Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Yapısalcılık: Bilimsel Bir Yöntem mi, “Bir Tür Siyaset” mi?

Yazan

Jale Karakaş

Yapısalcılık, kendini bilimsel bir yöntem olarak ilan ediyor. Bu yazıda, yapısal yöntemi teorik olarak belirleyen bazı kavramlar ele alınacak. Özellikle, eşsürem - artsürem ayrımıyla birlikte, "ilerleme" eleştirisinde şekillenen zaman ve tarih anlayışı... Bu çerçevede yapısalcılığın, neo-pozitivizm ve tarihselcilikle, hangi noktalarda doğrudan kuramsal etkileşime girdiği; varoluşçulukla hangi noktalarda yollarının kesiştiği belirlenmeye çalışılacak.

I.

Yapısalcılık, genel olarak köklerini, yapısal dilbilimin kurucusu Ferdinand de Saussure'un Genel Dilbilim Dersleri adlı kitabında bulur. Kitap, Saussure'un ölümünden sonra, öğrencilerinin ders notları derlenerek oluşturulmuş ve Charles Bally - Albert Sechehaye tarafından 1916'da yayımlanmıştır. 20. yüzyılın en önemli düşünce akımlarından biri olan yapısalcılık, kendini dilbilimle sınırlamamış, Saussure'un öngörüleri doğrultusunda, zamanla pek çok disiplinde önemli bir role sahip olmuştur. Berke Vardar, Saussure ve yapısalcılıkla ilgili olarak şunları söyler: "Dilbilimin konusunu, toplumsal nitelikli dille kişisel özellikli söz ayrımından kalkarak belirleyen, dizge görünümü sunan, bütünlük gösteren toplumsal dili biricik inceleme konusu olarak ele alan Saussure onu dış etkenlerle değil, aynı anda bir arada bulunan süremdeş öğelerin işlevleri bakımından açıklamak gerektiğini belirtmiştir. Böylece, evrim boyutuna üstünlük tanıyan 19. yüzyıl anlayışını temelinden sarsmış, dizge incelemesine öncelik vermiştir... Bu ilkeler ve yöntemsel tutum, sonradan ortaya çıkacak olan yapısalcılığın, bir başka deyişle, incelenen bütünü, iç bağıntılardan kurulu, değerini birbirinden alan dayanışık öğelerin yarattığı bağımsız bir düzlem ya da yapı biçiminde kavramaya yönelen bilimsel akımın temelini oluşturacaktır."[1] Bir bütünün kendi iç öğeleri arasındaki ilişkilerden ve "yapı" kavramından ilk söz edenler yapısalcılar değildir. Marx da, yapıdan ve öğeleri arasındaki ilişkilerden söz eder. Ancak yapısalcılık, yapı kavramını, (Saussure'u saymazsak) herhangi bir kuramsal bütünlükten hareket etmeden kullanır. Büyük kuramların beşiği Avrupa'nın, büyük-bütünlükçü kuramlara ilk tepkisi sayılabilir yapısalcılık. Tüm yapısalcılar, yapısalcılığın felsefi bir kuram değil, bilimsel bir yöntem olduğunu iddia ederler. Bu anlamda "kuramsızlık", yapısalcılığın kuramı olmuş; yapısalcılar, kuramsız da "kapsayıcılık" iddiasını sürdürebilmenin olanağını ardıllarına sunmuşlardır. Kuramsızlık konusundaki tek örnek yapısalcılık değildir, önemli motiflerden biri de Nietzsche'dir. Nietzsche, yapısalcılıktan bir adım öndedir üstelik, çünkü kuram karşıtlığını açıkça ifade eder. Günümüzde de, hemen hemen tüm "post" akımlar için, Nietzsche önemli bir örnektir.

Tek bir yapısalcılıktan söz etmek mümkün görünmüyor. Yapısal yöntemi kullanan dilbilim, göstergebilim, budunbilim v.b. arasındaki farklılıkların yanı sıra, her birinin kendi içinde de önemli yöntemsel farklar söz konusu olabilmektedir. Bu yöntem bolluğunda da, kimin ya da hangi çalışmanın yapısalcı olduğunu belirlemek bile güçleşiyor. Örneğin, önemli başvuru kitaplarından biri olan Bilim Olarak Sosyal Teori’de, Noam Chomsky'nin "üretici-dönüşümsel dilbilgisi" kuramı yapısalcılık içinde değerlendirilirken; yine önemli kaynaklardan biri olan Tahsin Yücel' in Yapısalcılık adlı kitabında Chomsky, neredeyse yapısalcılık karşıtı bir konumda değerlendiriliyor: "... yakından bakılınca, doğrudan doğruya dilin kendisinden yola çıkan ve yapıyı belirli işlemler aracılığıyla, 'nesnenin kendisinde bulan' yapısal yöntemin olguculuğu karşısında, Chomsky'nin deney öncesi verilere dayanan, felsefel kaynaklı kuramı çok da ağır çekmiyor. Buna karşılık, Chomsky Saussure'cü düşünceden ne denli ayrıldığını vurgulamaya özen gösterirken, kimi dilbilimciler üretici-dönüşümsel dilbilgisi kuramını olumlu yanlarıyla yapısalcılığın bir uzantısı olarak değerlendiriyor, bunun için de bu kuramın kimi kavramlarını yapısalcı dilbilime aktarmakta bir sakınca görmüyorlar."[2] Bu durum, yapısalcılığın ne kuramsal, ne de yöntemsel bir bütünlük kurmamasından kaynaklanır. Bu bütünlük yoksunluğu, yapısalcıların geniş bir düşünsel yelpazede, neo-pozitivizmden varoluşçuluğa dek, salınabilmelerinin de bir koşuludur aynı zamanda. Yine de, tüm bu farklı değerlendirmeler, yapısalcılığın temel eseri ve kurucusu konusunda hemfikirler: Genel Dilbilim Dersleri ve Ferdinand de Saussure.

II.

