Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Başkaldırma ve Devrimcinin Etiği

Yazan

Jale Karakaş

Her “devrimci”, devrimci oluş durumunu kesinlediği anla eşzamanlı olarak, “ölme”nin ve “öldürme”nin zorunluluğunu da kavrar. Bu zorunluluk beraberinde bir dizi teorik ve pratik sorunu da getirir. Sorunların en önemli ikisinden biri, “her şey mübahtır” anlayışının teorik bir ilke boyutuna taşınıp taşınmaması; ikincisi ise, ilkiyle bağlantısında devrimci bireyin trajedisidir.

Sözü edilen sorunların yer aldığı düzlemi belirlemek ve sınırlarını çizmek pek kolay bir işlem değil. Yazının amacı bu yönde bir belirleme ve sınır çizme de olmadığı için, bu durum -şimdilik- gözardı edilebilir. Ayrıca, bu sorunların ele alınacağı zemin, Teori ve Politika’nın yönelimi açısından da oldukça problemli. Ancak hata yapmayı, “Üzerinde konuşulamayan konusunda susmalı”[1] türü bir geri çekilişe yeğleyen kişisel bir yönelim söz konusudur. Bu yönelim, kaçınılmazca haddini aşacak, bir eleştiri silahı olarak “silahların eleştirisinin yerine geçme”ye yeltenecek ve “felsefenin politikanın yerine geçmesi”ne izin verecek. Çünkü yönelimin sahibi, “silahların eleştirisi için” yaratılmak istenen “ideolojik silahlılar”a[2] kul olmadıklarını, yaratana da “Tanrı” olamayacağını hatırlatmak amacında.

Burada bu iki sorunu, özellikle Albert Camus’nun Başkaldıran İnsan adlı kitabında ele alınış biçimini merkeze koyarak incelemeye çalışacağım. Başkaldıran İnsan, yazıldığı tarihsel koşullar göz önünde tutulduğunda, politik bir duruşu simgeler. Bu duruş, tutarlı bir teorik çerçeve ihtiyacını da beraberinde taşır ve Camus, “iyi-kötü”, “doğru-yanlış” ikiliklerinin dışında bu teorik çerçeveyi çizer. Camus, “başkaldırma” düşüncesini, hem felsefi hem de pratik sonuçları açısından inceler ve bu iki sonucun birbirlerini nasıl etkilediklerini gösterir. Bu anlamda, Başkaldıran İnsan’daki düşüncelerin de, başkaldırma düşüncesinin yol açtığı pratik sonuçlardan etkilenerek, bu sonuçlara “karşı” geliştirildiği söylenebilir.

Camus’nun hareket noktası, tipik bir varoluşçu olarak, bir “yaşantı”dır. Ancak o, bu yaşantı ya da hareket noktasında saplanıp kalmaz. Somut durumu kavramsallaştırarak teorik bir çabaya girişir. Camus ve Başkaldıran İnsan, girişte formülleştirilen iki soruna doğrudan odaklanması açısından önemlidir. Camus, “saçma” yaşantısının mantıksal sonucu gibi görünen “her şeye izin var” (ya da “her şey mubahtır”) ilkesinin, mantıksal bir sonuç olamayacağını; saçma’nın ve başkaldırma’nın bu ilkeye yol açmayacağını göstermeye çalışır. “Kutsalın ve salt değerlerin ötesinde, bir davranış kuralı bulunabilir mi? Başkaldırmanın getirdiği soru budur.”[3] Bu sorunun yanıtı ya da ulaşılan “davranış kuralı” ise aslında, devrimci bireyin trajedisini simgelemektedir. “Trajik, her zaman değerler ya da değer karşılaşmalarıyla ilgilidir. Mekanik bir dünyada trajik ortaya çıkamaz. [...] Trajik, değerleri taşıyan nedensel olaylar zincirinde, bu olaylar arasındaki bağda bulunmadığı gibi, yalnız değerlerin ilişkisinde de bulunmaz. O, değer ilişkileriyle nedensel olaylar zincirinin özel bir çakışmasında, iç içe girmişliğinde bulunur; trajik olan, bu özel çakışmadır.”[4]

İlerlenmeye çalışılan düzlem ne salt teoriktir, ne de salt pratik... İnsanın, dolayısıyla öznenin alanındayız. Ama bu özne, sadece epistemolojik açıdan yapılan “özne - nesne” ayrımının öznesi değildir. Bu özne, aynı zamanda, yaşayan ve eyleyen bir “kişi”dir.Yönümüzü bulmaya çalışırken, özgürlükten de, değerlerden de söz etmek zorundayız. “... Bir şeyin kendi alanı veya benzerleri arasındaki yeri, onun değeridir. Bu bakımdan, bu ‘değer’ sözünden muhakkak olumlu bir anlam çıkarmamak gerekir.”[5] İ. Kuçuradi’nin bu değer tanımını benimseyerek ilk adımı atabiliriz. M. Kayaoğlu’nun tanımlarıyla ise, epistemolojik düzlemin felsefe ayağındayız ve politikaya felsefe bulaştırıyoruz. Camus, “Marx, aşkınlıktan yoksun bir dinin açıkça politika olduğunu anlamıştı”[6] diyor. Aşkınlıktan yoksun bir “etik” de politika olabilir.

