Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Bütünsel bir varlık olarak Şeyh Bedreddin

Yazan

 

 

 

Fakih, Mutasavvıf ve Devrimci:
Bütünsel bir varlık olarak
Şeyh Bedreddin

 

Cem Özatalay

Şeyh Bedreddin ismi Türkiyeli solcularda genellikle olumlu duygular yaratır. Bu olumlu duyguların birinci kaynağı kuşkusuz Nâzım Hikmet’in hapisteyken kaleme aldığı ve 1936’da yayımladığı ünlü Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’dırİlerleyen yıllarda Bedreddin’e özel bir vurgu yapan bir diğer isim ise Hikmet Kıvılcımlı olmuştur. 1966-70 yılları arasında Kadı İsrailoğlu Simavnalı Şeyh Bedreddin başlığı altında Sosyalist Gazetesi’nde yazılar kaleme alan Kıvılcımlı, onun için, “Tarihsel devrim yerine sosyal devrimi geçiren en şuurlu ve en orijinal büyük devrimcidir. O bakımdan, sosyal devrimler çağı demek olan modern çağın ilk en önemli müjdecisidir” demiştir. Büyük olasılıkla bu özel vurgu nedeniyle, “Bedreddin” isminin, Kıvılcımlı siyasal geleneğinden gelenlerin çocukları arasında görece yaygın rastlanan bir isim olduğu söylenmektedir.

Kıvılcımlı’yı kısmen ayrı tutmak kaydıyla, genel olarak Sol’un Bedreddin’i ediniminin iki ana argüman üzerinden olduğu görülmektedir. Bu argümanlardan birincisi, 15. yüzyıl başında “paylaşıma ve eşitliğe” dayanan bir toplumsal düzen kurma amacıyla gerçekleşen bir köylü isyanının önderi olmasıdır. İkinci argüman ise Şeyh Bedreddin’in düşünsel evrenine ilişkindir. Buna göre Şeyh Bedreddin’in, kendi düşünsel evrimi içinde meylettiği tasavvuf düşüncesi üzerinden çağının çok “ileri”sinde olduğu öne sürülen bir kavrayışa, yani ontolojik materyalizme oldukça yakın bir kavrayışa ulaşması öne çıkartılır. Yani Solun genişçe bir kesimi, Bedreddin’i edinirken, Şeyh Bedreddin’in devrimciliğinin onun materyalizminden ileri geldiği savından hareket etmektedir.

Sonraki dönem Şeyh Bedreddin olayına değinen orijinal kaynaklara dayanarak yapılan birçok araştırmada ise Sol’un bu biçimdeki ediniminin yanlış olduğu ve gerçekte olmayan bir Şeyh Bedreddin imgeleminin yaratılmasına dayandığı iddia edilmiştir. Bedreddin’in gerçekten materyalist olmadığını öne sürenlerden, Şeyh’in gerçekten eşitlik ve paylaşımcı bir düzeni yaratmayı planlamadığına ve-ya söz konusu isyanın sınıfsal olarak aslında bir köylü isyanı olmadığına dair görüşleri savunanlara kadar çok sayıda eleştirel çalışma mevcuttur.

Hikmet Kıvılcımlı’nın konuya ilişkin değerlendirmelerinde ise Şeyh’in “devrimciliğinin” kaynağı olarak öne çıkarttığı unsur onun materyalistliği değildir. Tam tersine Kıvılcımlı, Bedreddin’in torunu Hafız Halil bin İsmail tarafından kaleme alınan Menâkıbname’de anlatılan Bedreddin’in soy ağacını da esas alarak, “o sarayları titreten yaman Islâmiyye devrimciliği, Şeyhin ruhunda” parlamıştır, demektedir. Bedreddin’i edinen Kıvılcımlı, bunu Şeyh’in apaçık ortada olan İslâm’a ve Allah’a bağlılığını reddetmeksizin yapmaktadır. Bedreddin’i edinim tarzıyla Sol’un geri kalanından köklü biçimde ayrılan Kıvılcımlı, insanın toplumsal ilişkilerinde kaçınılmaz olarak ortaya çıktığını savunduğu “kutsallaştırma prosesi” yaklaşımı ile Şeyh Bedreddin’in 15. yüzyıl’da İslâm’a samimi biçimde bağlanışının onda açığa çıkan devrimcilikten ayrı ele alınamayacağına işaret etmektedir. Kıvılcımlı, Bedreddin’in devrimci eylemini koşullayan ikinci bir faktör olarak ise Şeyh’te bulunan moral öğesinin altını çizer. Bunu açıklarken de Bedreddin’in soyağacına başvurur ve onun aynı zamanda Selçuklu hanedanına dayanan ceddinin (dedesinin dedelerinin, dedesinin ve babasının) “göçebe geleneğinin medeniyet ülkücülüğü” gereği olarak “hem Evliya, hem Mücahid demek olan Gazi (Şövalye)” özellikleri gösterdiğini ve bu özellikleri devralan Bedreddin’in yüksek devrimci moral değerlere ulaştığını belirtir.

Kuşkusuz Bedreddin’in soyağacından hareketle geliştirilmiş zıt görüşler de mevcuttur: Bedreddin’in soyağacını esas alarak, özellikle de babasının adının İsrail olmasından yola çıkarak onun esasta İslâm’la alâkası görüntüde olan bir “kripto yahudi” olduğunu dile getirenler olduğu gibi, resmi Osmanlı ideolojisinin de savunduğu, Şeyh’in aslında İslâm veya eşitlikçi ve paylaşımcı bir toplumsal düzen kurma hedeflerini kılıf olarak kullanan, soy ağacına dayanarak saltanat iddiasında olan bir kişi olduğunu öne süren görüşler de mevcuttur.

Görüldüğü gibi Sol’un genel olarak edinme eğiliminde olduğu Şeyh Bedreddin hakkında sol dışı mahfillerde üretilmiş rivayetler muhteliftir. Birçoklarının da belirtmiş olduğu gibi, Bedreddin İsyanı’nın gerçekleştiği dönemden günümüze kalan orijinal kaynakların azlığının ve varolan belli başlı belgelerin de[1] sübjektif nitelik göstermesinin Şeyh Bedreddin ve hareketi hakkında belli malumat eksikliklerini doğurduğu ve bunun da rivayetleri artırdığı açıktır. Neticede bu durum, çelişkili olduğu düşünülen bölümlerin ya açıklamanın dışında bırakılmasını ya da çelişki olduğu düşünülen konuların araştırmacı tarafından kurgusal olarak doldurulmasını beraberinde getirmektedir.

Nedir bu çelişkili olduğu düşünülen bölümler? Hanefi fıkhı okuluna bağlı olan bir kişinin aynı zamanda tasavvuf üzerinden vahdet-i mevcut görüşüne ulaşmasının ve iki yaklaşımı kişiliğinde barındırmasının bir çelişki olduğu öne sürülmektedir. Diğer yandan, yüksek ulema sınıfından gelen saygın bir İslâm alimi ve devlet katında üst düzey görevler yürütmüş olan bir şahsiyetin, o devirde köylü ve göçebe alt sınıflara özgü olan ve “Halk İslâmı” olarak da adlandırılan İslâm heterodoksisine bağlı kesimleriyle siyasal düzlemde bütünleşmesi olgusunda ortaya çıkan durum bir çelişki olarak ileri sürülmektedir. Yine Karaburun ve Manisa bölgesinde ortaya çıkan Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının daha çok alt sınıfları harekete geçirirken Deliorman’da; tımar sahiplerinin, sınır gazilerinin ve Osmanlı fetihleri sırasında topraklarına el konulan Hıristiyan feodallerin Şeyh Bedreddin’in etrafında yer almasının, bu üç isyanı birlikte anmak konusunda bir çelişki doğurduğu belirtilmektedir. Keza bu düzeni değiştirmeyi hedefleyen Şeyh Bedreddin’in iki yılı aşkın bir süre boyunca Musa Çelebi’nin kazaskerliğini yapmasının ve Fetret Dönemi’nin en karışık döneminde değil de Çelebi Mehmed’in diğer kardeşlerini yok etmesinden sonra isyan hareketine girişmiş olmasının bir başka çelişkiyi oluşturduğu iddia edilmektedir.

Bu yazıda savunmaya çalışacağımız öncelikli görüş, söz konusu durumların bir kısmının zaten gerçeği yansıtmadığını, daha önemli bir kısmının ise aslında bir çelişki doğurmadığını, tam tersine bu iddiaları ortaya atanların epistemolojik kavrayışlarından ve metodolojik yanılgılarından kaynaklı olarak, bu hallerin iddia sahiplerine bir çelişki olarak göründüğü olacaktır.

İki nedenden ötürü söz konusu durumlar iddia sahiplerine çelişkili görünmektedir. Birinci neden, çelişki tespiti yapanların, Bedreddin’i incelerken bir sonuçtan (Bedreddin’in idamı) yola çıkmaları ve bu sonuca giden yolu, gerçek insana özgü olmayan “ereksel” bir tutarlılık arayışı doğrultusunda totolojik ve özcü biçimde açıklamaya çalışmalarından kaynaklanmaktadır. Örneğin soydan yola çıkarak yapılan değerlendirmeler bu tutumu en bariz biçimde yansıtmaktadır. “Bedreddin, kripto Yahudidir, sahip olduğu bu öz, onun, güçsüz düşürmek maksadıyla İslâm Devleti’ne karşı ayaklanmasını getirmiştir”; veya “Bedreddin, soy itibariyle “evliya ve gazi” geleneğinden gelmektedir, dolayısıyla “"Cihangir"lere metelik vermeyecek değerde moral taşır”, sahip olduğu bu öz onu idealleri pahasına canından olmaya kadar götürmüştür”; veya Osmanlı’da bütün siyasal mücadeleler devlet merkeziyetçiliğini temsil eden ortodoks İslâm anlayışıyla, ademi merkeziyetçiliği ideolojik olarak temsil eden heterodoks İslâm anlayışı arasından cereyan etmiştir, dolayısıyla Bedreddin bir şekilde İslâm heterodoksisine meyletmiş ve bu meyli kendisini devlete isyana götürmüştür gibi...

