Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Tarihselcilik-Pozitivizm Çatışması Karşısında Teorik Bir Duruş Önerisi

Yazan

Jale Karakaş

Doğan Özlem’in “Tinsel Bilimlere Giriş’in 100. Yılı ve Dilthey” adlı makalesini ve bu makalenin içinde yer aldığı Kültür Felsefesi adlı kitabını esas alarak yazdığım bu yazıda, bir tarihselcilik eleştirisi yanında, genel olarak bir felsefe (idealizm) eleştirisi yapmaya çalıştım. Yaşadığımız görecilik yüzyılında, her türlü marjinal düşünceyi kanıksayan okuyucunun, bu yazıdaki düşüncelere de tahammül edeceğini umuyorum.

I.

Tarihselci bilim felsefesi, D. Özlem’in de belirttiği gibi, birbirinden ayrı iki cins bilimin varlığını kabul eder. “Tarihselci bilim felsefesinde tek bir cinse bağlı iki tür bilim değil, iki ayrı cins bilim vardır. Çünkü tarihsel-toplumsal gerçeklik, sadece insana özgü bir gerçeklik, doğada rastlanmayan bir amaç-eylem bağlantısına göre oluşan, insanın kendisi için kurup içinde yer aldığı bir alan, bir tinsel dünyadır.”[1] Tarihselcilik, bu ayrımı yapmasına rağmen, Antikçağdan beri sürdürülen theoria-historia karşıtlığından yakınmakta ama, bu karşıtlığı aşma çabası yerine, bu karşıtlığı oluşturan düşünce geleneğinin devamı olarak konumlanmaktadır. Çünkü, tarihsel olayların tekliğini, “biricik”liğini savunarak, tarihsel-toplumsal alanda yasalılık anlamında bir “genellik”in bulunduğu fikrini şiddetle reddetmektedir. Böylelikle de Antikçağın theoria-historia, logos-polihistori (akıl bilgisi-çokluk bilgisi) karşıtlığını tüm yakınmalarına rağmen, olduğu gibi koruyan bir tutum içindedir. Tarihselcilik, kendisini doğa bilimlerinden “ayrı bir cins bilim” olarak kabul etmesiyle de bu karşıtlığı korumaktadır.

            Tarihselcilik doğa bilimlerinin bilgi kuramını reddetmez, dolayısıyla doğa bilimlerini reddetmez. Ayrı bir cins bilim olma iddiasını da, bu “reddetmeme ilişkisi” içinde ortaya koyar. Ancak diğer yandan tarihselcilik, doğa bilimlerinin bilgi kuramını da kapsayacak (açık kılacak) bir “meta epistemoloji”den söz eder ki, bu, yukarıda sözü edilen “reddetmeme ilişkisi” ile çelişkilidir. “...Dilthey, Yeniçağın ‘doğa bilimci bilgi kuramı’nı yadsımaz; ancak o bu bilgi kuramının kendisini de bizim gözümüzde aydınlık kılacak olan bir çeşit meta-epistemoloji tasarlar ve bilgi ağacının köklerini de araştıracak olan bu meta-epistemolojinin, ancak ‘tinsellik’, ‘yaşama’ kavramları altında yapılabileceğini belirtir.”[2] “Ayrı bir cins bilim’in “ayrı bir cins” olan epistemolojisi, bu meta epistemoloji tarafından nasıl bir ilişki kurularak kapsanacaktır? Bu ilişkinin bir şekilde kurulduğunu varsayarak, şu soruyu sormak zorunlu hale gelecektir: Meta epistemoloji tarafından kapsanan doğa bilimlerinin (pozitivizmin) bilgi kuramı, “ayrı bir cins” epistemoloji, dolayısıyla doğa bilimleri “ayrı bir cins bilim” olmaktan çıkıp aynı cinse bağlı bir “tür” olmayacak mıdır? Eğer olmayacaksa, iki ayrı cins bilim tipini bu meta epistemoloji hangi maharetiyle, nasıl kapsayacaktır?

            Tarihselciliğin meta epistemoloji kavramı, aslında kendi epistemolojik temelini dinamitlemektedir. Çünkü tarihselcilik, “insan-doğa” karşıtlığını bilgi kuramsal bir ilke olarak kabulüyle işe başlar. “...doğa kendi başınalığı içinde değil, bize göreliliği içinde bize açıktır. Öyle ki, doğa kendi başınalığı içinde bize ‘yabancı’dır.”[3] Bu kabulle yola çıkan tarihselcilik, “kendi başınalığı içinde bize ‘yabancı’” olan doğanın bilimini (yani pozitivist bilim anlayışını) onaylamakla kendine ihanet etmektedir. Üstelik bu “yabancı”nın bilgisini de kapsayacak bir meta epistemoloji tasarlamaktadır.