I.

Albert Camus, Sisyphos Söyleni adlı kitabında, “intihar” ve “saçma” kavramlarını irdeler. “Saçma”, Camus’nun düşüncesinin ana kavramı ve hareket noktasıdır. Bu yaşantı, insanın “ölümlülüğü”nü bilince çıkarmasıdır bir anlamda. Çünkü bu yaşantıyı bir anlamlılık sorusu izler ya da bu yaşantıyla eşzamanlı olarak bu soru sorulur. Yaşamın bir anlamı var mıdır? Camus bu soruya kesin ve net bir biçimde “Hayır!” diye yanıt verir. “Uyumsuz her şeyden önce bir kopuştur. Karşılaştırılan ögelerin ne birinde ne de öbüründedir. Karşılaştırılmalarından doğar. Öyleyse, akıl düzleminde, uyumsuzun insanda da (böyle bir eğretilemenin bir anlamı varsa), dünyada da olmadığını, ortak varlıklarında bulunduğunu söyleyebilirim. [...] İnsan, kafasının dışında uyumsuz olamaz. [...] Ama bu dünyanın dışında da uyumsuz olamaz.”[7] Yaşamın bir anlamı olmamasına karşın, yaşamak gereklidir. Bu çelişkili bir düşüncedir ama, uyumsuz da bu çelişkide gizlidir ya da uyumsuz bu çelişkinin ta kendisidir. “Yaşamak, uyumsuzu yaşatmaktır”, yani yaşamak için “uyumsuzun çözüme varmaması gerekir”[8]. Camus, Tanrıya giden yolu reddeder. “Bilinçli insanın metafizik durumu olan uyumsuz, Tanrıya götürmez (‘Tanrıya yer vermez’ demiyorum, bu da onun varlığını doğrulamak olurdu) ... uyumsuz, Tanrısız günahtır.”[9] İntiharı da reddeder. Çünkü intihar bir razı oluş, bir boyuneğiştir ona göre. Yaşanması ve sürdürülmesi gereken çelişkinin, bir sıçramayla çözüme kavuşturulmasıdır. Ama sorun, bu çelişkiyi çözmek değil, bu çelişkiden güç alarak, bu çelişkiye dayanarak yaşamaktır. “Böylece, tutarlı olan ender felsefe durumlarından biri başkaldırma olarak belirir. Başkaldırma, insanla kendi karanlığının sürekli bir biçimde karşılaştırılmasıdır.”[10] Camus’nun Sisyphos Söyleni’nde açıkladığı bu düşünce ve kavramlar, Başkaldıran İnsan’ın da ilk adımlarını oluşturur. Camus girişte şöyle der: “Bu deneme, intihar ve saçma kavramı çevresinde başlamış bir düşünceyi cinayet ve başkaldırma karşısında sürdürmek istiyor.”[11]

Camus önce, uyumsuz kavramı ile cinayet (öldürme) arasındaki ilişkiye bakar. Çünkü “uyumsuzluk duygusu” cinayeti önemsiz kılar ve ona olanak sağlar. Ama Camus bu noktada ilk çekincesini (ya da tavrını) ortaya koyar. “Yaşam olmayınca, uyumsuz ‘bahis’in dayanağı kalmayacağına göre, bu uslamlamanın (saçmanın kavramlaştırılmasının / J.K.) yaşamayı biricik zorunlu değer olarak benimsediği açıktır.”(s.4) Camus’ya göre, intiharı onaylayan yoksayıcılık (nihilizm), mantıksal cinayetleri de onaylamaya yatkındır. Oysa, intiharı kabul etmeyen uyumsuz düşüncesi, mantıksal öldürmeyi de kabul edemez. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta şudur: Uyumsuz düşüncesi, “salt yadsımanın olanaksızlığını” kabul etmiştir. Yani “salt öldürmeye karşı olmak” gibi bir şey söz konusu değildir.