Yapısal dilbilimin temel ayrımlarından biri eşsürem-artsürem ayrımıdır. Saussure, dilbilimi de bu ayrıma tabi tutar ve şöyle der: "Eşsüremli dilbilim, bir arada bulunan ve bir dizge oluşturan öğelerin, aynı toplumsal bilincin algıladığı mantıksal ve ruhbilimsel bağlantılarıyla* uğraşacak, aynı toplumsal bilinç onları nasıl görüyorsa o da öyle görecektir. Artsüremli dilbilim ise aynı toplumsal bilincin görmediği ve aralarında dizge oluşturmadan birbirinin yerini alan ardışık öğelerin bağlantılarını inceleyecektir."[3] Saussure, dilbilimi diğer bilimler arasında bir yere yerleştirmenin "göstergebilim"le olanaklı olduğunu söyler. Böyle bir bilim henüz yoktur ama, kurulması gereklidir, yeri bellidir ona göre. Göstergebilim, toplumsal ruhbilime, bunun sonucu olarak da genel ruhbilime bağlanacak bir bilimdir. Neden dilbilim göstergebilime, göstergebilim de ruhbilime bağlanır? Çünkü Saussure'a göre, "Gerçekte, dildeki her şey ruhsaldır*: Ses değişimleri gibi dilin özdeksel ve bilinçsiz görünüşleri bile bu özelliği taşır."[4]

Yapısal dilbilim dolayısıyla yapısalcılık, olumlu yanlarına karşın, bilince ve psikolojiye atfettiği rol nedeniyle sorunludur. Saussure'un, bu kavramların önüne "toplumsal" sözcüğünü eklemesi, sorunu çözmez. Aslında, Genel Dilbilim Dersleri’nin dışında, sonraki yapısalcı teorik eserlerde doğrudan bilinç ve psikolojiden pek söz edilmez. Sorunlu olan bu iki sözcükten, "anlam" ve "anlamlama" kavramlarıyla kaçınılmaya çalışılmıştır. Tüm göstergebilime giriş kitaplarının, bölüm başlıklarından biri mutlaka "anlamlama"dır. Pierre Guiraud Anlambilim adlı kitabında, anlam ve anlamlamayla ilgili şunları söyler: "anlambilim doğrudan doğruya üç bilime bağlanır: Ruhbilime, mantığa ve dilbilime. Bunların her biri kendi hesabına göstergelerin anlamlama ve anlam sorununu inceler. ... anlamlama etken bir ad - eylem: anlam-lama; ruhsal bir oluş bu. Oysa anlam sözcüğünün dural bir değeri var. Anlam, oluş sonucu ortaya çıkan anlıksal imgeyi belirtir. Bu iki terimi karıştırmamak gerekir. Anlamlama ruhbilime girer... Dilbilimsel anlambilimin başlıca konusu ise sözcüklerin anlamıdır."[5] Yapısalcılık ve göstergebilimdeki "anlamlama" kavramı bir yönüyle, hermeneutik'in (ya da tarihselciliğin) "anlama" kavramına benzer. Tarihselciliğe göre tinsellik, açıklanacak değil, anlaşılacak olandır. Öyle ki, "Anlama*, tinselliği kavrama tarzı ve yöntemidir"[6]. Böyle bir yöntem için psikoloji çok önemlidir ve Dilthey, Alman Tarih Okulunu "anlayıcı psikoloji"yi geliştirmedikleri için eleştirir. Mantıksal ve matematiksel bir göstergebilim kuramı geliştiren Algirdas Julien Greimas'ın, göstergebilimi özerk bir bilim düzeyine yükselttiği, hemen hemen tüm yapısalcılarca kabul edilir. "Ona göre de anlamdır, anlamlamadır göstergebilimin konusu... Bu bakımdan, Greimas'la birlikte, göstergebiliminin sorununun 'insan için dünyanın ve insanın anlamı sorunu'* olduğunu kesinlemek yanlış olmaz... Başka bir deyişle, her şeyden önce genel nitelikte bir anlamlama kuramı, bir üstbilim olmaktır bu göstergebilimin amacı, hiç değilse insan bilimleri düzeyinde*, felsefenin uzun süre göz dikip de hiçbir zaman erişemediği yeri almak, bilimsellikten uzaklaşıp kuralcılığa düşmeden, 'insan bilimlerinin bakış açılarını yenilemek' , bunun için ' yöntemsel önerilerde bulunmak, yorumlama örnekleri sunmak'tır*."[7]