Şeyh Bedreddin’in yaşamının çelişkili görünmesine neden olan ikinci faktör ise iddia sahiplerinin “çifte ontoloji”yle malul bakış açılarıdır. Bu bakış açısı, Bedreddin’i ele alırken, onun düşüncesiyle eylemi arasındaki ilişkinin “ideolojist” bir biçimde ele değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Örneğin aydınlanmacı “sol” perspektiften bakanlar onun devlete isyan etmesini materyalist felsefesine bağlarken, “devletlu” İslâmî perspektiften bakanlar onun İslâm konusunda ulaştığı yüksek ilim düzeyinden yola çıkarak devlete isyan etmesinin mümkün olmadığını, olsa olsa bir komploya kurban gitmiş olabileceğini söylemektedirler.

Bize göre, farklı birikimleriyle ve yetenekleriyle öne çıkmış bir kişi olarak Şeyh Bedreddin’in tarihsel varlığı karşısında tüm bu “çifte ontoloji”ye dayanan yaklaşımlar apaçık biçimde “aciz” kalmaktadır. Çünkü, “çifte ontoloji”ye dayanan yaklaşımlar, bir fakih, yani bir hukuk âlimi olarak şeriatı savunmuş, mutasavvıf olarak vahdet-i mevcut (panteizm) düşüncesine ulaşmış ve politik olarak devrimci eyleme kalkışmış olan Şeyh Bedreddin’in varlığının, birbiriyle farklı ontolojik düzlemlere ait olmasından ötürü birbirine indirgenemez, ama pek tabiidir ki paralel olarak gerçekleşen, tekil pratiklerin toplamı olarak algılayamamaktadır.

Şer-i veya laik, hukuk alanında en yetkin eserler verenlerin mutlaka en devrimci olacağını söylememiz nasıl abesle iştigal etmek olursa Şeyh Bedreddin için de aynı saptama geçerlidir. Ha keza felsefe alanında da benzeri bir saptamayı yapabiliriz. Materyalist felsefede en yetkin olanların politik olarak en devrimci olduğunu söylememiz mümkün olmadığı gibi, idealist felsefede öne çıkmış isimlerin de mutlaka politikada karşı-devrimci veya gerici olduğunu söylememiz mümkün değildir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in “büyük”lüğü ve eyleminin önemi, bize göre, tam da “çelişkili” olduğu iddia edilen bu durumlardan kaynaklanmaktadır.  Yani onun hem, ayrı ayrı olarak düşünsel üretimiyle ve politik eylemiyle, ama daha da önemlisi, bir bütün olarak varlığıyla dönemine damgasını, hem fakih, hem mutasavvıf hem de politik-pratik devrimci olarak vurmuş olmasından ileri gelmektedir.

İlerleyen bölümlerde yukarıda kısaca vurguladığımız görüşleri temellendirmeye çalışacak ve ardından da Türkiyeli Marksistlerin Şeyh Bedreddin’i nasıl ve neden edinmesi gerektiğine dair görüşlerimizi kısaca dile getireceğiz.

Şeyh Bedreddin’in soyu

Daha önce de belirtmiştik, Şeyh Bedreddin’in soyu üzerine yürütülen tartışmalar iki ana başlığa sahiptir: Birincisi, Şeyh’in gizli Yahudi olup olmadığı üzerine gelişen anti-semit öğeleri de içeren ideolojik tartışma, ikincisi ise Şeyh’in ceddinin Selçuklu hanedanına uzanıp uzanmadığı üzerine gelişen ve buradan hareketle Şeyh’in özellikle eyleminin niteliğini açıklamaya yönelen tartışma. Bu başlığı ele almamızın nedeni birçok noktada Şeyh Bedreddin’i doğru biçimde edinmeye çalıştığını düşündüğümüz Hikmet Kıvılcımlı’nın da bu konuya geniş yer vermiş olmasıdır.

Şeyh Bedreddin’in Yahudi olduğu konusundaki iddia en temel olarak babasının isminin İsrail olmasına dayanmaktadır. Önceleri daha çok, tescilli anti-semit ve anti-komünist Harun Yahya’nın dillendirdiği bu iddiayı, son olarak da “kripto Yahudi” avcısı Yalçın Küçük, kaleme aldığı İsyan 2 isimli kitap içinde gündeme getirilmiştir. Aslında bu iki ismin de ortak yönelimi Şeyh Bedreddin’in soyunun nereden geldiği sorusunu yanıtlamaktan çok Şeyh Bedreddin isyanının bir Yahudi komplosu olduğunu kanıtlamaya çalışmaktır. Her ikisi de bu savı Şeyh Bedreddin’in dava arkadaşı Torlak Kemal’in de Yahudi kökenli olduğunu göstererek güçlendirmeye çalışırlar. Ancak “dış mihrak” bulmak konusunda, Yahya’dan daha da ileri giden milliyetçi Küçük, Börklüce Mustafa’nın verdiği vaazlarda Hıristiyanları küçümsemeyi yasaklamasından ve işkence edilip öldürüldükten sonra çarmıha gerilmesinden hareket ederek, onun da Hıristiyan olduğunu iddia etmektedir.

Bu iddialarda Bedreddin’in Yahudiliğine ilişkin olanı Müfid Yüksel tarafından olgusal olarak çürütülmektedir:

Şeyh Bedreddin’in babasının İsrail adını taşımasının Selçuklu hanedan soyundan gelmesi ihtimâlinden kaynaklandığı tespit edilebilmektedir. Selçuklular da bu ve benzeri İbranî isimleri kullanmıştır. Zira Selçuklu devletinin kurucusu Tuğrul Bey’in (ölümü, 1063) babasının adı Mikâil, bir amcasının adı ise İsrail’dir. (Diğer adı Arslan Yabgu) Diğer amcalarının adları da Musa Yabgu, Yusuf Yinal ve Yunus’tur. Bir kardeşinin adı ise İbrahim Yinal’dır. Diğer kardeşi Çağrı Bey’in ikinci adı Davud’dur.”[2]

Öyle ki, Selçuklular’ın İsrail vesair İbranî isimlerini sıkça kullanmasının, kökenlerinin Yahudi bir topluluk olan Hazarlara dayanmasından kaynaklandığı yaygın olarak kabul edilmektedir. Yani Şeyh Bedreddin’in Yahudi olduğunu söylemek için Selçuklu Devleti’nin ortaya çıkışının bir Yahudi komplosunun ürünü olduğunu söylemek zorunludur. Kök belirlenimli, ırkçı ve pek tabii ki tarih bilimi dışı bu tür bir mantık yürütmenin Osmanlı’yı ve Türkiye Cumhuriyeti’ni de kapsaması gerekir ki, bu konuda Devletçi-İslamcı olan Yahya Osmanlı’yı, Devletçi-Milliyetçi olan Küçük ise TC’yi “kayırmaktadır”. Bedreddin’in kendisinin ve ceddinin “kripto” Yahudiliği meselesinin ciddiye alınabilecek bir tarafı bulunmamaktadır. Peki Bedreddin ve ceddinin, kripto değil de açık açık Yahudi olduğu söylenebilir mi, bir de ona bakalım.

Bedreddin’in dedesi Abdülaziz, son Selçuklu sultanı Alaeddin Keykubad’ın yeğeni ve aynı zamanda veziridir. Menâkıbname’de Abdülaziz’in şeyhülislamlık yaptığı ve 1258’de tahttan indirilen son halifenin hocası olduğu bildirilmektedir. Michel Balivet de Abdülaziz’in dinsel görevlerinde kusursuz bir Ortodoks Sünni Müslüman davranışı sergilediğini, diğer yandan önce Mevlâna’ya daha sonra Hüsam Çelebi’ye hizmet ettiğini ve sağlam bir tasavvuf anlayışına sahip olduğunu vurgulamaktadır.[3]  

Diğer yandan Bedreddin’in babası Gazi İsrail’in ise, Orhan Bey’ın oğlu Süleyman Bey’in emri altında Rumeli’yi fethe girişen ilk yedi gaziden biri olduğu bilinmektedir. Bütün Osmanlı kaynakları, İsrail’in hem bir Osmanlı emiri, hem bir gazi ve hem de aynı zamanda kadı olduğunu bildirmektedir. Meriç Nehri’nin hemen batısındaki Dimatoka’nın ele geçirilmesiyle birlikte, yakınlardaki Simavna kalesini zaptettiğini, sonra da buraya komutan ve kadı tayin edildiğini yazmaktadırlar. O da Konya’da ve Semerkand’ta eğitim almış bir fıkıh alimidir.

Kökeni Selçuklu’ya dayanan Bedreddin’in ceddinin, Kıvılcımlı’nın da belirttiği gibi, hem mücahit hem de evliya anlamına gelen Gazi oldukları açıktır. Diğer deyişle Bedreddin’in ailesinde Allah yolunda savaşmak bir gelenek olarak görülmektedir. 

Bedreddin’in Selçuklu hanedanına dayanan kökeni nedeniyle saltanat talep ettiği ithamının dillendiricisi resmi Osmanlı kaynakları olduğundan ve bu konuda ne dönemin tarihçilerinin ne de kendisinin bir ifadesi olmamasından dolayı bu konuyu ciddiye almaya gerek yoktur. Bizce bu başlıkta daha önemli olan konu, Gazi ceddinden devraldığı geleneklerin Bedreddin’in kaderini belirlediğini iddia eden Kıvılcımlı orijinli görüştür.

Bilindiği gibi Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi’nde “Gerçek İnsan”, tarih yapım sürecine dahil olarak tanımlanır: “Tarih, o gerçek insanın: Belirli geçmişinden kalma gelenek, göreneklerle, içinde yaşadığı belirli coğrafya ve iklim şartlarına göre, belirli bir tekniğe ve metoda dayanarak yaptığı yaşama güreşinde, gene belirli bir seviyeye ulaşmış kolektif aksiyonundan doğar ve gelişir. Tarihte her şeye can veren bu kollektif aksiyondur”.