İlk bölüm “Başkaldıran İnsan” adını taşır. Bu bölümde başkaldıran insan tanımlanır ve tanım çerçevesinde ilk sınırlar çizilir. Bölüm, “Kimdir başkaldıran insan?” sorusuyla başlar. “Hayır” diyen birisidir. “Ama yadsırsa da vazgeçmez; evet diyen bir insandır da...”(s. 11). Camus, hayır’ın, başkaldıran açısından bir sınırın varlığını belirlediğini söyler. Yani, “herhangi bir biçimde, herhangi bir yerde bizim de haklı olduğumuz duygusu uyanmadıkça başkaldırma olmaz”(s.11). Bu ilk biçimiyle başkaldırma şöyle ifade edilebilir: “Başkaldırıyorum, öyleyse varım.” Başkaldıran, başkaldırması, hayır demesi ile, yalnız olmadığının da bilincine varır. Başkaldıran kişi, “oluşturmak istediği değer” için, diğer insanlara gerek duyar. Başkaldırma yalnızca ezilende ortaya çıkmaz. Başkalarının ezildiğini gören insan da, bu başkalarıyla kendini özdeşleştirdiği zaman başkaldırır. Başkaldırmanın ilk biçiminde, “acı çekme bireyseldir”. “Gündelik acımızda başkaldırma, düşünce düzeyinde ‘cogito’nun gördüğü işi görür. İlk kesinliktir. Ama bu kesinlik bireyi yalnızlığından çekip alır. İlk değeri bütün insanlar üzerine kuran bir ortak noktadır. Başkaldırıyorum, öyleyse varız.”(s. 19)

İkinci bölüm, “Doğaötesi Başkaldırma” adını taşır. Doğaötesi başkaldırma, bir insanı, insanın ölümlülüğü (insanlık) koşulunun ve tüm evrenin karşısına koyan bir eylemdir. Camus’ya göre, köle, efendi tarafından kendisine dayatılan varoluş koşuluna karşı çıkarken, doğaötesi başkaldırıda insan, doğa tarafından belirlenen insanın varoluş koşuluna (ölümlülüğüne) karşı çıkar. Buna göre, doğaötesi başkaldırma, tanrısız olmak zorunda değildir ama, “ister istemez kutsala sövücüdür”(s. 24) de, ve ister istemez ardından tanrıyı yadsıma da gelecektir. Ama ardından gelecektir. Çünkü, tanrısızlığın tarihi ile doğaötesi başkaldırının tarihi birebir çakışmaz. “Parçalanmış bir dünya üzerinde dikilir, onun birliğini ister başkaldıran kişi. İçindeki adalet ilkesini, yeryüzünde işbaşında gördüğü adaletsizlik ilkesine karşı çıkarır.”(s. 23) Bunun sonucu olarak da, en ilkel başkaldırmada bile paradoksal olarak bir düzen talebi vardır.

Camus, doğaötesi başkaldırmayı üç isim üzerinde somutlaştırır. Bunlardan ilki Sade’dir. Sade, ne yazar ne de felsefeci olarak çok önemli bir yere sahip olmasa da, başkaldırışı (yadsıması) açısından önemlidir Camus’ya göre. Çünkü o, “Başkaldırmanın salt hayır’ını alır yalnızca”(s. 35). Camus, Sade’ın, tanrı insanı öldürüyorsa, insanın da insanı öldürmesini yasaklayacak hiçbir kural olamaz, şeklinde bir mantık yürüttüğünü söyler. Bu mantık, uç noktasında, yani Sade’da, evrensel kötülüğü kutsamaya dönüşür. Camus, “Züppelerin başkaldırması” altbaşlığında, romantik başkaldırmayla ilgili olarak şunları söyler: “Başkaldıran insan, kendini suçsuz bulduğundan, kötülükle savaşmak için iyilikten vazgeçer ve kötülüğü yeniden yaratır. Romantik kahraman her şeyden önce, iyilikle kötülüğü derin, bir bakıma da dinsel bir biçimde birbirine karıştırır.”(s. 46)

Doğaötesi başkaldırmada ikinci durak Dostoyevski’dir. Dostoyevski’nin başkaldırmaya bir adım attırdığını söyleyen Camus, bu adımın ne olduğunu anlatmak için onun kahramanlarından biri olan İvan Karamazof’u kullanır. İvan’la birlikte doğaötesi başkaldırmada “tanrının yargılanması” başlamıştır. İvan’ın başkaldırısı, tanrısal bir kötülüğü (bu dünyanın acılarını) kabul etmektense, inancı ve tanrıyı yadsımak olarak özetlenebilir. Yani o, tanrıya, “Varolsan bile seni yadsıyorum” demektedir. “Dostoyevski’nin başkaldırma anlayışına sağladığı gerçek ilerlemeyi oluşturan soru, burada bizi ilgilendiren tek sorudur: Başkaldırma içinde yaşanabilir mi, ayakta kalınabilir mi? İvan yanıtını belli eder: Ancak onu son noktasına götürerek yaşayabiliriz başkaldırmada... ‘Tanrı ve ölümsüzlük olmadığına göre, yeni insanın Tanrı olmasına izin vardır.’ Ara uslamlamalar geliştirilmese de, Tanrı olmanın cinayeti benimsemek olduğu anlaşılır.”(s.57) Evrensel kötülüğü kutsayan Sade çıldırmıştır. Ölümden nefret edip “cinayete doğru” yürüyen İvan da çıldırır.