Yapısalcılığa ve göstergebilime ilişkin tüm kaynaklarda, Saussure'dan sonra en çok anılan isim, Claude Levi-Strauss’tur. Levi-Strauss, Freud'un kuramlarıyla karşılaştığında düşündüklerini jeolojiyle benzerlik kurarak şöyle anlatır: "Her ikisinde de araştırmacı, görünüşte nüfuz edilmesi mümkün olmayan olaylarla karşı karşıyadır; her ikisinde de karmaşık bir durumun unsurlarının dökümünü yapmak ve onları tartmak için, bütün zihni becerilerini ortaya koymalıdır: duyarlılık, sezgi ve seçme yeteneği*.”[8] Tarihselciler de, benzeri bir formülden hareket ederler. Tarihsel dönem ya da çağlar, kendi anlam bütünlükleri içinde bir "teklik"tir. Bu nedenle, ancak yorumlanabilirler. Tarihçi ya da toplumbilimci, "kendi ilgi ve değerleri" doğrultusunda, "uygun motifleri seçerek" bu yorumlama işini yaptığı için, bu tür bilgi "kısmi ve yanlı"dır. Bundan ötürü tarihselcilere göre, "tarih ve toplum bilgisi görelidir" ve bundan kaçınılamaz.[9] Levi-Strauss, benim duyarlılığım, benim sezgim ve benim seçimim derken, tarihselciler kadar tutarlı olamaz ve kendi öznelliğini, bilimsel yöntem adı altında sunar. Onun bu öznelliği aslında, psikolojiye ve bilince atfettiği merkezsel önemden kaynaklanır. Bozkurt Güvenç, Kültür Konusu ve Sorunlarımız adlı kitabının, indirgemeci yaklaşımları incelediği bölümünde, Levi-Strauss'u psikolojist indirgemeci olarak değerlendirir. "Levi-Strauss'un psikolojizmi daha az belirgin değildir. Levi-Strauss, hediye alma ve vermenin evrensel bir psikolojik gereksinme olduğu ve karşılığın sosyal ve kültürel gerekleri üzerinde durur. Ancak bu olguyu anlayabilmek için, insan aklının temel yapısına inmek gerekir. Bu temel yapı, ben (ego) ile, başkaları (autres) arasındaki diyalektik çatışmadan doğar. Karşılıklılık çatışmanın yumuşatılması, uzlaştırılmasıdır. Harris'e göre, bu tip indirgemenin kuramsal cezası, aşağıdaki soru karşısında indirgeyicinin düştüğü zor durumdur: 'Madem ki, bütün insanlar eşit psiko-biyolojik eğilimlerle donanmıştır, öyle ise bütün sosyal-kültürel sistemler neden eşit değildir?' "[10] Bu psikolojist yaklaşım, "bizim gibi olmayan toplumlarla" karşılaşmanın, yani farklılığı keşfeden Batı aydınının idealizasyonudur. Alçakgönüllülük erdemiyle süslenen "farklı olsa da eşit" mantığı, vicdanlara su serper. "Hakikat"i bile özne merkezli farklılıklarda, yani eşzamanlılıkta aramaya başlar bu mantık ve bulur: "İnsan kendi (düşünsel ve tarihsel) çevresi içinde yer değiştirdikçe, daha önce işgal ettiği ve daha sonra işgal edeceği bütün konumları kendisiyle birlikte taşıyor. İnsan aynı anda her yerde bulunuyor; o, cephe halinde ilerleyen ve her an bir aşamalar toplamını yineleyen bir kalabalık. Çünkü birçok dünyada birden yaşıyoruz; bunların her biri kendi içinde yer alandan daha gerçek, ama kendisini kuşatandan daha yalandır. Bunlardan bazıları eylem sonucu bilinir, bazılarıysa düşünmekle yaşanılır. Ama bir arada varoluşlarından kaynaklanan görünürdeki çelişki, daha yakında bulunanlara bir anlam vermemizi, buna karşılık daha uzaktakilere anlam vermekten kaçınmamızı dayatan zorunluluk içinde kaybolur. Oysa ki hakikat anlamın giderek genişlemesinde bulunur*. Ama bu genişleme, infilak ettiği noktaya kadar geriye doğru götürülmüş bir genişlemedir."[11] Böylelikle "hakikat" da hepimizin hakikati olur, eşitlenir. Farklılıkları bunca önemseyen bir yaklaşımın, farklı hakikatlere yanaşmaması ilginçtir. Marx, Yunan sanatı ve mitolojisinin toplumsal gelişmeye olan bağlılığını açıklamanın zor olmadığını, ama bu sanatın bizim için hala estetik bir tatmin sağlıyor oluşunu açıklamanın zor olduğunu söyler. Levi-Strauss, birkaç sayfa okuyarak Ekonomi Politiğin Eleştirisi’ni bitirememiş anlaşılan, çünkü kitabın son satırlarında Marx, bu zor açıklamayı, sınırlı da olsa yapar. "Onların sanatının bizi büyülemesi, o sanatın içinde büyüdüğü toplumun ilkel niteliği ile çelişki teşkil etmez. Bu büyüleme, tersine, o toplumun ürünüdür. Ve o sanatın doğmuş olduğu, ve ancak doğabileceği yeteri kadar olgunlaşmamış toplumsal koşulların hiçbir zaman geri gelemeyeceği gerçeğine bağlı bir büyülemedir."[12] Levi-Strauss bu "büyüleme"nin etkisindedir ve her şeyi bu "büyü"de aramaktadır.

Göstergebilim kuramlarında, genel olarak, çözümleme örnekçelerinin son basamağı "simgeleştirme" işlemleridir. Özellikle Greimas'ın göstergebilim kuramında, çözümleme mantıksal değişmez ve işlemler kullanılarak yapılır. Bu çözümlemede "anlambirimcik incelemesi" denilen şey esastır. Bu da göstergebilimin, neo-pozitivist dilbilim ve dil felsefesine açılan yönüdür. Dil üzerinde yoğunlaşan anlam çözümlemeciliğinin en büyük sorunlarından biri de, doğal dillerdeki çok anlamlılıktır. Wittgenstein'ın izinden giden neo-pozitivistler için, felsefenin temel görevi "kavram analizi"dir, yani çok-anlamlılığı gidermek. "Anlambirimcik incelemesi"nin "amacı 'anlamlar dizgesi'ni kurmaktır... Daha Descartes'ta bile bu düşüncelere rastlanır. Şöyle der bu düşünür: 'Eğer biri çıkıp da insanların imgeleminde bulunan ve düşündükleri her şeyi oluşturan yalın düşünceleri iyi açıklamış olsa ve bunu herkes benimseseydi, öğrenilmesi, konuşulması ve yazılması son derece kolay, aldanmaya hemen hemen hiç yer bırakmayacak biçimde her şeyi ayırt ederek gösteren evrensel bir dilin yaratılabileceğini ummaya cesaret ederdim.' Bu eski bir düştür: Ortaya attığı 'ulam'larla (kategorilerle) Aristoteles'in düşü... Bugün yapısal ya da anlambirimcik incelemesine yönelen anlambilim akımları da, dizgeli birleşimleriyle kavramlarımızı biçimlendirip desteklediği savunulan mantıksal-dilsel tümellere ilişkin başlıca konutlarıyla aynı düşü benimsemiş bulunuyor."[13] Descartes da, Nietzsche kadar önemli bir motiftir. Çünkü varoluşçular, doğrudan Descartes'ın “cogito ergo sum” (düşünüyorum öyleyse varım) sözüne dayanırlar. "Biz... Descartes'ın görüşünü benimsiyor, ondan başka gerçek olamaz diyoruz: 'Düşünüyorum, öyleyse varım!', bilincin kendiliğinden ulaştığı mutlak gerçek (hakikat) budur... Çünkü Descartes'ın cogito'su dışında her şey olasıdır (ihtimalidir).”[14] İlginç olan, Vico'nun da, Descartes'ın kartezyen yöntemini yani, doğruluk ölçütünü kullanarak toplumsal ve tarihsel olana yönelmesidir. Belki daha da ilginç olan ise, yapısalcılık ve göstergebilimin, köklerini Vico'ya dek götürmeleridir.

Yapısalcılık, hiç anmamasına karşın, bir "özne" kategorisinden hareket eder, "özgür" bir özne varsayımından. Varoluşçuluk, tarihselcilik ve pozitivizmle ortaya çıkan benzerlikler de, bu ortak kabullere yaklaşıldıkça aydınlanır. Eşsürem - artsürem ayrımındaki mantık da aynıdır. Eşsüremde ele alınan yapılar (ya da dizgeler) hep bir tekilliği ifade eder, bireyselliği. Eşsüremsel olgular, Saussure'un deyişiyle "özel ve somut"turlar. Bu noktada da, tarihselciliğin "bireyselleştirici bilim" idealiyle karşılaşırız. Bireyselleştirici bilim ya da bireyin biliminin örneği ise, "psikoloji"dir. Psikolojinin, toplum bilimi - doğa bilimi ayrımında, daha çok doğa bilimleri içinde sınıflandırılması da, bu tür yönelimlerin bilimsellik iddiasında bulunmalarına katkıda bulunmuştur.