            Tarihselcilik; pozitivizmi tarihsel-toplumsal alana müdahalesi (toplumbilimi (sosyoloji) kendi yöntemine bağlı bir alt dal haline getirmesi) nedeniyle eleştirirken, “gerçekliğini şaibe” altına soktuğu ve bunu yaptıktan sonra, her nasıl oluyorsa ayrı bir cins bilimi olduğunu kabul ettiği doğaya, benzer bir müdahalede bulunmaya çalışmaktadır. Ama, “insan-doğa” karşıtlığını temel alan ve doğanın bilinebilirliğini “göreli bir algılama” olarak kabul eden bir epistemoloji ile doğaya dolayısıyla insana (topluma) herhangi bir müdahale imkansızdır. Hem ontolojik, hem epistemolojik olarak “insan -doğa” karşıtlığı aşılmadan, “bilginin olabilirliği” kabul edilemez ve idealizmden bir adım öteye gidilemez. Doğanın yabancılığını kabul etmek, doğayla ilgili herhangi bir “bilgi olanağı”nı reddetmek zorundadır. Bu kabul, insanı doğanın dışında (üstünde) varsaymakla, bilgi’yi olanaksız saymaktır.

            “...Dilthey’a göre, Yeniçağın bilgi kuramında, noumenon olmasa da, phainomenon olarak dış dünyanın gerçekliğine duyulan bir inanç yatar. Oysa Dilthey için, buna karşılık, bizim isteyen-hisseden-tasarlayıp amaçlayan özümüz, bizi kendimize özdeş kılar ve bu öz, bu haliyle, dış dünyadan (yani bizden bağımsız olarak kendi uzaysal belirlenimi içindeki gerçeklikten) daha kesin bir veridir.”[4] Pozitivizmi, “bilgi kuramında...phainomenon olarak dış dünyanın gerçekliğine duyulan bir inanç”ın yattığını iddia ederek eleştiren tarihselcilik, kendi bilgi kuramında da (aynı yöntemi tersinden izleyerek), “noumenon” olarak “insan özüne duyulan inanç”ı kullanır.

            Tarihselcilik, tarihsel-toplumsal alana ilişkin (insanın özüne ilişkin) bilgiyi, dış dünyanın bilgisinden “daha kesin bir veri” olarak kabul eder. Bu “daha kesin veri”nin nasıl bir kesinliğe sahip olduğu da şöyle açıklanır. “...tarihçinin ve toplumbilimcinin yaptığı, tarihi ve toplumu bugünkü anlamlar ve düşünce yapıları altında ‘yorumlamak’tan ibarettir. Hatta onun bu yorumu yapabilmesi için bile, yorumuna uygun motifleri ‘seçmesi’ gerekir... Tarih ve toplum araştırmasına daima kendi düşünce yapımız ve kendi değerlerimiz yön ve biçim verir. Sonuç olarak tarih ve toplum bilgisi ‘göreli’ bir bilgidir ve bu ‘tarihsel görecilik’ten kaçınmak mümkün değildir.”[5] Tarihçi ve toplumbilimcinin seçtiği “uygun” motifler, “daima kendi düşünce yapımız ve kendi değerlerimiz” yönünde “uygun” olan motiflerdir. Yani tarih, tarihçinin “düşünce yapısı” ve “değerleri”ne göre yeniden biçimlendirilebilir, yeniden yazılabilir. Gerçek tarih’in “bugünkü düşünce yapıları ve değerlere” göre tahrip edilmesine (yorumlanmasına) icazet verilir. Üstelik bu izin, bu “göreli bilginin” dış dünyanın bilgisinden daha kesin bir veri olduğu iddiasına dayanılarak verilir. Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde tarih araştırması ve tarihçi ile ilgili şunları söyler. “Şimdiye kadar, her tarih anlayışı, ya tarihin bu gerçek temelini bir yana bırakmış ya da onu tarihin yürüyüşüyle hiçbir bağı olmayan ikincil bir şey saymıştır. Bu yüzden, tarih, her zaman, onun dışında yer almış bir kurala göre yazılmak gerekir. Yaşamın gerçek üretimi tarihin ta başlangıcında ortaya çıkar; oysa asıl tarihsel olan şey, olağan yaşamdan ayrılmış gibi, olağan-dışı ve yeryüzü-üstü bir şey gibi görünür. İnsanlarla doğa arasındaki ilişkiler, bu yüzden, tarihten dışlanırlar, bu da doğa ile tarih arasındaki karşıtlığı doğurur.* Bu bakımdan, bu tarih anlayışı, tarihte yalnız büyük tarihsel ve siyasal olayları, dinsel ve kısacası teorik savaşımları görebilmiştir, ve özellikle ele alınan her tarihsel çağ konusunda bu çağın yanılsamasını paylaşmak zorunda kalmıştır. Diyelim ki, bir çağ, kendisinin salt ‘siyasal’ ya da ‘dinsel’ nedenlerle belirlendiğini kuruyor, her ne kadar ‘siyasal’ ve ‘dinsel’, o çağın gerçek devindiricilerinin yalnız biçimleri olsalar da, o çağın tarihçisi bu görüşü kabul eder. Bu belirlenmiş insanların kendi gerçek pratiklerinden edindikleri ‘imgeleme’, ‘tasarım’, bu insanların pratiğine hükmeden ve onu belirleyen tek belirleyici ve etken haline dönüşür.[6] Kısaca, tarihselcilerin peşinen çağlarının yanılsamasını kabullenerek işe başladıklarını söyleyebiliriz. Üstelik bu çağsal yanılsamayı bir araştırma yöntemi yaparak ve adına da “tarihsel görecilik” diyerek meşrulaştırmaya çalışmaktadırlar. Bir kez daha altını çizmek zorundayız ki, bu meşrulaştırma, dış dünyanın bilgisinden daha kesin bir veri olduğu iddia edilen “insanın özüne” ilişkin bilgiye dayandırılmaktadır.