Doğaötesi başkaldırmanın üçüncü ve son durağı Nietzsche’dir. Camus, Nietzsche’nin felsefesini başkaldırma üzerine kurduğunu söyler. Onun başkaldırışı daha ilk çıkışında tanrıyı yadsır. Hıristiyan ahlakına açtığı savaş, onun tanrıyı yadsıyışının ilk biçimidir. Camus, onun düşüncesinde, tanrıyı yadsıyan insanın, tanrının yerini aldığını ve başkaldırmasının da bir anlamda “kötülüğün yüceltilmesiyle” sonuçlandığını söyler. “Ne var ki, kötülük artık bir öç alma değildir. İyiliğin olası yüzlerinden biri ve, daha da kesin bir biçimde, bir alınyazısı olarak benimsenmiştir.”(s.72) Başkaldırma açısından Nietzsche’nin önemini, esas olarak, “ülkünün dinsel nitelikten uzaklaştırılması” olarak belirtir Camus.

Doğaötesi başkaldırma, başkaldırma düşüncesini ilerletmiş, ama yine de başarısız kalmıştır. Çünkü, yoksayıcılığın ötesine geçememiş, bu tavrıyla da öldürmeye izin vermiş ve “başkaldırma diye adlandırma hakkını” yitirmiştir. Camus, başkaldırmanın başarısız olduğu her seferde ortaya politik bir çözüm çıktığını söyler. Ve bu çözümler, başkaldırmanın, “başkaldırıyorum, öyleyse varız” biçimine “ve yalnızız’ı ekler”. Çünkü bu politik çözümler, usdışı cinayetlere ussal cinayetleri ekler.

Kitabın önemli bir kısmını, “Tarihsel Başkaldırma” adlı üçüncü bölüm işgal eder. Camus, bölümün girişinde, “devrim, başkaldırmanın mantıksal bir sonucundan başka bir şey değildir”(s. 101) der, ama devrimle başkaldırma yine de farklıdır. “Başkaldırma yalnızca bireysel deneyimden düşünceye götüren devinim iken, devrim tarihsel deneye düşüncenin girişidir.[...] Bunun için, başkaldırma insanları öldürür, devrimse hem insanları, hem de ilkeleri yok eder.”(s.102) Tarihsel başkaldırma 1793’te, XVI. Louis’nin kişiliğinde tanrının darağacına gönderilmesiyle başlar. Ama henüz tanrının kesin olarak yadsınması söz konusu değildir. Tarihsel başkaldırının başlangıcını oluşturan “kral öldürücüler”, doğaötesi başkaldırının somutlaştığı ilk isim olan Sade’ın çağdaşıdırlar. Sade’daki, “evrensel kötülüğün yüceltilmesi” düşüncesiyle, kral öldürücülerde “salt erdem” adına harekete geçen düşünce birbirine paraleldir. Aydınlanma çağı felsefecileri, özellikle de Toplumsal Sözleşme adlı eseriyle Rousseau’dur tarihsel başkaldırmanın tohumlarını eken. Camus, Toplumsal Sözleşme’yi bir din kitabına benzetir ve ona, içerdiği düşünceler nedeniyle, yurttaşlık dinini getiren “Yeni İncil” der.(s. 111)

Kralın öldürülmesi, tanrının öldürülmesinin yolunu açacaktır. Artık “tarih”in dünyası başlamıştır. Hegel tarihe ussallık katarak, tanrıyı öldürecek ve şaşırtıcı da olsa, başkaldırıyı yeni temellere oturtacaktır. “Yirminci yüzyıl devrimcileri, biçimsel erdem ilkelerini yıkan silahlarını Hegel’den almışlardır.”(s. 129) Hegel’in iki türlü okunduğunu ve bu okumaların iki ayrı sonuca ulaştığını söyler Camus. Birinci okuma biçimi bireysel terörizme, ikinci okuma biçimi tanrısızlığa ve bilimsel maddeciliğe yol açmıştır ona göre. “Kibar katiller” altbaşlığında Camus, bir bireysel terörizm örneği olarak Rus terörizmini anlatır ve “Ölmeyi, bir yaşamın karşılığını gene bir yaşamla ödemeyi kabul eden kişi, yoksamaları ne olursa olsun, tarihsel birey olarak kendisini aşan bir değerin varlığını kesinler” der (s. 162). Camus, bir anlamda bu teröristleri onaylamaktadır, çünkü onlar, “düşünce için öldürmekle birlikte, hiçbir düşünceyi insan yaşamından üstün tutmazlar. Düşünceyle tamamı tamamına aynı düzeyde yaşarlar. Ölünceye kadar, düşünceyi kendi varlıklarında cisimlendirerek doğrularlar”(s. 159-60).