III.

Saussure, eşsürem - artsürem ayrımını, çağındaki bilimsel sınıflandırmalarla destekler. Dilbilimi, siyasal iktisatla karşılaştırır ve siyasal iktisat - iktisat tarihi ayrımı nasıl zorunluysa, eşsüremli dilbilim - artsüremli dilbilim ayrımı da aynı şekilde zorunludur, der. Çünkü siyasal iktisatta olduğu gibi, eşsüremli dilbilimde de "değer" kavramıyla karşılaşılır. "Her iki bilimde de, değişik türden olgular arasındaki bir eşdeğerlilik dizgesi söz konusu: Birinde emek ve ücret, öbüründe ise gösterilen ve gösteren."[15] Saussure, her bilimde "süremdeş olgular ekseni" ile, "ardışık olgular ekseni"nin birbirinden ayrılması gerektiğini, bu ayrım yapılmadığı taktirde hiçbir araştırmanın "sağlam bir biçimde düzenlenemeyeceği”ni iddia eder. Süremdeş olgular ekseni "...aynı anda* bir arada bulunan olguların bağıntılarına ilişkindir; zamanın işe karışması hiç söz konusu değildir burada... Çünkü dil, öğelerin bir anlık durumu* dışında hiçbir şeyin belirlemediği katışıksız bir değerler dizgesidir."[16] Saussure’un, süremdeş olgular ekseninde "zamanın işe karışması sözkonusu değildir" demesine karşın, eşsürem - artsürem ayrımı, zamana ilişkindir. Ancak bu ayrımın özelliği, genel zaman anlayışı sayılabilecek çizgisel zaman anlayışına uymaması ve doğrudan "zaman"ın neliğe ilişkin bir belirleme olmamasıdır. Eşsüremli dilbilimin konusu olan "dil durumu" kavramında, zamana ilişkin düşünce daha da netleşir: "Gerçekte, bir dil durumu zaman içinde bir nokta değildir*; değişimlerin toplamının önemsiz olduğu, bazen daha uzun, bazen daha kısa süreli bir zaman dilimidir*... Siyasal tarihte, zaman içinde bir nokta olan dönem ile bir süre kapsayan çağ birbirinden ayırt edilir... Dural dilbilimin de (eşsüremli dilbilim - j.k.) dönemlerle ilgilendiği söylenebilir. Ama durum sözcüğü daha yerindedir."[17] Görüldüğü gibi eşsürem, değişimin olmadığı, olsa bile göz ardı edilebilecek türden önemsiz olduğu bir "zaman dilimini" ifade eder yapısal dilbilimde. Artsürem ise, süreçtir ya da tarih? Ama nasıl bir tarih? Yapısal dilbilimin ve ardılı olan yapısalcılığın tarih karşısındaki duruşları, yok saymamak ama görmezlikten gelmek olarak özetlenebilir. "Dil olguları incelenirken dikkati çeken şey, konuşan birey açısından bunların zaman içinde ardışıklığının sözkonusu olmamasıdır: Bir durum karşısındadır o. Bu nedenle, değinilen durumu anlamak* isteyen dilbilimci onu yaratan her şeyi yok saymalı, artsüremi bilmezlikten gelmelidir*. Konuşan bireylerin bilincine ancak geçmişi yok sayarak girebilir. Tarihi işe karıştırmak olsa olsa düşüncesini bulandırır.*"[18]

Yapısalcılar tarihi yok saymadıklarını söylerler ama, hiçbir yapısalcı çalışma tarihsel boyutu ele alıp incelememiştir. Söz gelimi, Bilim Olarak Sosyal Teori’de söylendiği gibi, Levi-Strauss'un oedipus mitini çözümlemesi, "tarihsel bir açıklama” temin[19] etmez. Dolayısıyla, "yapısalcıların tarihi analizle ilgilenmedikleri iddiası problematik"[20] değildir. Levi strauss bu incelemesinde, "eşsüremsel okuma” dediği bir yöntem uygular. Bu yöntemde iki çözümleme aşaması söz konusudur; biri ayırma, diğeri yeniden kurma. Ayırma işleminde, ortak öğeler çıkarılıp bir araya getirilir. Sonra, bir araya getirilen bu ortak öğeler "yorumlanarak", yeniden kurulur. Sonuçta, "tarihsel açıklama" tarzında hiçbir şey söylenmez. Levi-Straus'un kendisi bile, mitlerin tek tek ele alınmasından yana değildir. Oedipus çözümlemesi için T. Yücel şunları söyler: "Hiç kuşkusuz, Levi Straus'un kendisinin de belirttiği gibi, gereğince derinleştirilmiş, eksiksiz bir çözümlemeden çok, örnek ve öneri niteliğinde bir çözümleme taslağıdır bu."[21] Artsüremin eşsüremle bir "bütünlük” oluşturduğunu söyleyen yapısalcılar, bu bütünlüğü göstermek ya da “çözümlemek" konusunda hep gönülsüz olmuşlar, dolayısıyla tarihi yok saymıyoruz demelerine karşın, bir yok sayma tutumu geliştirmişlerdir. Bu tutumun en önemli nedeni; yapısalcılığın da, "tarihte yasalılık" ve “ilerleme” düşüncesine karşı geliştirilen toplu bir karşıduruşun içinde yer almasıdır.

IV.