            İdealist eğilimlerde kendini gösteren “noumenon - phainomenon” ayrımı bir kez yapıldıktan sonra —ki Dilthey da bu ayrımı yapar— “phainomenon olarak dış dünyanın gerçekliğine” (ya da noumenon olarak insan özüne) ancak bir inanç işi olarak bakılabilir. Kant’ın yaptığı noumenon - phainomenon ayrımı, kendisinden sonraki tüm felsefeye hakim olmuş, bilime de, dine de olanak tanıyan bu görecilik kelimenin tam anlamıyla “tutmuştur”. Dilthey bu göreciliğe sarılarak bir bilgi kuramı oluşturmaya çalışırken, en önemli çelişkisini yaşamıştır. Çünkü hem noumenonu (kendinde şey), hem de phainomenonu (görünüş) eşit önemde ele alarak, bu iki kavramı uzlaştırmaya çalışmıştır. Ancak böyle bir uzlaşmanın ilk şartı, böyle bir uzlaşma gereğinin yaratılmaması yani, kendinde şey - görünüş ayrımının yapılmamasıdır ama, idealizmin de varlık koşulu bu tür kategorilerdir. Dilthey bu ayrım konusundaki görüşlerinde her ikisinden de yana olmaya çalışır. Bir yandan, “...bizim isteyen-hisseden-tasarlayıp amaçlayan özümüz, bizi kendimize özdeş kılar ve bu öz, bu haliyle, dış dünyadan...daha kesin bir veridir. Biz dış dünyadaki neden-etki bağını ya da bu bağa göre oluşan süreci hiç de yeterince bilemeyiz..., neden ve etkiler hakkındaki tasarımlarımız kendileri de bizzat ve sadece bizim istemli yaşamımızdan türeyen soyutlamalardır”[7] der ve tipik idealizm önermeleri sıralar. Diğer yandan, “...bana kendi psikolojik hallerimi bildiren iç deney, tek başına alındığında, bende kendi bireyselliğimin bilincinin doğması için yeterli değildir. Ben, her şeyden önce kendi bireyselliğimi, ancak başkalarıyla karşılaştığım zaman deneyliyorum”[8] der ve bir materyalist izlenimi uyandırır. Başkalarıyla karşılaşma (neden) bireyselliğin bilincinin doğmasına (etki) yol açıyorsa, “dış dünyadaki neden-etki bağını(n) ya da bu bağa göre oluşan süreci(n) “aslında çok da iyi bilinebileceğini ve dış dünya olmadan erişilemeyen bir “öz”ün, dış dünyadan daha “kesin bir veri” olamayacağını Dilthey da bilmektedir mutlaka. Ama bu, aynı anda hem idealist hem materyalist olma çabasının traji-komedisidir.

            “Gerçek bilme, sonuçları değil, nedenleri bilme”dir diyen tarihçiler, tarihsel-toplumsal alanın bir erekselliği olduğu fikrini de şiddetle reddederler. Hıristiyan kaderciliğine ve ütopyalara sırtlarını döndükleri için, daha gerçekçi ve cesur olarak görülebilirler ama, “din”le ya da “Tanrı”yla aralarını bozmaya da hiç niyetli değildirler. Tarihselcilere göre, “doğabilimleri” (pozitivizm), nedenleri değil, sonuçları bilmedir. Doğal gerçeklik alanında nedenleri hiçbir zaman bilemeyiz. Çünkü doğal gerçeklik alanında bize açık olan sadece görünüşlerdir. Öyleyse, “neden”lerin, görünüşlerin ardında gizli olduğunu söyleyebiliriz. Pozitivizmi de bu nedenle onaylarlar. Çünkü pozitivizm de bu düşünceler doğrultusunda, görünüşlerin dışında bir şey bilemeyeceğimizi söyleyerek, görünüşlerin ardındaki noumenon (kendinde şey) alanını araştırmaya kapatır. Tarihselcilik bir yandan “dış dünyanın gerçekliği”ni “iç deney”e bağımlı hale getirip görecileştirirken, diğer yandan “dış dünyanın gerçekliği”nin bilgisi olan pozitivizme icazet verir ve devamında kendi alternatif ve daha kesin biliminin (bilgisinin) de bir görecilik olduğunu itiraf eder. Tüm bunların düşman kardeşler (tarihselcilik-pozitivizm) için ortak anlamı şudur: Tanrı’nın amaçlarını bilemeyiz ama, bu amaçların sonuçlarını görebiliriz. Görebildiklerimizle de doğal gerçeklik alanında yasalar bulabiliriz. Çünkü, Tanrı’nın kendisi düzen ve yasadır. Biraz daha farklı da olsa, aynı ilahi güç kendini tarihsel-toplumsal alanda da gösterir. “Dilthey’a göre, bu bütünü, bu ‘tinsellik’i tam olarak kavrama olanağı yoktur; çünkü bu tinsellik zaten bizi tutuklamıştır ve biz tutuklu olduğumuz yerden onun bütünlüğünü asla göremeyiz.[9] Yani, bireysel olanın (tek bir tarihsel olayın) nedenini bilebiliriz ama, evrensel olan nedeni bilemeyiz, kavrayamayız. Çünkü o Tanrı’dır. Tarihselcilerin burada “Tanrı” kavramını kullanmayıp “tinsellik” demeleri hiçbir şeyi değiştirmez. “Tinsellik”e yüklenen anlam yani, “bizi tutuklamış kavranamaz bütünlük” tanımı doğrudan Tanrı’yı tanımlayandır.