Camus; Marx, Hegel ve Nietzsche’nin söylediklerinin, politik bir bozulmaya uğratılarak, iki terörist devlet biçimine yol açtığını söyler. Usdışı ve ussal... Usdışı terörist devlet örneği Nazi Almanyasıdır. “Mussolini Hegel’den, Hitler Nietzsche’den geldiğini söyler; [...] Bu bakımdan, başkaldırma ve yoksayıcılık tarihin malıdır.”(s. 166) Camus, faşizm konusunda şunları söyler: “Bir hiçlik üstüne kurulmuş bir tapınak konusunda bu ilk deneme hiç olmanın ta kendisiyle ödenmiştir.”(s.172) Ussal terörist devlet ise, Rusya’da kurulandır. Camus, “sosyalist devlet”i incelemeye geçmeden önce, uzun uzadıya bir Marx değerlendirmesi yapar. Ona göre, Marx’ın düşüncesi burjuva iyimserliğini taşır. Marx bir öncü değildir ve tüm diğer düşünürler gibi, kendisinden önceki mirastan faydalanmıştır. Marx’ın düşüncesinin bir özelliği de devrimci olmasıdır. Camus, Marx’ın devrimciliğini, düşüncesinin altında yatan “ahlaksal gerekirlilik”te bulur ve bunu onaylar: “Marx, görünüşler ne olursa olsun, emekçi için zenginliği, para zenginliğini değil, serbest zaman ya da yaratma zenginliğini isterken, insan soyluluğunu istiyordu. Bunu yaparken, sonradan kendi adına, insanların başına getirilen fazladan düşkünlüğü istemedi, var gücümüzle söyleyebiliriz bunu.”(s. 193) Daha sonra, Lenin ve 1917 Ekim Devrimini inceler. Marx’ın, “Haksız yollara başvurmak gereksinimi duyan bir erek haklı bir erek değildir” sözünü aktaran Camus’ya göre, Ekim Devriminden sonra ussal terörist devlet onun bu sözüne ihanet etmiştir. “Marx böylesine dehşet verici bir ululama tasarlamıyordu. Asker diktatörlüğüne doğru kararlı bir adım olmakla birlikte, Lenin de tasarlamıyordu.”(s. 208)

“Başkaldırma ve Devrim” başlığı altında, tarihsel başkaldırmayı, özellikle de Marx ve sonuçlarını, toplu bir değerlendirmeye tabi tutar Camus. Tarih tek amaç haline getirildiğinde, başkalarının “yaşama ya da ölme hakkı” konusunda insan kendinde karar verme gücü bulur. Bu ise, yoksayıcılıktan başka bir şey değildir. Camus’ya göre, başkaldırma bu noktada, çelişkilerinin en büyüğünü yaşamaktadır.

Son bölüm olan “Öğle Düşüncesi”nde Camus, kitabın sorusunu yanıtlar. Saçma yaşantısının veremediği eylem kuralını başkaldırma verir: Başkaldırma, her şeye izin vermez, özellikle de öldürmeye... “Gerçekten de, usdışı cinayet ile ussal cinayet, başkaldırma deviniminin gün ışığına çıkardığı değere eşit derecede ihanet etmektedir.”(s.260) Camus’ya göre, yoksayıcılık, “Her türlü umut ilkesini silerek her türlü sınırı yadsır.”(s. 260) Başkaldırmayla devrimin vardığı sonuçlar arasında da “indirgenemez bir karşıtlık” vardır, ama bu karşıtlıklar yalnız “salt”tadır. “Tümüyle tarihsel bir düşünce yoksayıcıdır.”(s. 265) Oysa, “ilk başkaldırma devinimindeki olumlu değer, ilke olarak şiddetten vazgeçişi varsayar”(s. 263). Ancak, “Salt şiddetsizlik köleliği, köleliğin şiddetlerini geri getirir; yöntemli şiddet de yaşayan topluluğu, ondan aldığımız varlığı yok eder; [...] Verimli olmak için, iki kavramın da sınırlarını bulmaları gerekir.”(s. 268) Ona göre, başkaldırma, salt özgürlük istemi değildir. Salt’ın olduğu yerde; bu salt, özgürlük, adalet, erdem için bile olsa, yoksayıcılık devreye girmektedir. Başkaldırmayı yoksayıcılıktan ayıran, bir “sınır” (ölçü) istemidir. “Başkaldırmış insan, genel bir bağımsızlık istemek şöyle dursun, bir insan bulunan her yerde özgürlüğün sınırları olsun ister, [...] Hiç kimseyi alçaltmaz. Herkes için ister istediği özgürlüğü; yadsıdığını da herkes için yasaklar.”(s. 261) Camus, bu çerçevede, özellikle yasallaştırılmış (usa uygun kılınmış) öldürmeye karşı çıkar. Geldiği noktada, diğerlerinin yaptığı gibi “salt”ı savunmayacaktır, çünkü uyumsuz düşüncesi, “salt yadsımanın olanaksızlığı”nı kabul etmiştir. Başkaldıran insan aynı zamanda devrimcidir, devrimci olmak zorundadır. Doğaötesi başkaldırma, en büyük sözcülerini çıldırmaya götürmüştü. Başkaldıran insan, doğaötesi ve tarihsel başkaldırmayı kendisinde eritmek için devrimci olmak durumundadır ama, devrimi bile, öldürmeye karşı olacaksa ister.