Diğer yandan Kıvılcımlı, özellikle kadim tarihin “gerçek insan”ını ele alırken de medeni insan-barbar insan ayrımına gider: “İnsan olarak barbar medeniden çok üstündür: Çünkü yalan, korku ve eşitsizlik bilmez. Medeni: Birbirinden ödü kopan, eşitlik bilmeyen, yalansız konuşmayan insandır. Bu bakımdan tarihte bir ulusa barbar derken, insan olarak onu, medenilerden çok üstün karakterli buluyoruz. Ve, göreceğiz, gerçekte de: Medeniler her zaman barbarlardan çok daha gaddar, zalim, müstebit, alçak, yırtıcı, yıkıcı insanlardır. İlkel de olsa, sosyalist bir toplum olan barbarlığın insanı ise yiğit, cömert, toleranslı, Frenklerin Şövalye, Arapların Gaazi, Türklerin Alp, dedikleri temiz ülkücü kişilerdendir”.

İşte Kıvılcımlı’nın Bedreddin’i anlamaya çalışırken onun “barbar” karaktere sahip olduğunu tespit ettiği ceddine önem vermesi tam da yukarıda ifade ettiğimiz önermelerden kaynaklanmaktadır.

Bu noktada, Kıvılcımlı’nın medeniyet-barbarlar kavram ikiliğinde somutlanan yaklaşımının, kendi iddia ettiği gibi tarihsel materyalizme değil ama Marksizmin politika teorisine çok önemli bir katkı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü bir teorik-politik kavramsallaştırma olarak medeniyet-barbarlar çatışması, kadim toplumlarda olduğu kadar, Kıvılcımlı’nın düşündüğünün aksine, modern toplumlarda cereyan eden politik mücadelelere dair de açıklayıcılık gücüne sahiptir.[4] Diğer yandan, Marksizmin kurucularının inşa ettiği tarihsel materyalizmin ana düsturu olan “üretici güçlerini gelişiminin belirleyiciliğinde gelişen öznesiz (yani öznenin yapıya mutlak anlamda tabi olduğu) tarih” kavrayışı ise modern tarihi olduğu kadar, yine Kıvılcımlı’nın düşündüğünün aksine, kadim tarihi de açıklayabilmektedir. Zaten öyle olmasaydı tarihsel materyalizmin bilimliğinden bahsetmemiz mümkün olamazdı.

Bu noktada “gerçek insan”a dönersek, onun, tarihin değil de, tarihin devasa akışı içinde tayin edicilik özelliği olmayan ve yine aynı tarihin bütünsel oluşu içinde ancak bir zerreye tekabül eden kişisel yaşam süresi içinde olanaklı olan politik eyleminin öznesi olabilme kudretinden bahsedebilmemiz mümkündür. Bu “gerçek insan”ın eylem kudretini küçümsemek midir? Tarih karşısında evet, ama içinde yaşadığı gerçek dünyada hayır. Çünkü tarihi yapamayan, ancak onun yasalarını bilebilen “gerçek insan”, içinde yaşadığı “gerçek dünya”da politik eylemiyle zulme karşı isyan edebilir, iktidarlar devirebilir, eşitliğe ve adalete dayanan toplumsal düzenler kurabilir.

Kuşkusuz “gerçek insan”ın “gerçek dünya” karşısındaki yaşamının da büsbütün belirlenimsiz olduğundan bahsedemeyiz. Soyu, ailesi, eğitim süreci, refah durumu, gelenekleri, görenekleri, üzerinde yaşadığı toprakların iklimsel ve coğrafi özellikleri vb. faktörler her bir “gerçek insan”ın yaşam pratiğinin şekillenmesinde değişen oranlarda –kişiden kişiye değişimi kastediyoruz- etkilidir. Gerçek insanların söz konusu “dış” faktörlerle ilişkisinin niteliğinin –Spinoza’nın de belirttiği gibi- birer “karşılaşma” olduğunu ve bu “karşılaşma”lardan her bir insanın farklı deneyim ve duygularla ayrıldığını söylemek uygun gözükmektedir. Yoksa aynı aileden gelmeleri nedeniyle kendilerini çevreleyen koşullar neredeyse aynı olan iki kardeşin bambaşka, bazen de birbirine zıt eylemler içinde olmasını açıklayabilmek mümkün olmazdı.

Bunu Şeyh Bedreddin ve kardeşlerini ele aldığımızda da görebiliriz. Menâkıbname’de geçtiği üzere Bedreddin’in kardeşleri de âlim ve devlet görevlisi olmuşlarıdır: “kimi âlim kopdi kimisi hadem”.[5] Bedreddin’in kardeşlerinin âlim ve devlet görevlisi olabilmelerini aile geleneklerine ve ailenin toplumsal statüsüne pekâlâ bağlayabiliriz. Ancak isyan sırasında Bedreddin’in kardeşlerinin hiçbirisinin ismi geçmez. Besbelli ki, aynı “soylu” cedde sahip olan kardeşler arasından yalnızca Bedreddin’in politik-pratik devrimciliğinden –ki o da aslen Kazaskeri olduğu Musa Çelebi’nin ölümünden sonra ortaya çıkmıştır- bahsedebiliriz.

Çünkü, dış etmenlerle karşılaşmalardan farklı deneyim ve duygularla çıkan tüm “gerçek insan”ların tekil eylemleri, tüm bu saydığımız dış faktörlerin de karşısında aciz kaldığı, verili an’daki politik konjonktür tarafından sınırlanmakta ve belirlenmektedir.

Öyleyse, “gerçek insan”ların güç ve kudret mücadeleleri neticesinde verili bir an’da ortaya çıkan her bir yeni politik konjonktürün, hem “gerçek insan”ın eylem alanının sınırlarını belirlediğini ama hem de ona yepyeni bir eylem alanı açtığını söyleyebiliriz. Bu anlamda Şeyh Bedreddin İsyanı, 1402’de Yıldırım Bayezit’in ölümüyle başlayan Fetret Dönemi’nin doğurduğu yeni politik konjonktürün ürünü olarak görülmelidir.

Kıvılcımlı’nın temel teorik-politik kavramlarından birisi olan “kolektif aksiyon gücü”nün açığa çıkışını da yine bu çerçevede ve politik konjonktür bağlamlı düşünmek gerekmektedir. Meseleye politik konjonktür bağlamlı  yaklaşmayan Kıvılcımlı, barbarların, bir dönem sonra yeni bir medeniyetin içine girseler dahi eski (antika)  geleneklerinin kalıntılarını bünyelerinde barındırdıklarını ileri sürmektedir. Bu nedenle, Hikmet Kıvılcımlı Türk tarihinde de 'Alevi' yahut 'Türkmen' Gazi geleneğine dayanan kesimlere yönelik a priori devrimci nitelikler atfetme eğiliminde olmuştur. 

Oysa bir tek Babai isyanı ve sonrasındaki gelişmelere bakmak bile; politik konjonktürdeki değişmenin İslâm heterodoksini temsil eden dönemin göçebe Türkmenlerinin politik tutum alışlarındaki değişmeleri gözler önüne sermektedir. Babaîler isyanı, büyük çoğunlukla Selçuklu Anadolu’sundaki dağınık yaşayan, heterodoks İslâm anlayışına mensup konar-göçer ve yarı göçer Türkmen kitlesinin sahneye koyduğu büyük toplumsal hareket olarak tanımlanmaktadır. Türkmen göçebe kitleleri kendilerini yerleşik kılıp vergiye bağlamak isteyen Selçuklu yönetimine karşı isyan ederler. Hareket adını, isyana öncülük etmiş olup, biri Amasya’da oturan Baba İlyas-ı Horasânî, diğeri de Kerfesud’da onun halifesi olan Baba İshak isimli iki şeyhten almaktadır.[6]

Babaîler isyanı, özellikle Orta ve Güney Doğu Anadolu’da ekonomik ve toplumsal sıkıntılar içinde yaşayan göçebe kesimle Selçuklu yönetimi arasındaki sosyo-ekonomik çatışma zemininde gelişen bir toplumsal ayaklanma hareketidir. Bu isyanda, sözü edilen kitleler arasında yaygın, güçlü bir “mehdici” (mesiyanik) ruha dayalı heterodoks inançlar, ideolojik araç olarak kullanıldığı bilinmektedir. Bu isyana katılan Babailerin barbarlıkları ve devrimcilikleri üst üste gelmiştir. Ancak bu isyan, on iki başarısız denemenin ardından Selçuklu tarafından paralı Frank askerleri de kullanılarak Kırşehir yakınlarındaki Malya ovasında bir kez bastırıldıktan sonra, sağ kalan Babailere dönemin beyliklerine sığınmaktan başka çare kalmaz. Böylece değişik bir politik konjonktüre tabi olan eski Babailerin iktidar karşısındaki tutumları değişir. Uç sınır beyliği olan Osmanlı’ya gelen eski Babailer orada Rum Abdalları olarak anılırlar.

Rum Abdalları, Osmanlı’nın Balkanlara yönelik yaptıkları akınlara katılırlar. Fethedilen Hıristiyan bölgelerinde İslâm inancını yayma ve böylelikle oraların sömürgeleştirmesi görevinde politik rol oynamaya başlarlar. Bu görevlerinin karşılığında Osmanlı sultanları tarafından kendilerine topraklar bağışlanır, vergi muafiyeti getirilir, vakıflar tesis edilir, zaviye ve tekkeler yaptırılır. Osmanlı devleti kuruşundan imparatorluğa dönüşmesi momenti arasında geçen süre içinde İslâm heterodoksisini temsil eden söz konusu dervişlerin devrimciliğinden bahsedebilmek mümkün değildir. Bu kesimin tekrar devrimcileşebilmesi için, Osmanlı Hanedanı’nın, devleti merkeziyetçileştirme yönelimi doğrultusunda, bu kesimlerin nüfuzlarını kırmaya dönük adımları atmasını beklemek gerekmiştir. Açık biçimde görülmektedir ki, göçebe Türkmenlerin dönemsel devrimci pratikleri, Kıvılcımlı’nın iddia ettiği gibi geleneklerinin özünden kaynaklanmamış, tersine politik konjonktür değişikliklerine tabi olmuştur.[7]

Kıvılcımlı’nın medeniyet-barbarlık kavramlaştırmasına ilişkin olan Ali Osman Alayoğlu’nun düzeltmesi bize oldukça isabetli görünmektedir: “Kıvılcımlı'nın barbar'ı, bilim iddiasından koparılması halinde iddialı politik karşılıklar bulabilir. Sönen değil, her an ve an kendini politik olarak üreten barbarlık kavrayışı öne çıkarılabilir. Tarihin derinliklerinden gelmeyen, bugünün gerçeği olan bir barbarlık!”.[8]

Bedreddin’in soyu meselesi üzerinde bu kadar uzun durmuş olmamız yadırganabilir. Ha keza, Kıvılcımlı’yla bu denli çok polemiğe girmiş olmamız da... Bunu yapmış olmamızın nedeni, Türkiye Solu’nda Bedreddin’i birçok açıdan en doğru biçimde edindiğini düşündüğümüz Hikmet Kıvılcımlı’nın, Şeyh Bedreddin’in soyu üzerinde uzunca durmuş olmasından kaynaklandı. “Şeyh Bedreddin’in İslâm’ı”na dair pozisyon almada ise Kıvılcımlı’dan devralmamız gerek çok fazla sayıda yaklaşım ve tutum bulunduğu kanısındayız.