Zaman anlayışları en kaba biçimde, döngüsel (çevrimsel) ve çizgisel olarak ikiye ayrılabilir. Antik Yunan'daki döngüsel zaman anlayışı, ortaçağa kadar hakim olan anlayıştır. Augustinus'la birlikte, çizgisel zaman anlayışı başlar. Ona göre, "Tarih, bazı filozofların varsaydığı gibi dönel değildir. İsa, bizim günahlarımız yüzünden bir kez öldü... Yaratılıştan önce zaman yoktu".[22] Bu düşünceleri nedeniyle, Augustinus ilk "tarih filozofu" sayılır. Yeniçağa kadar, döngüsel zaman anlayışı Antik Yunan'a ait bir anlayış olarak kalacaktır. Yeni Bilim adlı kitabı 1725'te yayınlanan Vico, antik döngüsel zaman anlayışına dönüşün ilk temsilcisi olacaktır. Ancak, "ilerleme" çağında bu kitap hiçbir yankı uyandırmamış, ilk basımından yaklaşık yüzyıl sonra keşfedilmiştir. "Vico'ya göre biz ancak kendimizin neden olduğu ve kendimizin yaptığı şeyi doğru ve temelli olarak bilebiliriz."[23]

20. yüzyılda ise, Spengler ve Toynbee, döngüsel zaman anlayışını tarih felsefesi alanında savunan isimlerdir. Ancak onlardan önce, Nietzsche döngüsel ve geri döndürülebilir bir zaman anlayışını savunmuştur. "Geridöndürülemez ama sonsuz zaman düşüncesiyle işe koyulan Nietzsche, sonunda geridöndürülebilirliği içeren çevrimsel zamana varır."[24] Nietzsche'nin, "Tanrı'yı öldüren filozof" olarak çağdaş varoluşçuluğu öncelediği söylenebilir. Nietzsche, Çağa Aykırı Düşünceler adlı eserinin, "Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Zararı Üzerine" adlı bölümünde şunları söyler: "İster bir insanda ya da toplumda, ister bir kültürde olsun, uykusuzluğun, geviş getirmenin, tarih duygusunun bir sınırı vardır, bu sınıra gelip dayandı mı, yaşayan bundan zarar görür ve sonunda yok olup gider."[25] Çağının tarih anlayışının, yaşamı ve oluşu değersizleştirdiğini iddia eder, ilerleme (süreç) ve evrensellik düşüncelerini küçümser. Bu düşünceleri ileri süren Nietzsche için, objektif bir tarihten söz etmek elbette mümkün değildir.

Varoluşçuluk da objektif bir tarih varsayımından değil, tam tersine tarihin içindeki "birey"den hareketle tarihe yönelir. Heidegger'e göre tarih, insanın "bu dünyada olma" halidir. İnsanın, kendi kendini yapma olanağı bulunan yerdir. "Heidegger, tarihi, 'gelenekle gelen her şey', 'insan varoluşunu saran ağ' olarak tanımlar ve bu 'her şey'i tümünden kapsayacak bir 'tarihsel bilinç' olamayacağını, böyle bir bilincin 'ancak kendisi tarihsel olmayan bir bilinç' olabileceğini söyler."[26] Dilthey'ın, yaşama felsefesi dediği şey, yaşamanın bütünlüğünü kavrama çabasıdır. "Ama insan, içinde yer aldığı bir bütünü nasıl kavrayabilir ki?"[27] Heiddegger bu soruya olsa olsa şöyle bir yanıt verirdi: "O bütünü, 'ancak kendisi tarihsel olmayan bir bilinç' kavrayabilir." Yani, "bütün" kavranamaz. Dilthey da hemen hemen aynı fikirdedir. O bütünü kavrama olanağı yoktur, "çünkü bu tinsellik zaten bizi tutuklamıştır ve biz tutuklu olduğumuz yerden onun bütünlüğünü asla göremeyiz".[28] Dilthey'a göre bu bütünlük kavranamayacağına göre, bilgisel olarak da (doğa bilimleri çerçevesinde) ortaya konulamaz, ona ancak hermeneutik uygulanabilir.

Eşsürem - artsürem ayrımında da tarihselci yansımaları görmek şaşırtıcı değildir. Saussure'un eşsürem - artsürem ayrımında benzerlik kurduğu, siyasal tarihteki "dönem" ve "çağ”, tarihselcilikte şöyle ifade edilir: "her tarihsel dönem, 'kendi içinde bir bütün'dür* ve tarihsel dönem ya da çağlar, hiçbir zaman tam olarak birbirlerine geçişli değildirler. Tinsel bilimlerin ilk hedefi de, zaten bu 'geçişli olmayan şey'in anlamına* ulaşmaktır."[29] Bu “geçişli olmayan şey" ya da dönem, yapısalcılıkta "yapı", "dizge" adını almış, tarihselciliğin başlattığı süreç'in yadsınması işlemi de böylece tamamlanmıştır. Saussure, eşsürem - artsürem ayrımını yaptıktan sonra, dilde, doğa bilimlerindeki gibi yasalar olup olmadığı sorusunu şöyle sorar: "Tümsüremli bir görüş açısı var mıdır? Özel ve somut olaylardan söz edildi mi, tümsüremli bir görüş açısı diye bir şey kalmaz. Örneğin, kapsamı ne olursa olsun, her ses değişimi belli bir süre ve bölgeyle sınırlıdır. Hiçbir değişim her zaman ve her yerde gerçekleşemez... Tümsüremli görüş açısı dilin özel olgularına hiçbir zaman ulaşamaz."[30] Bu teorik yanıtla, tarihin yok sayılması kesinlenir. Bu kesinlenmenin ardındaki gerekçe, tarihselciliğin olduğu kadar yapısalcılığın da "ilerleme" düşüncesine karşı olmasıdır. Her iki akım da, ilerleme kavramını "daha iyi durumda olmak" olarak anlatmakta ve tarihin, sürekli ilerleyen bir akış olmadığını iddia etmektedirler. İlerleme kavramı, "daha iyi durumda olmak" biçiminde anlaşıldığında, süreç ve geri dönüşsüz zaman anlayışının sorgulanması başlamaktadır, bir adım sonrası ise, bunları yadsımak olmaktadır; varoluşçulukta ve tarihselcilikte olduğu gibi... T. Yücel, ünlü yapısalcı Levi-Strauss'un tarih ve ilerleme hakkındaki düşüncelerini şöyle anlatır: "Levi-Strauss'un felsefenin 'tarihsel bilgiyi öteki bilgilerden daha üstün bir bilgi türü olarak görmesine' de, ilerlemeyi yalnızca batının gerçekleştirdiği, çizgisel ve dönüşsüz bir gelişim biçiminde* değerlendirmesine de karşı çıkmasını doğal saymak gerekir... Levi-Strauss felsefeyi tümden yadsımadığı gibi, tarihi de tümden yadsımaz... Onun karşı çıktığı ve karşıtlarının bir türlü anlamaya yanaşmadıkları şey, bir tür tarih gizemciliğidir her şeyden önce. ... Oysa bir tek tarih değil, birçok tarih, bir tek evrim biçimi değil, birçok evrim biçimi vardır ona göre*."[31]