Camus yanıtını, “sınır” ve “ölçü” kavramlarını kullanarak, işleterek temellendirecektir. Evet, başkaldırma her şeye izin vermez. “Başkaldırmış kişi öldürme yoluna gittiği zaman, bunu ancak kendisi de ölerek onaylaması gereken bir sınır saydığı gibi, şiddet de, örneğin ayaklanma durumunda, başka bir şiddetin karşısına dikilen en son sınırdır. Aşırı adaletsizlik bu sonuncuyu kaçınılmaz duruma getirse de, başkaldırmış kişi bir öğreti ya da bir devlet nedeni uğruna girişilecek bir şiddeti önceden yadsır.”(s. 268) Camus’ya göre, ölçü ya da sınır başkaldırmanın karşıtı değil, kendisidir. “Bu ölçü yasası başkaldırma düşüncesinin bütün karşıtlıklarını da kapsar. Ne gerçek tümüyle ussaldır, ne de ussal tümüyle gerçek.”(s. 271) Doğaötesi başkaldırmada, insanın “suçsuzluğunu” varsayan düşünce, uç noktalarına dek götürülerek yoksayıcılığa dönüştürülmüştür. Tarihsel başkaldırmada ise, tarihe “ussallık” katan düşünce, uç noktalarına götürülerek, salt eylemi ya da devrimi tek değer sayma yoluna girmiştir. “Bu düzensizlik karşısında, ölçü bize her türlü ahlak için bir gerçekçilik payı gerektiğini öğretir: Arı erdem öldürücüdür. Her gerçekçilik için de bir ahlak payı gerektiğini öğretir: Umursamazlık öldürücüdür. [...] İnsan bütün bütün suçlu değildir, tarihi başlatmamıştır; bütün bütün suçsuz da değildir, tarihi sürdürmektedir. Bu sınırı aşıp da onun suçsuzluğunu kesinleyenler kesin suçluluğun kudurmuşluğunda karar kılarlar. Başkaldırma tam tersine, ölçülü suçluluğun yoluna getirir bizi.”(s. 272) Camus, başkaldırmanın bir felsefe kuracak olsaydı, bunun bir “sınırlar felsefesi” olacağını söyler. İnsanın suçsuzluğu ve tarihin ussallığı, bir “salt ilke”ye ya da “kesinleme”ye vardırılmıştır. Bu kesinlemeler de hep, her türlü “sınır” ve “kural”ı aşarak, sınırsızlığı yani “her şeye izin var” ilkesine yol açmıştır. Başkaldırmanın sınırını (ya da eylem kuralını) ise, şöyle ifade eder Camus: “Kalyalev, onunla birlikte de yeryüzündeki bütün kardeşleri, sınırsız öldürme gücünü benimsemediklerine göre, tanrısallığı yadsırlar. Bugün özgün olan biricik kuralı seçer, bize de örnek diye sunarlar: Yaşamayı ve ölmeyi öğrenmek, bir de, insan olmak için, tanrı olmayı yadsımak.”(s. 280)

II.

Ele almayı hedeflediğimiz iki sorun açısından böyle uzun bir tanıtma gerekliydi. Camus’nun Marx eleştirisi, ayrı bir yazı konusu olabilecek kadar yoğun ve farklı alanların birbirine karıştırılması gibi ciddi hata payları içeriyor. Ayrıca Camus’nun, araştırmasının sonunda ulaştığı politik çözümün, tek çözüm olarak onaylanması mümkün görünmüyor. Camus, önerdiği tutumun etkinliğini “özsuyun etkinliği”ne benzetir ve “böyle bir tutumun çağdaş dünyada” bulduğu siyasal karşılık olarak, “geleneksel sendikacılık”ı örnek verir. Ancak burada Camus’nun ulaştığı politik çözümle değil, ulaştığı teorik ilkeyle ilgiliyiz.