Şeyh Bedreddin’in İslâm’ı

Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi Şeyh Bedreddin büyük bir fıkıh âlimi ve aynı zamanda döneminin önemli mutasavvıflarrından birisiydi. 

Bedreddin’in, babasının kadı olması dolayısıyla, doğduğu yer olan Simavna’dan başlayarak muhtelif hoca ve okullardan Sünni görüşe uygun ve iyi bir eğitim ve öğrenim gördüğü bilinmektedir. Bursa Kadısı Koca Mahmud Efendi’den ve daha sonra Konya’da Allâme Feyzullah’tan ders almış ve bilahare de tahsilini ilerletmek için önce Suriye’ye sonra da Kahire’ye gitmiştir. Kahire’de de o devrin ileri gelen bilim adamlarından ilahiyat, felsefe ve mantık dersleri almış ve ilmen olgun ve saygın bir duruma gelmiştir.[9]

Şeyh Bedreddin’in o dönemin İslâm dünyasındaki en önemli ilim metropolü olan Kahire’ye gelişine kadar hemen tüm araştırmacılar, onun Ehl-i Sünnet düşüncesi yolunda ilerleyen bir İslâm âlimi olduğu konusunda hemfikirdir. Ancak onun Kahire’de Şeyh Hüseyin Ahlâtî’yle karşılaşması sonrasında yaşadığı düşünsel ve pratik dönüşüm konusunda birbiriyle zıt yorumlar ortaya atıldığını görürüz.

Bunlardan en yaygın kabul göreni, Ahlâtî’yle karşılaşmasının Şeyh Bedreddin’in ortodoks İslâm anlayışından uzaklaşarak heterodoks İslâm anlayışına doğru meyletmesi sonucunu doğurduğu şeklindedir. Bu konuda, Osmanlı Tarihi’nde meydana gelen tüm dini-toplumsal hareketlilikleri İslâm ortodoksisi-İslâm heterodoksisi çatışması ekseninde açıklama gayretinde olan Ahmet Yaşar Ocak da, bir Anadolucu “Türk Tarih Tezi” yaratma arayışında olan İsmet Zeki Eyuboğlu da, Bedreddin’i “Stalin’in Şeyhi” olarak tanımlayarak onun iflah olmaz bir zındık olduğunu öne süren İbrahim Hakkı Konyalı da ortaklaşır.

Kuşkusuz aslen Ahlat’lı bir Kürt olan tasavvuf ve hekimlik alanında büyük ünü olan Ahlâtî’yle[10] karşılaşmasının onun hayatında pratik bir dönüşüme yol açtığı açıktır. Bu karşılaşmadan sonra Bedreddin’in vecde geldiği, sufîlerin yoluna katılmaya karar verdiği ve neyzenlerin de bulunduğu bir semaya katıldıktan sonra Ahlâtî’nin müridi olduğu bilinmektedir. Bu Bedreddin açısından önemli bir dönüşümdür. Öyle ki, o zamana kadar “dervişlerin sultan tarafından sopa ile cezalandırılmasını dahi isteyen ve onlardan hoşlanmadığı için Şeyhhûnniye’deki odasına gitmeyen Bedreddin Mahmud, bu zatın etkisiyle değişik bir ruh haline girmiş, cezbeye tutulmuş … bir rivayete göre –tıpkı Mevlâna’nın Şems-i Tebrizi ile karşılaşarak cezbeye tutulduğundan kitaplarını Karatay medresesinin havuzuna attığı gibi- bütün kitaplarını Nil Nehri’ne atmıştır.[11]  

Birçoklarının yaptığı gibi bu karşılaşmanın Bedreddin’i “akılcılığa” yönlendirdiğini söylemek ise açıkça yanlıştır. Zaten varlığı ve gelişimi tamamen aklın icrasını içeren kıyasa bağlı olan fıkıh ilmiyle uğraşan bir kişinin, tasavvuf ve sufîlik sayesinde aklın rolünü keşfettiğini düşünmek pek uygun görünmektedir[12]. Eğer kastedilen felsefi olarak “vahyin yerine aklın konulması” ise bu konuda Şeyh Bedreddin’in herhangi bir eserinde –“Resmi” İslâm’la en fazla mesafesi olduğu düşünülen Vâridat dahil- herhangi bir ima bulmak mümkün değildir.

Şeyh Bedreddin’in yaşadığı dönüşümün, daha çok, doğa bilimiyle uğraşan bir bilim insanının, doğa üzerine düşünmeyi ve bilgi üretmeyi bırakıp, doğayı bilfiil yaşamak üzere bilimsel faaliyetlerini bir kenara bırakarak kendisini doğaya teslim etmesine benzetilebilir.

Dahası Şeyh Bedreddin’in fakihliği tasavvufluğa yönelmesinden sonra da sürmüştür. Tasavvufla uğraşmaya başladıktan sonra bazı yazarların iddialarının aksine şeriatla alakasını kesmemiş, fıkıh alanındaki en önemli eserlerini bundan sonra ortaya koymuştur. Şeyh Bedreddin fıkıhta ilkin Letâifu’l-İşarât’ı yazmıştır. Daha sonra kaleme aldığı Camiu’l-Fusuleyn Mukaddemesinde Letaif’e atıflarda bulunmaktadır. Letâifu’l-İşarât kitabında Şeyh Bedreddin Macmau’l-Behreyn’in tertibini takip ettiğini söylemektedir. Şeyh’in fıkıhtaki ikinci eseri ise ünlü Camiu’l-Fusuleyn’dir. Şeyh Bedreddin bu eserini, Musa Çelebi’nin 2,5 yıllık saltanat döneminde kazaskerken, 10 ay zarfında yazıp Musa Çelebi’ye sunmuştur. Konu üzerindeki üçüncü eseri ise kendi Letaifu’l-İşarât’ı üzerine yazdığı Teshîl şerhidir. Edirne’de kazaskerken yazmağa başladığı Teshîl’i İznik’te sürgündeyken bitirmiştir.[13]

İbn Arabşah, Bedreddin’in fıkıhta fevkalade üstün bilimsel seviyesine bizzat kendisinin tanık olduğunu, Hanefi fıkhının ünlü kaynaklarından el-Hidâye’ye bin doksan sualle itiraz edecek kadar yüksek bir mertebede bulunduğunu yazmaktadır.[14]

Şeyh Bedreddin’in Allah’a, Kur’an-ı Kerim’e, Peygamber’e ve Ehl-i Sünnet’e bağlılığı idam edildiği tarihe kadar devam etmiştir. Şeyh Bedreddin’in, fikirleri sebebiyle şeriata karşı gelmekten değil, devlete isyana kalkışmaktan örfen ve siyaseten idam edildiği bilinmektedir. Hatta tam da bu nedenle, isyan suçundan idamla cezalandırılmasına karşın mallarının müsadere edilmemesine hükmedilmiştir[15].

Peki eğer böyleyse bazıları tarafından Şeyh Bedreddin neden materyalistlikle itham edilmektedir? Hem gönlüyle hem aklıyla kendini yaşamı boyunca Allah yoluna vakfetmiş dindar bir kişinin materyalistliği söz konusu edilebilir mi?

Bu soruların, din ve felsefe arasındaki ilişkinin nasıl tanımlandığından hareketle yanıtlanabilmesi mümkün görünmektedir.

Aydınlanma felsefesinin, materyalizm ile ateizmi, idealizm ile de teizmi özdeşleştirdiği bilinmektedir. Bir başka deyişle, Aydınlanmacı paradigmadan hareket edenler açısından dindar bir kişinin materyalizmi mevzu bahis edilemez. Örneğin bu paradigmaya bağlılığı açık olan Vecihi Timuroğlu, Bedreddin’in materyalist olduğunu iddia edenler arasında bulunan Çetin Yetkin’i şöyle eleştirmektedir: “Çetin Yetkin de, Vâridat’taki şu tümceleri, Şeyhin siyasal kanısının özü sayıyor: “İnsanlar birbirlerine tapıyorlar, ya da paralara, altınlara, yiyeceklere, üne, şana… Bilmedikleri için de yüce Allah’a taptıklarını sanıyorlar”. Bu sözleriyle Şeyh’i bir materyalist sayma olanağımız yoktur.[16] 

Oysa idealizm-materyalizm felsefi kamplaşması, “yaradılış teorisi”ne inanlarla inanmayanlar, yani dine inananlarla inanmayanlar arasındaki kamplaşmayla bir ve aynı şey değildir. Yani idealizm-materyalizm felsefi kamplaşması bir “fıtrat” sorununa indirgenemez.