Bu noktaya, sadece tarihselciliğin etkisiyle gelindiğini iddia etmek safdillik olur. Çünkü iki büyük savaşı yaşayan dünyada, tarihselcilikle kolkola veren varoluşçuluk "hümanizm"i siyasal olarak bir kez daha üretmiştir. A. Camus'nun 1950'de yazdığı Başkaldıran İnsan adlı kitabındaki, "insan yaşamının tek değer olması" ve "reformcu devrimcilik" temaları, Marksistler ve Sartre tarafından eleştirilmiş olmasına karşın, o dönemin ( ve bu dönemin de) en popüler felsefe konuları olmuşlardır. Bu hümanist etki, "tek" insanı öne çıkaran felsefeleri de güçlendirmiştir. Varoluşçuluğun ölümlülükle kuşatılmış çaresiz bireylerine, psikanalizin bilinçaltı/dışı v.s. ile etkilenen bireyleri katılınca, her şeyin yanıtı bulunmuş, çöküntü zamanında "zaman durdurulmuştur". Marksizmde de yankısını Frankfurt Okulu ile bulmuştur bu süreç. Psikanalizi Marksizmle birleştirmek gerekir, diyen Marcuse ve hermeneutikçi Habermas'ta tipik dönemsel etki gözlenir. Okul, "Nietzsche ve Dilthey'ın yapıtlarındaki birey üzerindeki vurguya nitelikli bir değer verir".[32] Pozitivizm eleştirisiyle birlikte şekillenen "ilerleme" eleştirisi, Frankfurt Okulunun da temel temalarından biridir. Okul, "tarih-dışı" yaklaşımlarından ötürü eleştirilmiştir. "Bir taraftan tarihsel araştırmanın, diğer taraftan ekonomik çözümlemenin yadsınması, Frankfurt Okulunu ve onun yandaşı yeni eleştirel kuramı çok keskin bir biçimde Marksizmden ayırır."[33]

"Hümanist baskı" bilim eleştirisiyle birleşince, pozitivizm bile tuttuğu safta bir adım gerileyip "insanı kutsar". Bu kutsamayı başlatan Popper'ın etkisiyle, neo-pozitivizmde de "birey", "özgürlük", "anlamlama ya da yorumlama" öne çıkmaya başlar. Popper'a göre, objektif bir tarih bilimi söz konusu edilemez. Hatta ona göre, "insanlık tarihi diye bir şey yoktur, ancak insan hayatının türlü türlü görünümlerinin belirsiz sayıda tarihleri vardır*. ... Ama gerçekten de insanlığın somut bir tarihi anlamında evrensel bir tarih yok mudur? Böyle bir şey olamaz. Her insancıl kişinin, özellikle her Hıristiyanın vereceği cevabın bu olması gerektiğine inanıyorum. Somut bir insanlık tarihi olabilseydi, bütün insanların tarihi olmalıydı. Bütün insan çabalarının, sıkıntı ve umutlarının tarihi olmalıydı. Çünkü, hiçbir insan başka herhangi bir insandan daha önemli değildir*".[34] Levi-Strauss'un "birçok tarih”inin gerkçesi de böylelikle açıklığa kavuşur. Popper'a göre, tarihin bir amacı ve anlamı yoktur. Ama biz ona, "kendi amaçlarımız”ı kabul ettirerek "bir anlam kazandırabiliriz"[35]. Bu tez, çağdaş (ya da tanrısız) varoluşçuluğun, "Hayatın önsel bir anlamı yoktur. Değerleri biz yaratıyoruz"[36] tezinin, tarihe uyarlanmış şeklidir. Tarih Felsefesi adlı kitabında da D. Özlem, hermeneutik'i üçe ayırır ve şunları söyler: "Günümüzde varoluşçu hermeneutik ile tartışan başlıca akımın ise, neo-pozitivizm olduğu görülmektedir. Ama ... bu iki akım, oldukça farklı kalkış noktalarından hareket etmekle birlikte, günümüzde 'dil oyunlarına bağlı anlam çözümlemeciliği'nden, 'tarihsel bilimlerin doğa bilimlerinden farklılığı' konusuna kadar pek çok konuda birbirlerine yaklaşan görüşler üretmektedirler."[37] Benzeri bir gözlem, Gulbenkian Komisyonu'nun hazırladığı Sosyal Bilimleri Açın adlı raporda yapılır. Raporda, tarihselci ve yapısalcı sosyal bilimcilerin ürünlerinin, birtakım biçimsel farklılıklara karşın, birbirlerine "yaklaşmaya" başladığı belirtilir.

Farklı hareket noktalarından kalkan, hatta birbirlerini kıyasıya eleştiren bu dört düşünce akımı, "siyasal hümanizm"de buluşurlar. Bu buluşmayı sağlayan, "ilerleme eleştirileri"dir. Bu eleştirinin ardında ise, çizgisel ve geri dönüşsüz zaman anlayışına karşıduruş vardır. Çizgisel zaman anlayışı, kaçınılmaz olarak "süreç" ve, "daha iyi ya da daha kötü" değişmenin sürekliliği anlamında "ilerleme" kavramını içerir. Geridönüşsüzlük ve zamanın "tek yöne ilerliyor oluşu", artık tartışılmayan bilimsel verilerdir. Döngüsel zaman anlayışında ise, ne süreç ne de ilerleme kavramlarına ihtiyaç vardır; esas olan kesintililiktir. Bu kesintililik yapısalcılıkta, biçimleri ya da yapıları zamanda art arda geliş olarak değil, "uzam üzerine yayma"[38] şeklinde ifadesini bulur. "Böylece yapısalcılık büyük ölçüde, Antikçağın döngüsel tarih anlayışına dayanmış olur. Tarih, bu haliyle 'sürüp giden döngüsel hareketlerin bir dizisi'nden başka bir şey değildir. Nedensellik ve süreklilik ideleriyle çalışacak bir 'tarih bilimi', tarihte 'sonsuz sayıdaki döngüler’den başka bir şey bulamayacaktır."[39] Tarihselciliğin "geçişli olmayan dönem"leri, yapısalcılığın "uzama yayılan yapı"ları ve varoluşçuluğun "kendi kendini yapan insan"ları; ilişkisizlikleri, kesintililikleri ve "biricik" olma sıfatlarıyla, süreci "parçalı" bir biçime dönüştürmektedirler. Bunun sonucunda, "bütünlük" kavramı ya toptan reddedilmekte, ya da kavranılamayan, dolayısıyla, bilinemeyecek de olan "metafizik bir şey" olarak kurgulanmaktadır[40].

V.