Başkaldıran insan devrimci’dir; başkaldırma düşüncesi ise devrimcilik denen şey... Devrimci olmak için Marksist olmanın gerekmediği, ancak Marksist olmak için devrimci olma şartının aranması gerektiğine ilişkin görüşlere Teori ve Politika’da daha önce yer verildi. İnsanlar neden devrimci olur? Karşı çıkılan, “hayır” denmesi gerektiğine inanılan durumlar karşısında başkaldırır insan. O durumu değiştirmek için... Başkaldırının temelinde olan şey, ilk sorunu açıklığa kavuşturur. Başkaldırının daha sonra nasıl şekilleneceği ise, ikinci sorunu...

Camus, Marx’ın düşüncesinin temelinde bir “ahlaksal gerekirlilik” olduğunu iddia eder ve Marx’ın devrimciliğini de bu noktada bulur. Eğer başkaldırma düşüncesini devrimci kabul edersek, ki edilmek zorundadır, Marx’ın devrimciliği de bu “ahlaksal gerekirlilik”ten hareket eder. “Ahlaksal gerekirlilik”ten kastedilen, daha ilk adımda bir “değer”in varlığının kesinlenmesidir. Bu değer, Camus’nun kitap boyunca vurguladığı gibi, “yaşam”dır. Yaşamını korumak için başkaldırır insan; Spartakus gibi. Daha sonra, “yaşamı”nın tek olmadığını, başka yaşamların varlığını kavrar. Başkaları için başkaldırır; Marx gibi, Lenin gibi... “İnsan emeğini ve buna benzer şeyleri değerlendirme çabası, kişilerin insanca yaşama imkanını önşartı olarak, bağımsız değerleme ve değerlendirme imkanının önşartı olarak önem taşır. Yoksa günde oniki saat bir düğmeye basan, daha karmaşık bir makine olunca gereği kalmayan bir işçinin emeğinin değerinden söz etmek, yanlış bir değerlendirmeye karşı yanlış bir değerlendirmeyle çıkmaktır. Böyle bir emek, günde defalarca aynı cümleleri söyleyen bir uçak hostesinin emeğinden farksızdır emek olarak. Böyle bir emeğin değeri yok, bu emeğin sahibinin insan olarak -ve kendinde taşıyabileceği imkanlardan dolayı kişi olarak- değeri vardır ancak. Kendisi için didinilecek şey, bu değerdir; şu veya bu çeşit emeğin değeri değil.”[12] Başkaldırma düşüncesi tek bir “değer”i kesinler: yaşam. Başta verdiğimiz değer tanımını yinelersek; “bir şeyin kendi alanı veya benzerleri arasındaki yeri, onun değeridir”. Camus’nun sorgulaması bu noktada keskindir: Çıldırmış bir “tanrılık” durumu benimsenmedikçe, öldürme eylemi onaylanamaz. Ve Camus’nun yaptığı şu ayrım anlamlıdır: Şiddetsiz değil, ama terörsüz devrim. Eğer devrimci -Marksist olsun, olmasın-, bu tek “değer”in varlığının farkında ise, “her şeye izin yoktur”. Trajedinin koşullarından biri de bu farkında olma durumudur. Başkaldırmanın mantıksal sonucu gibi görünen “her şeye izin var”, eğer teorik ve politik bir “ilke” boyutuna taşınırsa, başkaldırma, başkaldırdığı şeyin kimliğine bürünür. Camus’nun da söylediği gibi, kendine ihanet etmiş olur ve başkaldırma diye adlandırılma hakkını yitirir. Kaynağıyla tutarlı bir etik ve politik ilke olacaksa, bu, başkaldırmanın davranış kuralı olan, “her şeye izin yok” ilkesi olacaktır. Camus’nun da vurguladığı gibi, salt şiddetsizlik veya salt öldürmeye karşı olma gibi bir durum söz konusu edilemez. Konjonktürde bu ilke çiğnenecektir. Ama ilkenin çiğnenmesi, başkalarının kurban edilmesi (yani “her şeye izin var”) şeklinde değil, insanın eyleminin sorumluluğunu üstlenerek kendini kurban etmesi şeklinde olabilir. “Her şeye izin yok” ilkesi çerçevesinde yürütülecek bir devrimci mücadele onaylanabilir ancak.