İnanç, dini olsun olmasın, ontolojik düzleme aittir ve her insanın bir inancı bulunmaktadır. Horkheimer’ın da dediği gibi, “Teistler de ateistler de bir sistem inşa ederlerse, en yükseğe bir varlık koyarlar.” Durkheim, her toplumun işleyebilmek için bir inanç sistemine ve bir dine ihtiyacı olduğunu belirtmiş ve organik (modern) toplumlarda da aklı merkezine alan seküler dinin işlevsel zorunluluk gereği ortaya çıktığını vurgulamıştır. Kıvılcımlı ise inanç olayını açıklarken Durkheim’cı bir perspektiften hareket ederek “Kutsallaştırma Prosesi” kavramsallaştırmasına gitmiştir. Kıvılcımlı’ya göre bu prose insanlık tarihiyle yaşıttır: “Kutsallaştırma prosesi, kesin çizgileriyle diyebiliriz ki, Sapiens insanın Fransa - Ispanya ve Afrika - Avustralya'da bulunmuş en az 40-50 bin yıl öncelere dek çıkarılabilecek mağara resimlerinden beri, belki daha da gerilere giderek 100 bin yıldan beri beynimizin düşünce sistemi haline gelmiş ibretli bir gelişimdir. Bu gidiş, derin - psikolojik - sosyolojik kökleriyle kavranmadıkça "Allah - Peygamber ve Kitap" gelişimleri de yeterince kavranamaz.. Hâlâ "cennet" ideali, "Allah" ülküsüyle; inanılmaz bir imanla hayata muhalefete sarılan köylü uluslar - halklar ve yığınlar tarafından savunuluşu resmi sosyalizmlerce, değme Marksistlerce ve laiklerce anlaşılmaz kalır”. Hikmet Kıvılcımlı, sınıflı toplumların oluşmasıyla ortaya çıkan “kutsallaştırma prosesi”nin, sınıflı toplumlar ortadan kalkmaksızın yok olmayacağını düşünmektedir.

Kıvılcımlı, hali hazırdaki farklı ideolojilerin varlığını da ve bu ideolojilerin insanları harekete geçirici karakterini de aynı “kutsallaştırma prosesi”nden hareketle açıklar. Bir başka deyişle, bir camide ibadet eden kişide cezbe halinin hasıl olmasıyla, örneğin Anıtkabir ziyareti yapan bir ordu mensubunun hislenmesi ve kendinden geçmesi aynı sosyo-psikolojik süreçle ilişkilidir. Keza Türkiyeli Marksist hareketlerin mücadelede düşen yoldaşlarını kutsallaştırmaları ve onları “şehit” addetmeleri de aynı prosenin kaçınılmazlığıyla açıklanabilir. Çünkü seküler ya da dini her inanç sistemi –ya da ideoloji–, ona gerçekten inanan insanda olumlu duygular yaratır ve ondaki eyleme kudretini açığa çıkartabildiği oranda varlığını devam ettirebilir..

Kıvılcımlı, Şeyh Bedreddin’in eyleme kudretinin temelinde olan İslâmiyye devrimciliği geleneğini görmekte ve İslâmiyet’in devrimciliğe yol açıcı özelliklerine olumlu vurgu yapmaktadır. Ancak bu noktada inanç sistemlerine “tarihsel” kimi değerler atfetmekten kaçınmak gerektiğini vurgulamalıyız. Örneğin “falanca din ya da dini inanış ortaya çıkışında devrimciydi, artık gericidir” veya “falanca din ya da inanış her şartta ve her durumda devrimcidir” gibi. Bu noktada Metin Kayaoğlu’nun yaklaşımı uygundur: “Din, ideolojinin özel bir formudur ve bir kez ortaya çıktıktan sonra, ideolojinin imkanlı olduğu bütün tarihsel dönemlerde olabilir. Her tarihsel dönem, her tür dini kendi dinamikleri çerçevesinde şekillendirir.[17] Bu şekillenme kimi zaman söz konusu dine politik-pratik devrimcilik getirebilir, kimi zaman da tam tersi bir durumu doğurur.

Yani din ontolojik düzleme ilişkin dinamik ve maddi bir olgudur. Ancak felsefeyle din arasında bir koşutluk kuramayız.

Dinle felsefe arasındaki ilişkiye dair Sezer’in ısrarını paylaşıyoruz: “Din ile felsefe arasındaki ayrımın kategorik bir ayrım olduğu konusunda ısrarlı olunmalıdır. İdealizm ile din arasındaki bir uygunluk, bir alışveriş ilişkisi, bir felsefe olarak idealizm ile din arasındaki kategorik ayrımı ortadan kaldırmaz. Bir besleme, bir dayanak ilişkisinden söz edilecek ise, idealizm dini değil, din idealizmi besler ve ona ontolojik dayanak teşkil eder.[18]

Bu ayrımı belirginleştirme çabamızın nedeni, tarih içinde tüm dinler içinde materyalist epistemolojinin boy vermiş olduğunu ve bu bahiste Mesih inancına diğer semavi dinler gibi tevhid inancını zedeleyecek düzeyde bir anlam atfetmeyen İslâmiyet’in de son derece elverişli olduğu görüşünü paylaşmamızdır. Öyle ki, İslâm’daki tevhid inancı, tek cevherin Allah olduğu, O’nun ezeli ve ebedi olduğu görüşlerine dayanır ki, bu inanç, İslâm felsefecileri arasında “epistemolojik” düzlemde, yani “düşüncenin varlık ile ilişkisi” bağlamında materyalist görüşlerin gelişmesini mümkün kılmıştır.

İslâm’da varlık Allah’tır. Yani Râhman [19]ve Râhim[20] olan Allah… İslâmiyet’te Allah’ın yani varlığın izni olmaksızın düşüncenin (insan aklının) kudretinden bahsedebilmek mümkün değildir. Düşünce, varlık tarafından belirlenir. İslâmiyet’in düşüncenin varlıkla ilişkisi anlamında epistemolojisinin temeli budur. Allah’ın elçisi olan Hz. Muhammed’in kudreti ve düşüncesi dahi yüce varlığın tabiiyeti altındadır.

Hikmet Kıvılcımlı, düşünce ve varlık arasındaki belirleme ilişkisinin aynı epistemolojik temelde tarihsel materyalizmde de mevcut olduğuna işaret etmektedir. Tarihsel materyalizm, insanın bilincini belirleyenin toplumsal varlığı olduğunu ve insan aklının, maddi ilişkilerin belirlediği bir bilinç durumu olmasının ötesinde belirleyici bir konumunun olmadığını öne sürer. “Fıtrat” meselesindeki köklü ayrımlarına rağmen İslâmiyet ile Tarihsel Maddecilik arasındaki epistemolojik paralelliği tespit eden Kıvılcımlı’ya göre: “Evrimin (Tarihsel determinizmin) yani doğa ve insan tarihinin temel kanunlarından kalkarak top yekûn akışı karşısında; Marx - Engels gibi evrimin en yüksek yansımaları bile sadece basit bir "Kul" olmaktan öteye gidemezler. Bunu onlar kadar iyi sezen kimse çıkmamıştır. (…) Çünkü "Kişi" ne derecede Tarihsel Determinizmi: Doğa ve insanın top yekûn akışını kavrasa da, tek başına o akış karşısında 'bir "hiç"tir.

Demeye çalıştığımız şudur: Tarihsel maddecilik, aklı merkeze alan aydınlanma rasyonalizmiyle ne kadar zıt epistemolojik temellere sahipse, İslâmiyet de, dini akılla temellendirmeye çalışan örneğin rasyonalist Mu’tezîle mezhebiyle o denli zıt epistemolojik temellere sahiptir.

Şeyh Bedreddin, İslâmiyetin temel epistemolojik prensiplerinden hareket eder, ancak açıktır ki, bu prensipleri felsefi sonuçlarına ulaştırma çabası içindedir. Onu aynı zamanda ontolojik materyalizme daha fazla yakınlaştıran işte bu çabadır. Bedreddin, Vâridat’ta şöyle der: ... kul kendisinde Hak’tan ayrı bir yetenek, bir güç, bir varlık bulunduğunu sanırsa buna bilmezlik denir(...) (Yapılan) iş görünüşte insanın, gerçekte Allah’ındır”. Kuşkusuz, bu ifadede açıkça gözlemlenen yorum İslâmiyet’in genel kabul gören düalist (ikici) yaklaşımın (Yaratan-Yaratılan, Allah-Kul ikilikleri) sınırlarını zorlar niteliktedir. Bu yönelim onu Vahdet-i Mevcud düşüncesini geliştirmeye götürmüştür. Osmanlı tasavvuf doktrininde bir Şeyh Bedreddîn Mektebi’nden bahsedilebilmesine olanak sağlayan Vahdet-i Mevcud düşüncesi, 13. yüzyılda Endülüslü büyük mutasavvıf Muhyiddîn İbnü’l Arabî’nin geliştirdiği Vahdet-i Vücud düşüncesinden varlığın ne’liği konusunda bir hayli uzaklaşır.

Vahdet-i Vücud, varlık birliği anlamına gelir. Vahdet-i Vücud kavramını savunanlara göre dünyada ve âlemde olan her şey, Allah’ın sıfatlarının ortaya çıkışı, onun her şeyin üzerindeki gücünün belirişi olduğu için onda birleşir, ondan vücut bulur. Her şeyi var eden Allah’tır. Bu nedenle de o “Vücud-u Mutlak”tır (Mutlak Varlık). Fakat her halükârda Vahdet-i Vücud anlayışında her varlığın dışında ve üzerinde onları yaratan bir Allah vardır. Zaten Vahdet-i Vücud anlayışını savunanlar da Allah’a bu adları, düşündüklerini anlatabilmek, her yerde ve her şeyde Allah’ın bir tecellisini görebilmek için verdiklerini ileri sürmektedirler.

Vahdet-i Vücud’daki “varlık birliği”, Vahdet-i Mevcud’da “varlığın birliği” anlamını alır. Buna göre Allah, varlıkların, doğanın, evrenin birliğidir, bütün var olanların birliğidir ve bu varoluşun başı sonu yoktur. Yaratmak ve yaratılmak (özne ile nesne, düşünce ile varlık) arasındaki ikilik bu anlayışta ortadan kalkar.[21]

Bedreddin’in Vahdet-i Mevcut düşüncesini en iyi şu satırlar ifade eder: “Peygamberimiz S.A., “Allah vardı ve onunla birlikte hiçbir şey yoktu” buyurmuş. Bu sözün anlamı, yalnız, Allah’ın tek varlık olduğuna işaret etmez. Tüm eşyayı kapsayan aşamaya da “Yüce Allah” dendiğini belirler. Oluşun ve bozuluşun başlangıcı ve sonu yoktur. Dünyanın da ahiretin de görece olduğunu bilesin. Görünmekte olan, yalan dünyadır. Kalıcı olan da gizli ahiret. İkisi ezelden beri vardı, ebediyete değin de var olacaklardır.