Bu ortak kavram ve yönelimlerin saptanması önemlidir. Çünkü, post-yapısalcılık, post-modernizm ve söylem kuramı gibi çağdaş akımlarda, tarihselciliğin, varoluşçuluğun, yapısalcılığın ve göstergebilimin terminolojisi ve teorik kabulleri harmanlanarak, tam bir düşünsel anarşi ya da "özgürlük ortamı" yaratılmıştır. "Yorumbilimden göstergebilime ve göstergebilimden yapıbozum hareketine geçişte özdeşliklerden aykırılıklara, birliklerden parçalara, varlıkbilimden dil felsefesine, bilgi kuramından söz sanatına, bulunuş'tan bulunmayış'a bir algı kayışı sözkonusudur*."[41]

Tarihin ya da sürecin, apaçık önümüzde durmadığı ve öncelik-sonralık ilişkisi biçiminde dizilen olaylardan oluşmadığı bir gerçektir. Ama bu gerçek, ne ilerlemeyi ne de geridönüşsüzlüğü yadsır. Terry Eagleton, post-Marksist tezleri şöyle değerlendirir: "Göstergebilim, karşımıza bir kez daha bir tür siyaset olarak çıkar*; çünkü böyle olduğunda, toplumun sosyalist dönüşümünün zorunlu olarak işçi sınıfının çıkarına olduğundan dem vuran bir yığın geleneksel Marksist tezin artık değersiz sayılıp bir kenara atılması gerekecektir. Saussurecü dilbilim, bir kez daha, şeytani bir manevrayla toplumsal reformizm davasına hizmet eder*. 'Söylem kuramı'yla böyle bir arada kullanılmasa bütün ışıltısını iyice kaybetmiş olacak bir davadır çünkü reformizm."[42] Marx, "dil, bilinç kadar eskidir" der. İlerleme ve tarihi yadsıyan idealizm, ciddi ilerleme kaydedip klasik öznesini, klasik tezleriyle savunmaktan vazgeçmiş, "dil"i keşfetmiştir. İdealizmin yeni öznesi dildir, üstelik "tarih-dışı" bir şekilde incelenebileceği de gösterilmiştir!

Bu etkileşimler ağı içerisinde, L. Althusser, özel bir örnek olarak karşımıza çıkar. D. Özlem, Althusser'in "yapısalcılığın döngüsel tarih anlayışından bir ölçüde sıyrılmaya" çalıştığını söyler. Ancak bu anlayıştan sıyrılamayan Althusser, Kapital'i Okumak’ın, "Klasik İktisadın Hataları: Bir Tarihsel-Zaman Konseptinin Ana Hatları" adlı bölümünde, süreci "parçalı" bir biçime dönüştürme "sürecine" katkıda bulunur ve şunları söyler: "Her bir üretim tarzı için, üretici güçlerin gelişimiyle özgül bir yolda imlendirilmiş kendine özgü bir zaman ve tarih vardır; üretim ilşkileri özgül bir yolda vurgulandırılmış, kendilerine özgü zaman ve tarihe iyedirler; siyasal üstyapının kendi tarihi vardır...felsefenin kendi zaman ve tarihi vardır..."[43] Eşsüremsel yapının kesintili, kendine özgü zamanını uzun uzadıya anlatan Althusser, "şimdi, tarihsel-zaman konseptine geçiyorum" dedikten sonra, tarihsel-zaman ya da süreç üzerine tek bir sözcük etmeden; ampirik, yani "kendi 'apaçıklıkları'nın ardına gizlenmiş güçlü soydan gelen bir ideoloji türüyle melezleştirilmiş"[44] olan tarih araştırmalarını eleştirir ve bu tarihçilerin bir tarih kuramları olmadığını söyler sadece.

Althusser yapısalcı değildir; bunu hem kendi söyler, hem de yapısalcılar. Kendi deyimiyle yapısalcılıktan bazı kavramları "ödünç almıştır", yapısalcıların deyimiyle de sadece yapısal yöntemden faydalanmıştır. Özeleştiri Öğeleri’nde Althusser, "yapısalcı" bazı olumlu düşüncelerden söz eder. Bunlar, "anti-psikolojizm" ve "anti-historizm"dir[45]. Yapısalcılığın, psikoloji karşıtı olmadığı, tam tersine, psikolojiye açık açık göndermeler yaparak, ona önemli bir rol atfettiği ortadadır. Althusser'in yanılgılarından biridir bu.

Ama, yapısalcı bazı kavramları ödünç alarak ya da yapısalcı yöntemden faydalanarak, hiçbir yapısalcının kolay kolay yapamayacağını yapar Althusser: Marksist bir tez olarak "anti-hümanizm"den söz eder. Kendisinin de belirttiği gibi, yapısalcılık eleştirisi adı altında, esas olarak anti-hümanist yaklaşımından ötürü tepki alır.

Althusser'in ikinci yanılgısı da bu noktada ortaya çıkar. Anti-hümanist bir yaklaşım için "anti-historisizm" bir koşul değildir. Böyle bir koşul ancak, Marx'ın hep eleştirdiği o soyut "insan" kategorisi tarihe eşitlendiğinde, yani "tarih'i yapanın özgür insan olduğu” kabul edildiğinde söz konusu olabilir. Nitekim, anti-historisizmlerin büyük bir kısmı hümanisttir ve tarih karşıtlıklarını da hümanizmle desteklerler. Çağının yükselen düşünce akımlarından etkilenmekten kaçınamamıştır Althusser. Ama, çağının "yükselen değer"inden sakınılabileceğini, anti-hümanist teziyle göstermiştir; sadece bu nedenle bile özel bir örnektir. Ve Althusser, "Felsefe, son kertede, teorideki sınıf kavgasıdır" derken haklıydı. Çünkü sayfalardır sözü edilen felsefe akımları ve kendilerini bu akımlara dayandıran veya bu akımları eleştiren günümüzün "post" akımları da, felsefe üzerinden "politika" yapmaktadırlar. Bu politik kavgada, "tarafsız" kalınamayacağını belirten Madan Sarup'a katılmamak imkansız: "Modernliğe ve post-modernliğe ilişkin ihtilafın ideolojik mücadele bağlamında görülmesi gerektiğini düşünüyorum. Bu tartışma örtük olarak Marksizmin değergesi ve geçerliliği üzerinedir. Modernlik tasarısı Aydınlanma tasarısının aynıdır ve Marksizm Aydınlanmanın bir çocuğudur. Ne ki post-modernler ilerlemenin bir söylence olduğunu iddia etmekteler*. Post-modernliğin dışında ya da içindeki her konum siyasal çıkarlarımızın ve değerlerimizin damgasını taşır. Post-modernliği nasıl kavradığımız geçmişi, bugünü ve geleceği kendimize ve diğer insanlara yeniden nasıl sunduğumuza merkez teşkil eder."[46]

 
 
 
 


[1]Berke Vardar, "Sunuş", Genel Dilbilim Dersleri, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara 1985, s.VIII-IX.