Devrimci bireyin trajedisi de bu noktada başlar. “Her şeye izin yok”tur, ancak eylemek durumundadır, karşı çıkış ancak eylemle anlamlı olacaktır. Eylem, “öldürme” olabilecektir, öldürürken de ölme... Bu noktada sorulan soru şudur: “Ne için ölmek, öldürmek gerekmektedir?” Ve bu soruya verilen yanıtla başlar trajedi. Melik Kara’nın “Devrimci Tiranlık ve Tiranlıkta Devrimcilik” yazısında ortaya koyduğu somut örnekteki gibi: “O, bu topraklarda doğurduğu devrimciliğin ne çetin bir iş olduğunun ibret verici kanıtı oldu. Onun kişisel hayatının trajedisi, devrimciliğin trajedisidir. O, büyük teorik emellerle harekete geçen devrimci soylu gençlerin kuşağından değildi. Dişle tırnakla yoğrulmuş bir gerçek devrimciydi. Kişisel tarihi, binamaz kaldığı iki dünya tarafından hor görülüyor. İbretle görüldü; örgütsüz devrimcilik olmuyor. Ama devrimci tiranlık döneminin örgütünde de, onun çaresizce aradığı türden devrimcilik olmuyordu.”[13] Devrimci tiranın (aslında bu tamlamanın olamayacağı gösterildi. Burada devrimcilikten yola çıkmış, ama devrimciliğini yadsıyıp tirana dönüşmüş olmak söz konusudur) “her şeye izin var” ilkesi ile somutun, konjonktürün içindeki gerçek devrimcinin “her şeye izin yok” ilkesi karşı karşıyadır. Bu somut durumda, “her şeye izin yok” ilkesinin, “her şeye izin var” ilkesi tarafından harcanması; harcanan ilkenin daha değerli olduğunun tespit edilmesine engel değil. “Kıyasıya savaşan güçlerin kapışmasında dışarı atılan bir devrimci safra; evet, devrimcilik bir safra niteliğinde... O bölge (henüz), dosdoğru ve yalın devrimciliklere izin vermiyor. Osmanlıyla şark oyunları oynamak durumunda kalanların dünyasında bir ‘pür’ devrimci barınamazdı.”[14] Harcanan ilkenin harcayan ilkeden, hangi temelden kalkıldığında daha değerli olduğu sadece tespit edilmekle kalmamalı, durmamacasına da vurgulanmalı. Çünkü başkaldırmanın temelinde bir “değer = insan” vardır. “Bir şey gerçekse, gerçekle uzlaşmak durumundadır. Bu ifade totoloji kokuyor, ancak başka bir lakırdıya gerek olmamalı. Anlaşılabileceği üzere, tanım gereği böyledir. Devrimci tiranın kendi düzleminde gerçekle uzlaşma arayışlarının meşruiyeti de buna dayanmaktadır. Parmaksız devrimcinin, tiranından daha devrimci olduğu kuşkusuz. Ancak bu önerme, gerçeklik açısından bir şey ifade etmiyor; boştur.”[15] “Parmaksız devrimcinin, tiranından daha devrimci olduğu” önermesi, “başkaldırma” açısından çok şey ifade ediyor. Çünkü başkaldırmanın “değiştirmektir kaygısı”. Bu kez değiştirememiş ve harcanmıştır. Ama “her şeye izin yok” ilkesini bir kez daha vurgulamıştır. Böylelikle, pek çok sorunun bir kez daha sorulması gerekliliği ortaya çıkmıştır. Evet, örgütsüz devrimcilik olmuyor. Ama !...

  

 


[1] Ludwig Wittgenstein, Tractatus, Çev.: Oruç Aruoba, İstanbul ..., Bilim / Felsefe / Sanat Yay., s. 165

[2] Metin Kayaoğlu, “Marksizmde Ayrımlar”, Teori ve Politika / 8, Güz 1997, s. 4.

[3] A. Camus, Başkaldıran İnsan, Çev.: Tahsin Yücel, Ankara 1985, Yücel Yay., s. 18. (Bu ve sonraki vurguların tümü bana ait.)

[4] İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak / Max Scheler’de Trajik, Ankara 1997, Ayraç Yay., s. 11, 17

[5] İ. Kuçuradi, İnsan ve Değerleri, Ankara 1998, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., s. 26

[6] A. Camus, Başkaldıran İnsan, a. g. e., s. 182

[7] A. Camus, Sisyphos Söyleni, Çev.: Tahsin Yücel, İstanbul 1988, Adam Yay., s. 39

[8] A. g. e., s. 61

[9] A. g. e., s. 48

[10] A. g. e., s. 61

[11] A. Camus, Başkaldıran İnsan, a. g. e., s. 2-3. Bundan sonra, Başkaldıran İnsan’dan yapılan aktarmalarda, sayfa numarası, metin içinde belirtilecek.

[12] İ. Kuçuradi, İnsan ve Değerleri, s. 44

[13] Melik Kara, “Devrimci Tiranlık ve Tiranlıkta Devrimcilik”, Teori ve Politika / 10, Bahar 1998, s. 103

[14] A. g. y., s. 102

[15] A. g. y., s. 104

Okunma 16489 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.