            Tarihselcilerin bu konudaki yaklaşımları, tasavvufi* bir yaklaşımdır. Bir yandan “tinsellik” denilen bu bütünlüğü kavrayamayacağımız söylenirken, diğer yandan bu bütünlüğün “bilim”i, “yeniden yaşama” ve “yeniden kurma” kavramları öne çıkararak yorumsal bir anlama yöntemiyle oluşturulmaya çalışılmaktadır. O. Hançerlioğlu Felsefe Ansiklopedisi’nde tasavvufun Müslümanlıkta gizli bir maddeciliğe dönüşerek “Batı tasavvufundaki Tanrı, evrenin toplamından başka bir şey değildir diyen Pantheisme”le birleştiğini söylemektedir. Bu anlamda, tarihselciliğin materyalist izlenimi uyandıran tezleri de aslında bu panteist (tasavvufi) özün sonucudur.

II.

Dilthey’ın tinsel dünyası, bir göstergeler dünyasıdır. “... Tinsel dünya, bir olgu dünyası, bir empirik gerçeklik alanı değil, bir anlam dünyasıdır... Tinsel dünya, bu bakımdan, doğabilimsel açıklamanın konusu olmazdan önce, bir anlamanın konusudur.[10] Dolayısıyla, doğabilimlerini de kapsayabilecek bir bilgi teorisi (meta epistemoloji) ve “yeni cins bir bilim” oluşturulabilir. Bu “kapsayıcı” bilgi teorisi hakkında bize verilen tek anahtar kavram ise “anlama”dır. “Bu anlama edimini yerine getirebilmek için ise, tinsel bilimlerde özel bir yönelime ihtiyaç vardır ki, bu, Herder’den Droysen’e kadar belirtildiği gibi, geçmişi ‘yeniden yaşama’ (Nacherleben) ve onu ‘yeniden kurma’dır (Wiederaufbau). Ama bu noktada Dilthey; Herder ve Alman Tarih Okulu’nu, böyle bir yönelim için gerekli olan anlayıcı psikolojiyi yeterince geliştiremedikleri için eleştirir.[11] Tüm idealist yönelimlerde görülen teolojik verilerin yanı sıra, ortak bir diğer nokta da “psikoloji”ye verilen önemdir. Modern insanın zayıf noktası, modern insanın terbiye aracı psikoloji.. Psikolojinin tek bireyin “uyumlaştırılması” işlevini yerine getirdiğini söylemek abartma sayılmaz. Uyumlu insan “sorun”suz insandır, uyumlu insan “soru”suz insandır. Uyumluluk “anlamak”tır. Anlamak (yani tarihselciliğin yöntemi) edilgen anlam içerikleriyle yüklüdür. Anlamak için ne bütünleştirici, ne ayrıştırıcı düşünce yöntemlerine ihtiyaç vardır. Anlamak için “sezmek” yeterlidir. Kısaca tarihselciliğin yöntemi, en zahmetsiz yöntemlerden birisidir. Anlamak için hiç bir eylemde bulunmak gerekmez. Uyumlu insan da, sormadan eylemde bulunmadan “sezgi”leriyle anlayan insandır. Bu, teorinin ardında gizli olan ideolojinin “toplumsal biçimlendirme” modelidir. Elbette ki Dilthey ve ardılları, bir gizli planı uygulamaya sokmaya çalışan ajanlar değildi. Dilthey ve ardıllarının içinde yetiştikleri düşünce ve yaşam atmosferinin doğal sonucu, bu ideolojinin felsefelerine yansımasıdır. Yani, çağlarının “yanılsamasını paylaşmak zorunda” kalmışlardır.