Vahdet-i Mevcud düşüncesi ontolojik materyalizme yani her şeyin madde olduğu yaklaşımına bir tür yakınlaşmayı ifade etmekle birlikte, aynı zamanda her maddi olanda kendini gösteren ama aslında her şeyin yaratıcısı olan ve var olmak için kendinden başka bir şeye ihtiyaç duymayan  kendiliğinden töz (Allah) fikrinden de kat-i suretle vazgeçmez. Sadece ruh ile maddenin ayrılmasının imkansızlığını, ruhun kendini göstermek için maddeye ihtiyacı olduğunu, dolayısıyla maddenin yok olmasından sonra ruhun var olmaya devam edemeyeceğini ifade eder. Tam da bu nedenle, Kur’an’da da yer verilen kıyamet düşüncesinin, cennet ve cehennem düşüncesinin kendisine değil ama zahiri kavranışının yetmezliğine itiraz eder: “Kitaplarda bildirilen ve dillerde dolaşan cennet, huri, köşkler, ağaçlar, yemişler, Kevserler, eziyet, ateş ve benzerlerinin anlamları öyle açık seçik anlamlardan değildir. Bunların ancak seçkin ermişlere ayan olan derin anlamları vardır.

Şeyh Bedreddin İslâm’ın şartlarına hiçbir yerde itiraz etmez. Ama “gıllıgışlı[22] bir gönülle, bin yıl namaz kılsan, hiçbir sevap kazanamazsın” der. Yani insanlara İslâm’ın şartlarını şeklen yerine getirmenin tek başına işe yaramayacağını bildirir. İnsanları aydınlanmaya çağırır: “Ey salik, umutsuzlanma. Bu geçidi aştıktan sonra, sen de aydınlanırsın.” Bu aydınlanmanın İslâmî temelde bir aydınlanma olduğu açıktır.

Reha Çamuroğlu’na bakacak olursak, Vahdet-i Mevcud anlayışı “resmi” İslâm’la bağdaşmaz. Ahmet Yaşar Ocak’a göre ise Şeyh Bedreddin İslâm heterodoksisi içindedir. Gerek Çamuroğlu, gerekse Ocak “resmi” veya “ortodoks” İslâm tanımlamalarını statik olarak yapmaktadırlar. Yaşamı süresince hiçbir zaman İslâm’dan sapmakla suçlanmamış ve tersine döneminin en büyük İslâm âlimlerinden olmakla taltif edilmiş olan; ve İslâm’a dair görüşlerini tüm ulemanın karşısında açıkça savunduğu mahkemesinde de şeriata karşı gelmekten suçlu bulunmayan Bedreddin’i ve görüşlerini döneminin “resmi” veya “ortodoks” İslâm’ının dışında addetmek doğru görünmemektedir.

Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi idam hükmü tek kelimeyle siyaseten verilmiştir. Tam da bu nedenle B. Nusret Kaygusuz, onu, “zamanından önce gelmiş büyük bir İslam müceddidi, büyük bir toplumsal inkılapçı” olarak nitelemiş, Hikmet Kıvılcımlı ise “sarayları titreten yaman Islâmiyye devrimciliği”nin Şeyhin ruhunda parladığına işaret etmiştir.

Şeyh Bedreddin’in “zındık ve mülhid” olarak tanımlanmaya başlanmasının ise, idamını izleyen dönemde onun halk üzerindeki nüfuzunu kırmaya dönük olarak devlet tarafından yürütülmüş propaganda faaliyetiyle doğrudan ilgisi vardır. Daha doğrusu, onu zındık veya mülhid olarak niteleyen, bize göre, “resmi” veya “ortodoks” İslâm değil, “devletlu” İslâm olmuştur.

“Devletlu” İslâm anlayışı mensuplarından Şeyh Bedreddin’e sahip çıkmak isteyen sınırlı sayıda kişi ise (Durali Yılmaz, Müfid Yüksel vb.) ona İslâmi yönünden hareketle sahip çıkarken, devrimci eylemini inkar etme eğiliminde olmuştur. Bu görüş sahiplerince, Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in eylemlerinin bedelini ödeyen bir kurban olarak resmedilmektedir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in devrimciliği meselesi incelenmeye muhtaçtır.

Şeyh Bedreddin’in devrimciliği

Şeyh Bedreddin’in pratik politikaya müdahil olması, sufi hayatı sürdüğü Mısır’dan Rum ülkesine (Anadolu ve Balkanlar) dönmeye karar vermesiyle başlar. Kuşkusuz Şeyh’in bu kararında, Anadolu’da fetret dönemiyle başlayan istikrarsızlığın ve bu istikrarsızlığı yol açtığı yoksulluk ve işsizliğin halk arasındaki huzursuzluğu artırmasının da etkisi büyük olmuştur. Şeyh Bedreddin’in politik varlığının Fetret Dönemi’nin ürünü olduğunu söylemek gerekmektedir.

Peki 1402’de Timur’un Yıldırım Bayezid’i Ankara Savaşı’nda mağlup etmesiyle başlayan ve -1413’te Sultan Çelebi Mehmed’in tüm kardeşlerini yok ederek iktidarı almasıyla sona erdiğine dair genel bir kanı olmasına karşın- bizce 1415 sonuna yani Şeyh Bedreddin İsyanı’nın bastırılışına kadar devam eden kesiti ifade eden Fetret Dönemi nasıl tanımlanabilir?

Ernst Werner, bu dönemi anti-feodal güçlerin feodal sınıf egemenliğine karşı başkaldırısı olarak nitelerken[23], Halil İnalcık ise kuruluş döneminin avantajlı kesimlerini temsil eden Anadolulu ve Rumelili toprak sahiplerinin (toprağı vakıf ya da emlâk olarak elinde tutanların) devletin merkeziyetçileşmesi yanlılarıyla mücadelesi olarak tanımlamaktadır[24]. Ahmet Yaşar Ocak’ın da paylaştığı bu görüş Fetret Dönemi’ni merkeziyetçilikle-ademi merkeziyetçilik arasındaki bir mücadele olarak tasvir eder.

Hikmet Kıvılcımlı ise Timur’un Anadolu üzerine yaptığı barbar akınının “şuursuz” tarihsel devrimlerin sonuncusu olduğunu vurgulayarak, Anadolu’da ve Balkanlar’da sosyal devrimin koşullarının önünü açtığını söylemektedir. Yani Kıvılcımlı’ya göre Fetret Dönemi, sosyal devrimin içinde mayalanma olanağına sahip olduğu bir tarihsel dönemin açılışı olarak tanımlanmaktadır.

Ernst Werner’i izleyecek, yani yaşanan gerçek tarihe, tarih biliminin pozitif yasalarını katan bir yaklaşıma sadık kalacaksak, daha geri olan anti-feodal güçler karşısında feodal güçlere “ilericilik” atfetmemiz gerekecektir. Bu çerçevede de Şeyh Bedreddin’i mutlak olarak gerici cepheye yerleştirmek gerekecektir. Werner, bunu yapamamakta, ancak Şeyh Bedreddin ile Börklüce Mustafa arasında bir ayrım koyarak, birincisini merkeziyetçi feodalizm aleyhtarı anti-feodal beylerin sınıfsal temsilcisi olarak addetmekte, ikincisini ise “ilkel” bir komünizmin önderi olarak tanımlamaktadır. Stefanos Yerasimos ve İlber Ortaylı gibi isimler, Werner’in ideolojik nedenlerle açıkça yapmaya dili varmadığı saptamaları[25] dile getirme “cesaret”ini göstermişlerdir. Ortaylı’nın şu saptamaları ilerlemeci-pozitivist yaklaşımı en yalın şekilde ortaya koymaktadır: “Tarihe gerçek devrimci bir gözle baktığımızda ilerici ve itici gücün Bedreddin’in düşün ve eylemi değil, Osmanlı’nın kurduğu düzen olduğunu görürüz. Feodalitenin pekiştiği ve küçük beyliğin imparatorluğa doğru geliştiği dönemde, ilerici ve gerçekçi olanlar Çelebi Sultan Mehmetler, Evrenos Gaziler, Çandarlılardı.[26]

Halil İnalcık ve Ahmet Yaşar Ocak gibi isimler ise gerçek tarihi, egemenlerin tarihi olarak anlatma eğilimine sahip tipik burjuva tarihçisi özellikleri göstermektedirler. Buna göre gerçek tarihte mücadeleler yalnızca çeşitli egemen kesimlerin mücadeleleri olarak vuku bulur[27]. Bu mücadeleler yalnızca politik değil aynı zamanda çeşitli ideolojik, dini formlar da kazanır. Ezilenler ise içinde bulundukları sosyo-ekonomik şartların da onları itelemesiyle verili ideolojik, dini formlara eklemlenmek suretiyle politik mücadelelere dahil olurlar. Osmanlı tarihi de, merkeziyetçi egemen güçlerle ademi merkeziyetçi güçler arasındaki bir mücadeleden ibarettir. Bu mücadeleler ideolojik düzlemde ise ortodoks İslâm’la heterodoks İslâm arasındaki mücadelede yansımasını bulmuştur. Benzeri bir burjuva tarih yazıcılığı, Çağdaş Türkiye’ye yönelik de icra edilmektedir. Türkiye’nin tarihini İttihat Terakki geleneği kökenli elitist asker, bürokrat güçlerle, Prens Sabahattin çıkışlı ademi merkeziyetçi ve liberal güçler arasındaki mücadeleye indirgemek bugün oldukça yaygın bir eğilimdir. Açıktır ki, bu şablon ezilenlerin siyasete etkin katıldığı her tarihsel kesitte tamamen iflas etmektedir. Nasıl ki, 1970’lerin devrimci yükselişi ceberrut devlet-sivil toplum kamplaşması üzerinden tarih yazanların kurgularını altüst etmişse, aynı şekilde Şeyh Bedreddin İsyanı da merkeziyetçiler-ademi merkeziyetçiler ikiliği üzerinden Osmanlı tarihini yazmaya çalışanların kurgularını alt üst etmiştir.

