilerek, Fransız Devriminde zamanın kapalı alanına hapsedilerek [ki bu zaman hesaplanabilir, döngüsel uzamsal zaman, Aristotelyan-Hegelcil zamandır. Zaman böylece uzamsallaştırılarak donuklaştırılır (Casarino, 2003: 189)], Sovyet Devriminde ise bürokratik devlet aygıtına massedilir.

Oysa bugün kitlesel işçiden toplumsal işçiye geçişle, toplumsal olanın ekonomiden ayrılmasının mümkün olmadığı bir ağ içinde kurucu iktidar uzamı zamansallaştırarak geleceği kurar. Bugün gerçek devrim ancak sömürülen çokluğun zamanın daima yeni olan toplumsal oluşumu aracılığıyla, “tek”in, komutanın ve soyut birliğin eklemlemelerinin sürekli yıkımı aracılığıyla gerçekleşecektir (Negri, 2004: 107). Çünkü tekrarlamak pahasına vurgulamak gerekir ki, Negri’ye göre, insanların işbirliğine dayanan eylemlerine sınırlar ya da kurallar koyan herhangi aşkın bir temel veya doğal hukuk yoktur. (Negri, 2003: 441)

Agamben Kontra Negri

Öncelikle şu söylenmelidir: Agamben’e göre eğer kanun koyan şiddet olarak anayasama gücü –kurucu iktidar– kanunu koruyan şiddetten kesinlikle daha yüceyse, anayasama gücünün kanunu koruyan şiddeti meşrulaştırmaktan başka bir sıfatı yoktur ve hatta anayasal güçle muğlak ve sökülüp atılması mümkün olmayan bir ilişkisi vardır (2001: 59). Çünkü “Anayasa kendisini anayasama gücü olarak varsayabilir. Egemen iktidar, hem anayasama gücüne ve ham de anayasal güce girecek şekilde kendisini ikiye bölüyor ve bu iki güç arasındaki belirsizlik alanına yerleşiyor.” (A.g.e.: 59). Dahası ne ayasama gücü ne de egemenlik, anayasal düzenin ne tamamen içine ne de tamamen dışına oturtulabildiği için nerede sorusuna tam bir yanıt almak mümkün olmuyor.

Negri için, kurucu iktidar anayasal bir düzen tesis ettiğinde, egemenlik bu düzenin üzerinde anayasama gücünün özgürlüğünün tüketilmesidir. Halbuki Agamben’e göre, anayasama gücünün, anayasadan türemediği gibi kendini bir anayasal düzen kurmakla da sınırlandırmaması yaklaşımı, anayasama gücünün egemen iktidardan nasıl ayrıldığını göstermekte yetersizdir (A.g.e.: 63). Agamben için, kurucu iktidar ile tali iktidar arasında bulunan bu ayrıcalıklı bağlantının temelinde potansiyellik ile edimsellik arasındaki ilişki yatmaktadır. Tam da bu nedenle; Aristoteles’e dönmek gerekir.

Agamben’e göre, Aristoteles’in düşüncesinde potansiyel hem edimselden önce gelir ve edimseli belirler, ve hem de aynı zamanda edimselliğe tabi kalır. Aristoteles için potansiyelin özerk bir varoluşu yoktur. Potansiyelin tutarlılığa sahip olması ve edimselliğe dönüşmemesi için, yapma/yapmama, olma/olmama potansiyeli olarak da var olması gerekir. Edimsele geçiş ise; potansiyelden edimselliğe geçiş, potansiyelin kendi potansiyelsizliğini askıya aldığı andır. Yani varlık, edimsel/aktüel/fiili olabilmek için potansiyeli tekrar kendisine bağlamaktadır. Potansiyel, varlığın kendi kendisini egemen olarak inşa etmesine aracılık eden şeydir.

Bir edimin egemen olması, kendindeki olmama potansiyelini ortadan kaldırarak, kendisini gerçekleştirmesi, kendisini olmaya bırakmasıdır. Varlık potansiyelden ayrılıp, kendisini mutlak edimsel olarak gerçekleştirmek için kendisini askıya alır ve kendi içindeki olmama potansiyelini yasaklama ilişkisi yaşayarak edimsel olur. Bu anlamıyla, saf potansiyel ve saf edimsel birbirinden ayırt edilemez, ki egemenin uzamı da tam bu belirsizlik mıntıkasıdır.[6]

Negri’nin, kurucu iktidarı, yeni bir düzeni yoktan var etme fiili olarak kavramsallaştırması, Agamben’e göre, aslında, klasik felsefi gelenek içinde çok da farklı bir yere oturmamamaktadır. Eğer Aristotelyen çerçevede varlık, olmama potansiyelini kendi içinde taşıyor ve bir yasaklama ilişkisi olarak olmama potansiyelini kendi kendine yasaklıyor ve edimselliğe ulaşıyorsa, bu durum kurucu güç (anayasama gücü) için de geçerlidir. Bir varlık olarak egemen de zaten kendi olmama potansiyelini içinde taşıyorsa, bir yokluk mümkün değildir. Bu nedenle yapılması gereken yeni bir potansiyellik kavrayışına ulaşmaktır, bu yapılmadığı takdirde klasik egemenlik paradoksu içinde kalınacaktır.