            Dilthey’a göre “tinsel bilimler her şeyden önce ‘insanın kendisi hakkında bir anlam’a ulaşması gibi pratik bir amaca hizmet“[12] eder. “Pratik” deyince anladığımız, teorinin günlük yaşamın alanına sokulabilmesidir. Bu ise, bir “teori-pratik bütünlüğü kaygısı taşımayı gerektirir. Oysa ne Dilthey, ne genel olarak tarihselciler hiç de böyle bir kaygı taşımazlar. Burada sözü edilen “pratik amaç” teorinin dışına çıkamamış, dolayısıyla pratikte hiçbir anlam taşımayan bir amaçtır. “…Dilthey’a göre tinsel bilimler, idealist ve materyalist tarih felsefelerinin yaptıkları gibi, tarihte bazı ‘son hedefler’ göstermezler, onlar, olsa olsa, insanlara, kendi tarihlerini ‘özgürlüğün göz kırptığı bir süreç’ olarak görme olanağını verirler. Böyle bir olanakla insanlar, geçmişlerine olduğu gibi geleceklerine de yine kendi tutkuları veya özgür bilinçlerinin yön verdiğini ve verebileceğini daha iyi kavramış olurlar.”[13] Teorisizm tüm hatlarıyla ve tabii ki en büyük temsilcisi Kant’la bir kez daha karşımızda. Sözü edilen “özgür olma olanağı” Kant’ın özgürlük düşüncesinin bir yansımasıdır. Kant’a göre, negatif özgürlük doğa yasalarının kavranmasıdır. Pozitif özgürlük ise, bir “olanaktır” ve ancak “ahlak yasası”nın kavranmasıyla gerçekleşebilir. “…kendimizi özgür olarak düşündüğümüz zaman, kendimizi anlama yetisi dünyasına, onun üyeleri olarak taşıyoruz ve istemenin özerkliğini, sonucuyla birlikte, yani ahlaklılıkla birlikte kabul ediyoruz…”[14] Dilthey da insanların daha özgür bir gelecek için bir olanağa sahip olduklarını, “…ama bu olanağı kullanıp kullanmamalarının kendilerine düştüğünü belirtir.”[15] Hem Kant’ın hem Dilthey’ın sözünü ettikleri “olanak olarak özgürlük” pratik bir olanak değil, teorik bir olanak olarak söz konusu edilebilir. Çünkü, maddi temellerinden koparılıp soyut bir kategoriye dönüştürülmüş içeriksiz bir “özgürlük”le karşı karşıyayız. “Bundan sonra bütün insan ilişkilerini, insan kavramından, tasarımlanmış insandan, insanın özünden, kısacası insandan türettirmek doğal bir şeydir. Kurgul (speculative) felsefenin yaptığı da budur.”[16] Kant ve Dilthey’ın içeriksiz özgürlük kavramı da aynen böyle, “tasarımlanmış insandan” türetilmiş bir “tasa-rımdır”. Kısaca her iki filozof da tasarımlanmış ahlaklılığa dayanarak, “ahlaklı olursanız, özgür de olabilirsiniz” demektedirler.

   Tarihselciliğe göre, Yeniçağın “ilerleme düşüncesi” herhangi bir bilimsel temele dayanmaz ve tarih sürekli ilerleyen bir süreç değildir. “…her tarihsel dönem, …’kendi içinde bir bütün’dür ve tarihsel dönem ya da çağlar hiçbir zaman tam olarak birbirlerine geçişli değildirler.”[17] Dilthey birbirlerine “tam olarak geçişli” olmayan tarihsel dönemlerden sözeder, çünkü ona göre her tarihsel dönem (ya da çağ) bir “bireysel bütünlük”tür ve tarih “bireyselleştirici” bir bilimdir. Bu düşünce, tarihte herhangi bir yasalılığı kabul etmeyen düşünceyle de uygunluk içindedir. Tarihin ilerleyen bir süreç olmaması, “bireyselleştirici” bir bilime de olanak sağlar. “Bireysel”in biliminin olup olamayacağı sorusunu bir kenara bıraksak bile, ilerleyen bir süreç yoksa, yani dünden bugüne bize ulaşan bir şeyler yoksa, bu bilimi gerçekleştirmemizi olanaklı kılan malzemeyi nereden sağlayacağız sorusuyla karşı karşıya kalırız. Bu noktada ilerleme düşüncesini eleştiren Dilthey, “ilerleme, süreç, evrim”* kavramlarını kullanmamaya özen göstererek bir süreç (ilerleme ya da evrim) tanımı yapar. “…her çağ ve dönem, kendisinden önceki çağ ve dönemlerin bazı özelliklerini miras olarak devralır, ama her çağ ve dönem miras olarak devralınan bu özelliklere yeni renkler kattığı gibi, kendisi de, belki daha önceki çağ ve dönemlerde hiç bulunmayan özellikler üretir.”[18] Açıkça ifade edilmese de sürecin (ilerlemenin ya da evrimin) varlığı kabul edilmektedir, kabul edilmek zorundadır, bu kaçınılmazdır. Çünkü çok yalın bir gerçek vardır ki, süreçten yalıtılmış “bireysel” bir bilim söz konusu bile edilemez. Hangi yöntemle “bilim” yapmaya kalkarsanız kalkın, birtakım genellerden yola çıkmak zorundasınızdır. “Bilim genelleyicidir. Bilim tek tek olgularla değil, olgu türleri ile uğraşır. Bu nedenledir ki, sınıflama bilimsel araştırmada ilk adımı oluşturur. …Bilimsel önermeler genelleme niteliğinde olup ya bir sınıf olgunun paylaştığı bir özelliği, ya da olgular arasında değişmez bazı ilişkileri dile getirir. Bilim açısından tek bir olgunun kendi başına bir önemi yoktur*”.[19] İşte bu yalın gerçekten ötürü Dilthey tarihte bir takım geneller aramaya başlar. Dilthey’e göre bu genellerin (onun deyimiyle “nesnelleşmeler”in) başında “dil” gelir. Her çağa kendi bireyselliğini veren “ide”, “değer”, “norm” gibi şeyler “filolojik- hermeneutik bir dil çözümlemesi” ile saptanabilir.