Hikmet Kıvılcımlı ise daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi kadim tarihi, barbarlarla medeniyet arasında cereyan eden mücadeleler olarak tanımlar. Kıvılcımlı’nın yaklaşımını politika teorisi içine yerleştirdiğimizde ise, ezilenleri, sömürülenleri, dışlananları gerçek tarihte meydana gelen somut politik mücadelelere dahil etmemiz mümkün olur. Böylece, verili bir politik konjonktürdeki gerçek politik mücadelelerin, yalnızca ezenlerin bir kesimiyle diğer kesimi arasında değil aynı zamanda o politik konjonktüre tabi olan tüm ezenlerle tüm ezilenler arasında da cereyan ettiğini söylemiş oluruz. Sınıflı toplumlarda dinlerin ve ideolojilerin varlığının toplumsal kaçınılmazlığını kabul etmemiz ise, bize, ezenlerle ezilenler arasındaki mücadelede, savunulan ideolojilere göre değil, söz konusu ideolojileri savunanlara göre tasnif yapma olanağını sunar.

Politik eylem ile tabi olunan politik konjonktür arasındaki ilişkiye vurgu yaparak son kalkış noktamızın altını çizelim. Birçok tarih yazımı, Şeyh Bedreddin’in politik pratiğinde ortaya çıkan zikzaklara bakarak, onun ya aslında göründüğü gibi ezilenlerin isyanına önderlik eden bir kişi olarak görülmesine itiraz etmekte, ya da aynı gerçeklikten hareket ederek onun siyasal bir komplonun kurbanı olduğunu söylemektedir. Bu iki farklı bakış açısının arkasında da, gerçek insana “tanrısal” bir iradi kudret ve metafizik bir değişmezlik atfeden idealizmin örüntülerini görmekteyiz. Oysa değişmez bir süreklilik, değil gerçek insanın konjonktürel değişimlere son derece bağımlı olan politik yaşantısında, onun biyolojik yaşantısında bile mümkün değildir. Bu nedenle, büyük politik önderlerin biyografileri yazılırken sıkça başvurulan; çocukluklarından onların büyük insanlar olacağını muştulayan işaretleri açığa çıkartma çabası, o kişileri “kutsallaştırma prosesi”nin nesneleri, bileşenleri haline getirebilir -ve bunun gerekliliğini de yadsımıyoruz- ne var ki bu tür çabaların bilimsellikle ilgisinin olmadığının görülmesi gerekir. Şeyh Bedreddin de bu anlamda bir “kul”du. Ne var ki, bu “kul”, bir momentte, devrimci bir pratik sergileyerek yaşamı pahasına ezilenlerin önderliğine soyunmasını bilmiştir.

Şeyh Bedreddin’in politik hayatının Mısır’dan Rum ülkesine dönmesiyle başladığını yukarıda belirtmiştik. Bedreddin’in politik hayatını üç döneme ayırabilmek mümkündür: 1) Politik hazırlık dönemi-Tanık Bedreddin (1402-1411), 2) Reformist politik pratik dönemi -Devlet Adamı Bedreddin (1411-1413), 3) Devrimci politik pratik dönemi -İsyancı Bedreddin (1413-1415).

Bilindiği gibi Bedreddin uzun eğitimi ve arkasından yaşadığı sufi hayatı boyunca Anadolu’dan ve Balkanlar’dan uzak kalmıştır. Timur’un Anadolu’ya girişiyle Şeyh Bedreddin’in dünyevi pratiğe dönüşü aynı tarihlere rastlamaktadır. Hüseyin Ahlâtî, onu tebdil-i hava için Tebriz’e gönderir. Ankara Savaşı sonrası Timur Tebriz’e döndüğünde Bedreddin oradadır. Gerek Balivet gerekse Ocak, Ahlâtî’nin Bedreddin’i Tebriz’e göndermesini, onu Şiilerle ve Hurufilerle tanıştırmak istemesine yorarlar. Çünkü kendi şablonlarına göre Ortodoks olan bir İslâmcının merkeziyetçi devlete isyan etmesi mümkün değildir. Dolayısıyla Bedreddin’in bir şekilde ve bir yerde Hurufiliğe yönelmiş olması gerekmektedir. Tebriz bu şablon için son derece uyar. Bu konuda yanıtı Yüksel verir: “Şeyh Bedreddin’den söz eden hiçbir kaynakta, Şeyh Bedreddin’in Tebriz’e Hurûfilerle temas kurmak maksadıyla gönderildiğine ve bu şehirde onlarla temas kurduğuna ilişkin hiçbir kayıt yer almamaktadır. Bu ifadeler sadece Sayın Ocak’ın hayal mahsulü kurgusundan ibarettir[28].

Bedreddin’in Tebriz’de Hurufiliğe meyletmediği konusunda Yüksel’le hemfikiriz. Ancak İslamiyet’i daha dünyevi (politik) pratikler sergileyerek yaşayan Şii ve Hurufilerin yoğun yaşadığı bir bölgeyi ziyaret etmesi ve dahası dönemin politikasının en belirleyici isimlerinden olan Timur’la burada karşılaşmasının, Bedreddin’in politikaya yakınlaşmasına etkide bulunmuş olduğunu söylemek de tamamen mantıksız olmayacaktır. Bu etki, İran’da gerçekleşen Şii İslâm Devrimi’nin dünyanın dört bir yanında yaşayan farklı mezheplere mensup Müslümanlarında yarattığı ortak politikleşme eğiliminden daha öte bir etki olmasa gerektir.

Tebriz ziyaretinden sonra Mısır’a dönen Bedreddin, Ahlâtî’nin ölümünden önce onun halifesi seçilerek Şeyhlik mertebesine yükselir. Ancak Menakıbnâme’ye göre muhalifleri Bedreddin’in hanikahın başına geçmesine karşı çeşitli faaliyetler yürütürler. Bedreddin de orada daha fazla kalmaktan vazgeçer ve 1404-1405 tarihlerinde Mısır’dan ani bir biçimde ayrılmaya karar verir. Kudüs’e geçer. Orada kendisine Kahire’deki on yedi yandaşı katılır. Oradan Halep’e geçer. Menakıbnâme Bedreddin’in Halep’te Ahlâtî’nin eski tilmizleri olan bin kadar Türkmen tarafından karşılandığını belirtir. Halep’ten sonra Anadolu’ya geçer ve ilk eğitim gördüğü yer Konya’ya gider. Konya o dönemde Karamanoğlu Beyliği’nin yönetimindedir. Ancak oraya gitmesinin nedeninin eski tanıdıklarıyla ve tilmizleriyle görüşmek olduğu bildirilmektedir. Konya’dan sonra Germiyanoğulları Beyliği’ni baştan başa kat eder. Burayı tercih etmesinin nedeninin Kahire’den öğrenim arkadaşı olan Ahmedî’nin Germiyan Sarayı’nda kalması olduğu tahmin edilmektedir. Oradan Ege’ye, Aydınoğulları Beyliği’ne doğru yol alır. Torlak Kemal ve Börklüce Mustafa’yla bu seyahati sırasında tanışır. Şeyh Bedreddin’in Aydın’dan sonraki durağı ise aslında bu seyahat sırasında uğradığı en dikkat çekici mekan olan Sakız Adası’dır. Menakıbnâme’de belirtildiğine göre, Şeyh Sakız Adası’nda on gün kalır ve bu süre zarfında iki rahip ve birçok adalı Müslüman olur. Bunda Şeyh’in fikirleri kadar, Venediklilerin Yunan adalarını işgal etmesiyle Grek Kilisesi’nin Müslümanlığa yaklaşmasının etkisinin olduğu açıktır. Çünkü bunlar karşılarında İtalyanlardan çok Türkleri görmeyi yeğlemekteydiler[29]. Sakız Adası’ndan sonra nihayet doğduğu yer olan Edirne’ye doğru yola çıkar ve Kütahya, Domaniç, Bursa güzergahını izleyerek tahminen 1406’da Edirne’ye ulaşır. Belgelere göre bu yolculuk sırasında neredeyse uğradığı her yerde çok sayıda mürit elde eder. Bu tarihten sonra da davet edildiği Bursa’ya ve Aydın’a gider ve oralarda kalır, gücünü pekiştirir. 1407’den 1411’e kadar geçen sürede ise yani Musa Çelebi tarafından kendisine Kazaskerlik görevi önerilene kadar inzivada kaldığı söylenmektedir.

Şeyh’in Mısır’dan Edirne’ye dönerken seçtiği güzergâhın tesadüfi olmadığı, Şeyh’in Börklüce ile Kemal’in kurbanı bir masum olduğunu iddia eden görüş dışında, hemen her araştırmacının üzerinde mutabık kaldığı konulardan birisidir. Bu güzergâhı izlemesinin Bedreddin’in Rum ülkesindeki nüfuzunu fazlasıyla artırdığı aşikardır. Kendisini ilme adamış bir fakih için bu kadar diyar gezmenin, bu kadar temasta bulunmanın elbette ki gereği yoktur. Bedreddin’in gayesinin politik olduğu açıktır.

Ancak politik nüfuz elde etmek için neden bu güzergâhı seçtiği konusunda ise pek çoklarıyla aynı kanıyı paylaşmadığımızı belirtelim. Ocak’ın, Balivet’nin, Werner’in üzerinde mutabık kaldığı açıklama, çok eski dönemden beri heterodoks inanışlara yataklık ediyor olmasının bu bölgeyi, Bedreddin açısından cazip kıldığıdır. Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi, bu yazarlar Bedreddin’in heterodoks İslâm’ı temsil ettiğini düşünmektedirler.