[2]Tahsin Yücel, Yapısalcılık, Ada Yayınları, İstanbul (Tarihsiz), s.47-48.

* Bu ve bundan sonraki “*“ işaretli vurgular bana ait.

[3]Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, Çev.: Berke Vardar, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara 1985, s.107.

[4]A.g.e. , s. 8.

[5]Pierre Guiraud, Anlambilim, Çev.: Berke Vardar, Kuzey Yayınları, Ankara 1984, s. 3, 6, 7.

[6]Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., İstanbul 1986, s.73.

[7]T. Yücel, Yapısalcılık, s. 83-85.

[8]Claude Levi-Strauss, Hüzünlü Dönenceler, Çev.: Ömer Bozkurt, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1994, s.58. Levi-Strauss, ideoloji ve psikanalizin yanına Marksizmi de ekler. Ancak bu, Levi-Strauss'un Marksizme dönük bir yanı olduğu anlamına gelmez. Tam tersine şu söyledikleriyle, Marksizmi hiç anlamadığını gösterir: "18. Brumaire ve Ekonomi Politiğin Eleştirisi'nden birkaç sayfa okuyarak zihnimi açmadan*, bir sosyoloji ya da etnoloji problemi ile uğraşmaya pek ender girişirim... hepsinde (jeoloji, psikanaliz ve Marksizm-j.k.) amaç aynıdır: özelliklerinin hiçbirinden vazgeçmeksizin duyulur olanı ussal ile bütünleştirmeye yönelik bir tür üst-usçuluk*[süper-rationalisme]." (a.g.e., s. 59). Levi-Strauss'un, Marksizmi sadece "zihin açıcı” bir doping unsuru olarak görmesi, hem kendisi hem Marksistler adına en hayırlısı zaten.

[9]D. Özlem, a.g.e., s. 121.

[10]Bozkurt Güvenç, Kültür Konusu ve Sorunlarımız, Remzi Kitabevi Yay., İstanbul 1985, s. 93.

[11]C. Levi-Strauss, a.g.e., s. 434.

[12]Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev.: Sevim Belli, Sol yayınları, Ankara 1993, s. 250.

[13]P. Guiraud, a.g.e., s. 107, 108, 109.

[14]Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk, Çev.: Asım Bezirci, Say Yayınları, İstanbul 1985, s.84.

[15]F. de Saussure, a.g.e., s. 86. Yapısal dilbilimin temel kavramlarından biri de "gösterge"dir. Gösterge iki unsurdan oluşur: Gösterilen ve gösteren. "Gösterilen" kavramdır, "gösteren" ise işitim imgesi.

[16]F. de Saussure, a.g.e., s.86.

[17]A.g.e., s. 108-109.

[18]A.g.e., s. 87-88.

[19]Russel Keat/John Urry, Bilim Olarak Sosyal Teori, Çev.: Nilgün Çelebi, İmge Kitabevi Yay., Ankara 1994, s. 152.

[20]A.g.e., s. 151.

[21]T. Yücel, a.g.e., s. 63.

[22]Bertnand Russel, Batı Felsefesi Tarihi - 2. Cilt, Çev.: Muammer Sencer, Say Yayınları, İstanbul 1994, s. 72.

[23]Karl Löwith, “Vico”, Çev.: Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, E. Ü. Ed. Fak. Yayınları, İzmir 1984 içinde, s. 180.

[24]D. W. Dauer, “Nietzsche ve Zaman Kuramı”, Çev.: Alp Tümertekin, Cogito-11, 1997, s. 96.

[25]Friedrich Nietzsche, Tarih Üzerine, Çev.: Nejat Bozkurt, Say Yayınları, İstanbul 1986, s. 64

[26]Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, s. 154.

[27]D. Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, s. 71.

[28] A.g.e., s. 71.

[29] A.g.e., s. 74.

[30]F. de Saussure, a.g.e., s. 102

[31]T. Yücel, “Claude Levi-Strauss ve Felsefe”, Macit Gökberk Armağanı, TDK Yayınları, Ankara 1983 içinde, s. 147.

[32]Tom Bottomore, Frankfurt Okulu, Çev.: Ahmet Çiğdem, Ara Yay., İstanbul 1989, s. 18

[33]A.g.e., s. 85

[34]Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları - 2. Cilt, Çev.: Harun Rızatepe, Remzi Kitabevi Yay., İstanbul 1989, s. 235.

[35]A.g.e., s. 242.

[36]J. P. Sartre, Varoluşçuluk, s. 96.

[37]D. Özlem, Tarih Felsefesi, s. 166-167.

[38]T. Yücel, Yapısalcılık, s. 141.

[39]D. Özlem, Tarih Felsefesi, s. 156.

[40]Varoluşçuluğun temel hareket noktalarından kalkmakla birlikte, Sartre "tarihsel bütünlük" kavramını reddetmez. Ona göre insan, "tarihin diyalektiğini hem yapan, hem de onun ürünü olan varoluştur. Buna göre Sartre için tarihi yapan da, tarihin yaptığı da insandır ve bu haliyle tarih bir 'bütünlük'dür. Öyle ki, tarihe yönelen düşüncenin, tarihsel düşüncenin temel kategorisi ve a priorisi, 'tarihsel bütünlük' kavramıdır."(a.g.e., s. 155)

[41]Madan Sarup, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, Çev.: A. Baki Güçlü, Ark Yayınevi, Ankara 1995, s. 67.

[42]Terry Eagleton, İdeoloji, Çev.: Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1996, s. 291.

[43]Louis Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, Belge Yayınları, İstanbul 1995, s. 140.

[44]A.g.e., s. 154.

[45]Louis Althusser, Özeleştiri Öğeleri, Çev.: Levent Targu, Belge Yayınları, İstanbul 1991, s. 35.

[46]M. Sarup, a.g.e., s. 217.

Okunma 28966 kez
Bu kategorideki diğerleri: Marx’ın İnsan Anlayışı* »

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.