            “…Tinsel bilimlerin ana malzemesi, her zaman, dilsel ürünler olarak yazılı yapıtlar olur.”[20] Dilthey ve günümüze dek tüm tarihselcilerin teorilerinin merkezine koydukları filolojik çözümleme yöntemi Vico’ya dek götürülür. “Vico’ya göre insanın ulaşabileceği en yüksek doğruluk, en ‘gerçek’ kesinlik, matematiksel idelerin yapıntısal kesinliği değil, kendi yaptıklarının, kendisinin neden olduğu şeylerin yorumlanması olarak da kalsa filolojik kesinliktir.”[21] İlginç olan, bu filolojik çözümlemenin Ferdinand de Saussure’ün yapısal dilbilim yöntemi ile doruk noktasına ulaşması ve yapısalcılığın pozitivizmin ardılı olmasıdır. Yapısalcılık ve onun ardılı göstergebilim de köklerini Vico’ya dek götürür.


III.
Teori ve Politika, birinci sayısında, Marksizmin yaşadığı krizin aşılmasına bir katkı fikriyle, yayın hayatına başladığını ilan etti. Günümüzde teorik alan bir kriz yaşamaktadır. Teorik alanın krizi, idealizmin hakimiyetinden bir türlü kurtulamayışı ve kurtulma yolundaki her denemenin, şu ya da bu biçimde yine idealizmin sınırları dışına çıkamayışıdır. Hep felsefe-içi bir çatışma olarak bildiğimiz idealizm-materyalizm çatışması artık yok. Artık çatışmaların hepsi idealizm-içi çatışmalar. İdealizm, 19. Yüzyıldaki güçlü muhatabı Marksizmi; S.S.C.B.’ nin dağılışıyla pratik alanda, Marksizmin yapısalcılık-tarihselcilik-postmodernizmle (idealizmin değişik görünüşleriyle) harmanlanarak idealizme dönüştürülmesi sonucu da (pratiğin teoriye yansıması) teorik alanda kaybetti. Marksizm bu haliyle, idealizm içi herhangi bir muhalefet biçimine dönüşmekte. Marksizm, hızla ayaklarını bastığı felsefe-dışı konumdan, felsefe-içi konuma doğru kayıyor ve zeminini de kaybediyor. “Bizim hareket ettiğimiz öncüller, keyfi temeller, dogmalar değillerdir; bunlar gerçek temellerdir, ancak imgelemde soyutlamaları yapabilecek olan gerçek temellerdir. Bunlar, gerçek bireylerdir, onların eylemidir, onların maddi varlık koşullarıdır.”[22] Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde ortaya koydukları bu konumlanış, bu zemin, özneli-öznesiz, yapısalcı-karşıyapısalcı, tarihselci-pozitivist, modern-postmodern, hemen hemen hiç bir Marksizmin zemini değil artık. Günümüzdeki hemen hemen tüm Marksizmler (teorik alanda), idealizmin kavram ve kategorileri dışına çıkamamakta, bunları dönüştürüp felsefe-dışı bir konumdan, idealizmi eleştirememektedirler. Yani, felsefeye felsefe-dışı bir konumdan, teorik bir müdahalede bulunamamaktadırlar. Bunun sonucu bu Marksizmler, eksik kaldıkları her alanı idealizmin değişik görünüşleriyle yamamaya çalışırken, Marksizmi de idealizme doğru dönüştürmektedirler.

            Felsefeden kastedilen çok açıktır ki, egemen düşünce sistemi olarak idealizmdir. Felsefe-dışı konum ise, idealizmin dışında ve idealizme karşı bir teorik alternatifi anlatır (Böyle bir alternatif, Marksizm ve mücadelesiyle pratiğe geçirilmiştir zaten). Dolayısıyla, felsefe-içi konumda yer alan herhangi bir Marksizm, muhalif kimliğine karşın, teorik bir müdahalede bulunmaz. Çünkü felsefe-içi her duruma idealizm ve onun çağdaş versiyonları hakim. Bu pratik/politik yaşamdaki karmaşanın teorik alana yansımasıdır; her türlü muhalefeti (bireysel olmak koşuluyla* ) içinde barındırma yeteneğine, yetkinliğine ulaşan demokratik çoğulculuğun yanılsamasıdır.

            Tüm teoriler, epistemolojik kabullerine göre biçimlenirler. Bir teorinin ontolojisi de, epistemolojik kabullerine bağlıdır. Çünkü her ontoloji önce, üzerine inşa olacağı “bir bilgi ilkesine” gereksinim duyar. Dolayısıyla, herhangi bir teorinin epistemolojik ve ontolojik kabulleri ayrıştırılarak, birbirlerinden bağımsız bir şekilde kavranamaz ve herhangi bir düşünsel teori, epistemolojik kabulleri eleştirilmeden eleştirilemez. Bunun tersini iddia eden Y.Sezer’in bu konuda iki önermesi var: “Bir, felsefede epistemolojik düzeyde felsefe-içi çelişki yoktur. İki, felsefi tezlerin doğruluğu ya da yanlışlığı ontolojik düzeyde kanıtlanamaz.”[23] Epistemoloji ve ontoloji ayrımının bu kadar keskin belirlenmesi felsefe-içi bir tutumdur. Dolayısıyla bu yaklaşım, “felsefede epistemolojik düzeyde felsefe-içi çelişki”yi yok sayar ki, bu idealizmin teorik alandaki hakimiyetini anlatır ve yine bu yaklaşım, “felsefi tezlerin doğruluğu ya da yanlışlığı ontolojik düzeyde kanıtlanamaz” diyerek felsefe-dışı bir konumdan, felsefeye teorik bir müdahale olanağını reddetmiş olur.