Sonuç

Agamben’e göre, Antonio Negri, kurucu güç için yeni bir politik ontoloji inşa etmeye çabalasa da hala modernitenin ve onun problematiğinin içindedir. Onun kuramını sorunlu yapan da budur (Borislavov, 2005: 176). Yukarıda görüldüğü üzere, Agamben kurucu güç nosyonunun modern egemenlik anlayışından farkının pek olmadığını, kurucu gücün, egemenlikle aynı bağlama oturduğunu belirtir ve yeni bir potansiyellik fikrinden hareket etmek gerektiğini vurgular.

Gerçekten de şimdi yeni bir politik ontolojiye ihtiyacımız var gibi görünüyor. Unutmamak gerekir ki; “Anayasalar, herhangi bir siyasi belge olmayıp kurucu iktidarın ve halk egemenliğinin siyasal birliğini yansıtan irade beyanıdır.” (Çelebi, 2008: 20). Bunun yanında siyasal kavramının ontolojik bir temeli vardır (siyasal birlik) ve “demokrasi kurucu iktidarın siyasal birlik konusundaki iradesinin bir sonucudur.” (A.g.e.: 37). Dolayısıyla kurucu iktidar, demokrasi ve anayasalar arasında kopmaz bağlar vardır. Bu nedenle, Negri’nin çabasını, Agamben’in itirazlarını es geçmeden yeni bir politik ontoloji için ufuk taraması yapmak, bu uğraştan vazgeçmemek elzem gibi görünüyor.

 

 

 

Kaynakça

Agamben, Giorgio (2001), Kutsal İnsan, (çev: İsmail Türkmen), İstanbul: Ayrıntı.

Agamben, Giorgio (2006), İstisna Hali, (çev: Kemal Atakay), İstanbul: Otonom.

Benjamin, Walter (2005), Şiddetin Eleştirisi, (çev: Besim F. Dellaloğlu), Benjamin Seçkisi içinde, İstanbul: Say.

Borislavov, Rad (2005), Agamben, Ontology, and Constituent Power, http://www.informaworld.com/smpp/ftinterface~content=a727309487~fulltext=713240930 indirilme tarihi: 9 Ekim 2009.

Casarino, Cesare (2003), Time Matters: Marx, Negri, Agamben and Corporeal, http://www.informaworld.com/smpp/content~content=a713632023&db=all, indirilme tarihi: 9 Ekim 2009.

Çelebi, Aykut (2008), Devlet, Toprak, Egemenlik, Ankara: İmaj.

Direk, Zeynep (2005), Başkalık Deneyimi, İstanbul: YKY

Göbelez, Selen (der.) (2005), İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, (çev: Selen Göbelez), İstanbul: Otonom.

Gözler, Kemal (1998), Kurucu İktidar, Bursa: Ekin.

Kardeş, Ertan (2009), Walter Benjamin’de Politika, Hukuk ve Şiddet İlişkisi, Felsefelogos, 37(1).

Negri, Antonio (1999), Insurgencies: Constituent Power and Modern State, (çev: Mauriza Boscagli), Mineapolis:University of Minnesota Press.

Negri, Antonio ve M. Hardt (2003), Dionysos’un Emeği, (çev: Ertuğrul Başer), İstanbul: İletişim.

Negri, Antonio (2004), Marx Üzerine Yirmi Tez, (çev: Erol Doğan), Conatus, 2004 (1), 89-109.

Preuss, Ulrich Klaus (1994), Constitutional Powermaking for the New Polity: Some Deliberations on the Relations Between Constituent Power and the Constitution, In: Constitutionalism, identity, difference and legitimacy, 143 - 164.

 



[1] Bu çalışmada kurucu iktidar, kurucu güç ve anayasama gücü aynı anlamlara gelmektedir. Ancak bu kavramların farklı sorunsallar içinde farklı anlamlar taşıyacağı açıktır. Dolayısıyla kavramların özdeşliği sorunsalların özdeşliğini beraberinde getirmemektedir.

[2] Bu noktayla ilgili Negri şöyle der: “Modern anayasalar barışı postüle ederler. (…) Hobbes-Rousseau-Hegel çizgisi barışı temel alır: Savaşa çözüm olarak barış. Hobbes’ta sözleşme biçiminde; Rousseau’da mitik biçimde; Hegel’de diyalektik biçimde barış çıkarlar çokluğundan kaynaklanan savaş durumunu çözer. (...) (B)arış savaşa çözüm olarak değil, sadece galibin mistifiye edilmiş değeri olarak görünüyor. (...) (D)evletin temeli barıştır, bu anlamda barış zaferdir.(...) (D)evletin temeli barışın meşru şiddet kullanımının koşulu olarak muhafaza edilmesidir. Böylece barış meşru şiddettir. Şiddet, barış göreviyle meşrulaştırılır.” (Negri, 2005: 157).

[3] Bu bölüm Negri’nin Insurgencies: Constituent Power and Modern State (1999) adlı kitabının özet ve yorumudur.

Kurucu iktidar kavramı, İtalyan Otonomist Hareketi ve bu hareketin bir üyesi olan Antonio Negri için bir devrimci durum kavramıdır. Buna göre, “kurucu iktidarın devrimci dinamiğinin kendisi bir cumhuriyetin kuruluşudur, devrimci güçler kapandığında ya da kurulu bir çerçevenin yönetimi altına girdiğinde kurucu uğrak da geçer.” (Göbelez, 2005: 373).

[4] Machiavelli bölümü, Negri’nin ilgili kitabının (1999) 37-97. sayfalarının özet ve yorumudur.

[5] Harrington için bak.: Negri, 1999: 99-139

[6] Bu paragraf Agamben’in ilgili kitabının (2001) 64-67. sayfalarının özet ve yorumudur.

Okunma 21358 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.