            Felsefe-içi konumlanış, Marksist için çıkışı olmayan bir labirentten farksızdır. Çünkü, onun tüm sözleri felsefe-dışını da içermelidir. Bir Marksist, teorik ve pratik olanın birbirlerini etkilemesi ve dönüştürmesi sürecini de; bir bütün olarak diyalektik ve tarihsel süreci de gözetmek zorundadır. Ama felsefe-içi bir konumlanışla bu diyalektik ve tarihsel süreç (bütünlük), ancak bir zorlama ve hareketsiz (statik) bir “yapı” gibi “kurgulanabilir”. Epistemolojik kabullere göre şekillenen teorinin, diğer parçalarına, epistemolojik kabullerinin ışığında bakılmazsa, yanıltıcı görüntülerle karşı karşıya kalınabilir. Bu nedenle, (düzeyleri karıştırmak pahasına da olsa- ki bu düzeyler yine idealizm-içi düzeylerdir) bir teorinin ontolojik kabulleri, ancak epistemolojik kabullerinin iç çelişkisine dayanarak eleştirilebilir. Örneğin yapısalcılık. Yapısalcılık, bir felsefe teorisi olmadığını, bilimsel bir yöntem olduğunu iddia eder. Göstergebilim de yapısal yöntemi kullanan bir “bilim” olduğunu söyler. Bu yöntem özellikle dilbilimde, bu yöntemi kullanan “bilim” ise, edebiyat alanında başarılı çalışmalar yapmışlardır. Ama yapısalcılık (ve göstergebilim), pozitivizmin epistemolojik ilkelerini ve bu epistemolojinin uzantısı olarak, pozitivizmin bilim ve bilimsellik görüşlerini benimseyen bir felsefe teorisidir. Pozitivizmin diyalektik olmayan “madde” anlayışı, yapısalcılıkta karşımıza aynı şekilde diyalektik olmayan, yalıtık bir “yapı” anlayışı olarak çıkar. Göstergebilimin dilinde ise bu yapıya “dizge” denir. Maddenin ve yapının (veya dizgenin) ötesi hakkında bir şey söylenmez, çünkü, “ister sosyalist ister kapitalist olsun, pozitivizm, nesnel olanakların çeşitliliğine rağmen, düşünceyi, seçilmiş bir alternatif veya tek-boyut doğrultusunda itelemektir. Leibniz anlamında tanrı tarafından, tanrı yoksa, emperyalizm anlamında ‘egemen siyaset’ tarafından ‘önceden belirlenen’ veya programlanan ve yine Leibniz anlamında, değişik seçenekler arasından ‘en iyisi’ olduğu sanılan bir tek seçeneğe zorlamaktır düşünceyi. Ve pozitivizm, bu yüzden kültürü bu tek seçenek peşinde sürükleme tutkusuyla tanımlanabilir.”[24] Pozitivizmin ve yapısalcılığın/göstergebilimin, kendi alanlarında iş görebilmelerine bakarak, elde ettikleri verileri olduğu gibi Marksizme ithal etmek, Marksizmi teorik olarak geliştirmeye değil, idealizme doğru dönüştürmeye yarar. Teorik bir gelişme; pozitivizm ve onun ardıllarının verilerini, onların ortak epistemolojik ve ontolojik kabullerini Marksist bir eleştiri süzgecinden geçirerek (düzeyleri karıştırarak), diyalektik ve tarihsel materyalizme doğru dönüştürmekle söz konusu olabilir. Çünkü bu veriler, ne kadar materyalist bir görünüm çizerlerse çizsinler, biçimlendikleri epistemolojik kabulleri şu ya da bu şekilde içlerinde barındırırlar.

            Bir felsefe teorisinin epistemolojik kabulleri, diyalektik materyalist bir anlayışla göz önüne alınmazsa, felsefe-içi pek çok çelişkinin dönüşümü de kavranamaz. Dolayısıyla düşünce tarihi de, diyalektik bir süreç olarak değil, ayrı ayrı felsefeler ve filozofların üst üste biriken tarihi olarak algılanır. Pozitivizm ve tarihselcilik arasında süregelen çatışmanın daha ilk aşamasında, 20. Yüzyıl pozitivizmine (neopozitivizme) hedefini gösteren, tarihselcilik olmuştur. Tarihselciliğin “dil” olarak belirlediği bu hedef, neopozitivizm tarafından mantığa indirgenerek, yapısalcılığın yolunu açtı. İşte yapısalcılık (ve göstergebilim), bir yüzü çatışma, bir yüzü işbirliği olan, pozitivizm-tarihselcilik çelişkisinin, yani idealizm içi bir çelişkinin dönüşmüş halidir. Tarihselciliğin (temel) önermeleri ve pozitivizm eleştirisi, günümüzde bilime ve bilgiye “karşı” ortaya çıkan postmodern ve anarşist felsefelerin temel taşlarını oluştururken, daha da ilginç olan, aynı önermeler ve eleştiri, şu ya da bu biçimdeki pozitivist felsefelerin tarihe ve tarihsel bilgiye “karşı” eleştirisinin, hatta tarihi “yok saymasının” temelini de oluşturur. Çünkü, Dilthey’ın tinsel bilimleri de aslında, pozitivizmin doğada bulduğunu iddia ettiği (değişmemezlik anlamında) “mutlak bilginin” (“tek seçeneğin”), insan için olanın peşindedir. Çünkü bilgi, mutlaksa (değişmiyorsa), bilgidir idealizm için. Değişmenin bilgisi söz konusu olamaz. Bu yüzden tarihselcilik yine bir tarihselcinin ifadesiyle, “tarihsel görecilik”tir. Değişmeye karşı durmanın tek yolu, değişen her şeyi (doğayı, toplumu, bilimi, bilgiyi), şaibeli-belirsiz bir konuma sokmak, sonra da bu belirsizliği “mutlak” ilan etmektir. Nasıl mı? “Bilgi ve bilim konusundaki olgucu ve tarihselci tutumlar karşılaştırıldığında, bu iki tutumun farklı kalkış noktalarından gelerek, özellikle günümüzde bir konuda aynı kanıyı paylaştıkları saptanabilir: Bilginin (özellikle bilimsel bilginin) olasılı karakteri.”[25] İşte böyle! Göreciliği mutlaklaştıran bu yaklaşımla, idealizm esneme sınırlarının sonuna dayanmıştır. İdealist bir Marksizm bile söz konusu edilebilir bu sınırlar içinde. Ama , “bilginin (özellikle bilimsel bilginin) olasılı karakteri’ni görecilik olarak mutlaklaştırmanın karşısında; bilginin bu karakterinin, diyalektik bütünlük içinde bilginin de, evrilerek gelişmesinden kaynaklandığı alternatifi var. Yani bilinemezciliğin (idealizmin) karşısında, diyalektik ve tarihsel materyalizm…

            Felsefe, pratik alandaki bölünmüşlüğü, parçalanmışlığı, kendi iç çatışmalarında ve bölüp parçalamaktan bıkmadığı, kavram ve kategorilerinde yansıtmaktadır. Bu durumdan, felsefe-içi tüm Marksizmler de paylarını almaktadır. Durup bir bakılırsa, felsefenin tüm iç çatışmalarının Marksizmdeki uzantıları rahatlıkla görülebilir. İdealizm kaç kez bölünüp parçalandıysa, Marksizm de o kadar bölünüp parçalandı. Oysa “bütün”ü (tarihsel ve diyalektik süreci) teorik olarak kavrama çabası, bu parçalardan birine sığınmakla gerçekleşemez. Her geçen gün parçaları küçülen, bu büyük “yap-boz”la (üç bin yıllık bir düşünce tarihiyle) oynamanın tek kuralı, onun dışında olabilmek ve tüm parçaları görmektir; yoksa parçalardan biri olarak bu “yap-boz”la oynamanın olanağı yoktur.




[1] Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1986, s.48.

[2] Özlem, a.g.e., s.71.

[3] Özlem, a.g.e., s.70.

[4] Özlem, a.g.e., s.69.

[5] Özlem, a.g.e., s.121.

* Vurgular bana ait.

[6] Marx-Engels, Alman İdeolojisi, Sol Yay., Ankara 1987, s.73.

[7] Özlem, a.g.e., s.69.

[8] Özlem, a.g.e., s.69.

[9] Özlem, a.g.e., s.71.

* “Tasavvuf terimi, felsefe açısından gizemsel felsefe anlamında kullanılmaktadır... tasavvuf felsefesi, yorumsal bir felsefedir.” (Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi)

[10] Özlem, a.g.e., s.73.

[11] Özlem, a.g.e., s.74.

[12] Özlem, a.g.e., s.77.

[13] Özlem, a.g.e., s.77-78.

[14] I. Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, H.Ü. Yayınları, Ankara 1982, s.72.

[15] Özlem, a.g.e., s.78.

[16] Marx-Engels, a.g.e., s.83.

[17] Özlem, a.g.e., s.74.

* Bu üç kavramı (ilerleme-süreç-evrim), konunun içinde vurgulamaya çalıştığım nokta açısından, birbirlerinin yerine ve eşanlamlı olarak kullanmakta bir sakınca görmedim.

[18] Özlem, a.g.e., s.74.

* Vurgular bana ait..

[19] C. Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi, 2. Baskı, İstanbul 1985, s.18.

[20] Özlem, a.g.e., s.75.

[21] Özlem, a.g.e., s.62.

[22] Marx-Engels, a.g.e., s.37.

* Muhalefetin bireysel olmasından kasıt, örgütsüzlük ya da tek “kişi” muhalefeti değil, taleplerin bireyselleşmesi, tekleşmesi, bölünüp parçalanmasıdır. Ör. Kadın hakları, hayvan hakları, çevrecilik v.s.

[23] Yılmaz Sezer, “Devrimci Maddeci Felsefe İçin Başlangıç Noktaları”, Teori ve Politika/1, Kış 1996, s.34.

[24] Y. Öner, Pozitivizmi Eleştirmek, Metis Yayınları, Birinci Basım, İstanbul 1985, s.13.

[25] Özlem, a.g.e., s.35.

Okunma 24523 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.