Oysa bilindiği gibi Şeyh Bedreddin, Halep, Şam, Bitlis (Ahlat), Van ve Tebriz bölgelerini de dolaşmıştır. Bu bölgeler dinsel açıdan Ege ve Trakya bölgesine göre çok daha fazla çeşitli ve heterodoks sayılabilecek inanç sistemlerini bünyesinde barındırmaktaydı. Hele ki, Ahlâtî’nin halifesi olarak bu bölgelerde daha fazla mürid toplaması pekâlâ mümkündü. Yine meseleyi inanç merkezli açıklama çabası içinde olan Bulut bu durumu şöyle izah eder: “ ‘Yarin yanağından gayri her şeyde ortaklık-eşitlik’ ütopyası için büyük kalkışmaya damgasını vurmuş bir aydın dorukun Mezopotamya ‘rea’sını niçin dışladığının başka türlü cevabı verilemez. Buralardaki emekçilerin “sahibi” yolak/öğretiler şekillenmiş, yerli yerindeydi. Mezopotamya toprağında bu yönde doldurulacak boşluk bulunmuyordu.[30]

Bize göre, Mezopotamya’da yerli yerinde olan siyasal otoritenin ta kendisiydi. Dini öğretilerin oturmuşluğunun, siyasal otoritenin sağlamlığından bağımsız açıklanması doğru olmayacaktır. Söz konusu dönemde bölgedeki siyasal çalkantının düzeyinin Batı Anadolu’yla ve Trakya’yla mukayese edilmesi bile mümkün değildir. Kendisi de bir Osmanlı Kadısı’nın oğlu olan Şeyh Bedreddin’in, Fetret Dönemi’nin iç siyasal çalkantılarla malul topraklarına dönmeyi düşünmesi bile, ne denli güçlü bir politik rasyonaliteyle hareket ettiğinin göstergesidir. Şeyh, halkın dinine göre güzergâhını belirlememiş, tam tersine Osmanlı’nın siyasal olarak zayıf olduğu ve Fetret Dönemi’nin yarattığı sosyo-ekonomik bunalımların en fazla tepki biriktirdiği bölgelerde nüfuzunu artırma yolunu seçmiştir. Ancak seyahatine ve politik hazırlığına tekabül eden dönem boyunca, Şeyh Bedreddin’in devrimciliğini ve devlete karşı ezilenlerden yana tutum almaya hazırlandığına dair bir işaretin henüz ortada olmadığını belirtmemiz gerekmektedir.

1411 yılında Musa Çelebi’nin kazaskerlik görevi önerisini kabul etmesi Şeyh’in politik pratiğe attığı ilk büyük adım olarak görülmelidir. Kuşkusuz Edirne’de hüküm süren Musa Çelebi’nin kendisine bu görevi önermesi yalnızca onun üstün fıkıh bilgisiyle Musa Çelebi’yi etkilemesi faktörüyle açıklanamaz. Bize göre, fikirlerinden çok seyahati sırasında elde ettiği nüfuzun büyüklüğünün Musa Çelebi’yi etkilemiş olması ve iktidarını güçlendirmek amacıyla Şeyh’i yanına çekmeyi istemiş olması daha kuvvetli bir olasılıktır.

Bedreddin’in bu görevi hangi maksatla kabul ettiğini açıklayan net bir belge bulunmamaktadır. Werner’e göre Musa anti-feodal güçlerin, Ocak’a göre ise ademi merkeziyetçilik yanlılarının desteklediği sultan adayıdır. Rakibi olan Çelebi Mehmed’in aksine merkeziyetçi bir devlet kurmaktansa, beylikler koalisyonuna dayanan bir devlet modelini benimsemiştir. Hikmet Kıvılcımlı, onun ileri görüşlü bir kimse olduğundan bahseder.

Bizce bu dönemde dikkat çekici olanlar, Bedreddin’in kazasker olur olmaz kethüda olarak Börklüce Mustafa’yı yanına alması ve Kazaskerliği süresince izlediği politikalarla Trakya’daki etkisini de güçlendirmiş olmasıdır. Şeyh Bedreddin’in kazaskerliği bir manivela olarak mı kullandığı, yoksa iktidar kavgasını Musa kazansaydı, onun yanında kalmaya devam etmeyi mi tercih edeceği konularında rivayetler muhteliftir. Bu tartışmada bugünden yapılabilecek en doğru çıkarım, Musa Çelebi’nin iktidarı kazanması durumunda politik görüşlerini ona kabul ettirebildiği ölçüde yanında kalmaya devam edeceğidir. Öyle ki, müridlerinin sayısını artırmaya devam etmesi ve Börklüce’yi bir süre yanına alıp sonrasında yine Aydıneli’ne göndermesi tüm kaderini Musa Çelebi’ye bağlamadığının emareleri olarak pekâlâ anlaşılabilir. Ancak Şeyh’e devlet adamlığı döneminde bir “kripto” devrimcilik atfetmeyi doğru bulmuyoruz. Bedreddin’in devrimci emellerinin esas şekil kazandığı ve meydana çıktığı dönemin, 1413’te Musa Çelebi’nin I. Mehmed tarafından yenilgiye uğratılarak öldürülmesini izleyen süreçte İznik’e sürgün edilmesiyle başladığını söylemek daha uygun görünmektedir. Bu anlamda Musa Çelebi’nin yenilmesi ve kazaskerliğinin sona ermesi, açıktır ki, Şeyh Bedreddin’in politik yaşantısında bir kopuşu gerçekleştirmesinin nesnel koşullarını oluşturmuştur.

Sürgün olmasına rağmen I. Mehmed kendisine oldukça iyi bir maaş bağlamıştır. Mehmed’in Şeyh Bedreddin’i Musa’yla birlikte öldürmemesi bile onun İslâm âlimi olarak saygınlığının Mehmed tarafından da kabul edilmesi olarak değerlendirilebilir. Ancak daha da önemlisi Osmanlı halkı tarafından geniş destek gördüğünü biliyor olmasıdır. Sultanlardan birisi olan Musa için halkın seferber olması söz konusu değildir ama, Çelebi Mehmed, Bedreddin’in öldürülmesinin bu türden bir infiale neden olabileceğini düşünmüş olmalıdır.

Şeyh, İznik’teki ikametinin ilk dönemini Börklüce’yle beraber geçirmiştir. Mustafa daha sonra İznik’ten ayrılmış ve Ege bölgesine geçerek Karaburun (o dönemki adıyla Stylarion) ayaklanmasını başlatmıştır. Börklüce Mustafa’yı hemen takip eden süreçte ise ayaklanma Torlak Kemal vasıtasıyla Aydın yöresine sıçramıştır. Bu ayaklanmalardan daha detaylı bilgiye sahip olunanı Börklüce’ninkidir. Bizans tarihini yazmakta olan tarihçi Dukas bu ayaklanmayla ilgili bilgileri çalışmasına kayıt düşmüştür. Şeyh Bedreddin’in harekete geçerek Rumeli’ye geçmesi ve orada bir ayaklanma başlatması Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in ayaklanma başlattıklarının haberini almasından sonra gerçekleşir. Şeyh’in ailesini bırakarak İznik’i terk ettiği ve önce Kastamonu’na, İsfendiyaroğulları Beyliği’ne gittiği yazılmaktadır. İbn Arabşah’ın kendisiyle Kastamonu’da 1414’te karşılaşmış olduğu düşünülürse, ayaklanmaların da 1414 civarında başladığı anlaşılmaktadır. Ahmet Yaşar Ocak’ın, Şeyh’in aslında isyan etmeyi planlamadığını söyleyenlere yanıt olarak ileri sürdüğü şu önerme bize doğru görünmektedir: “İsyan etmeyi planlamayan şeyhin, ailesini bırakarak, üstelik Osmanlılar’a hasım olan bir beyliğe sığınmasının bir anlamı yoktur[31]. Gerçi Ocak, Şeyh’in kafasındaki toplumsal düzen projesini gerçekleştirebilmek için bir toplumsal ayaklanmaya ihtiyaç olduğunu Kahire’den beri öngördüğünü düşündüğünü belirtse de, bizce, Bedreddin açısından devrimci kopuşun gerçekleştiği momentler, Börklüce’yi ayaklanmayı başlatmak üzere Ege’ye yolculama kararını verdiği ve isyanın başladığının haberini alır almaz da harekete geçme kararını verdiği momentlerdir. Artık tartışılmaz biçimde Bedreddin bir devrimci olarak sahnededir.

Osmanlı’ya karşı ayaklanmak konusunda çekingen davranan İsfendiyar Beğ’i yanına alamayan Bedreddin, önce Timurlular’a gitmeyi hedeflemiş, ancak bu hedefi de, başına bela almak istemeyen İsfendiyar Beğ tarafından engellenince, güçlü bir nüfuza sahip olduğu Balkanlar coğrafyasına geçmeye karar vermiştir. Balkanlara ulaşan Şeyh Bedreddin orada da Osmanlı’ya karşı tepkisini bildiği Eflak Beyi Mirça’nın yanına gider. Bir süre orada kaldıktan sonra Dobruca’ya giderek müridleriyle buluşur. Bölgede gücünü artırmak için halk içinde yoğun bir propaganda faaliyeti örgütler. Börklüce ve Torlak Kemal’in ayaklanmalarını sahiplenerek emsal gösterir.

Dikkat edilirse Şeyh, İznik’i terk etmesini izleyen sürede Mehmed’e karşı savaşma isteğinde olabileceğini öngördüğü ve ulaşabildiği güçleri tek tek gezmiştir. Bu durum farklı farklı yorumlanır. Ocak’ın ve Werner’in bu çerçevede üzerinde ortaklaştıkları konu Şeyh’in ortakçı ve paylaşımcı bir düzen için değil, Ocak’a göre merkeziyetçi yönetime karşı merkezkaç güçlerin siyasal temsilcisi olarak, Werner’e göre ise anti-feodal güçlerin sınıfsal temsilcisi olarak ayaklandığı şeklindedir. Ocak’ın ve Werner’in şablonlarını bozan olgu ise Börklüce Mustafa isyanıdır. Çünkü tarihçi Dukas tarafından kayıt altına alınan Börklüce’nin isyanında açık biçiminde ortakçı bir toplumsal model önerilmekte ve hatta bu farklı dinlerden ve milliyetlerden ezilenlerin katılımıyla pratiğe geçirilmektedir. Öyleyse geriye, kurulu şablonları kurtarabilmek için Şeyh Bedreddin’le Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in aynı amaçla ayaklanmadıklarını ispat etmeye dönük bir kurguya gitmek kalır.

Werner’e göre Şeyh Bedreddin’in sınıfsal egemenliğin kaldırılmasını düşündüğü yoktu. Tek planı yönetenlerle yönetilenlerin hümanist bir ortak çerçevede buluşacağı bir hoşgörü toplumuna ulaşmakken, Mustafa radikal devrimi öngörmekteydi. Börklüce, Şeyh Bedreddin’in hoşgörü ideolojisinden, ezilenler arasındaki ayrımları önemsizleştirmede ve bu onları radikal eyleme çekmede faydalanmaktaydı[32].

Şeyh Bedreddin’in Rumeli isyanıyla, Börklüce Mustafa’nın Karaburun isyanı arasında, gerçekten de bileşenleri, ittifakları ve söylemleri bakımından bir açının olduğu açıktır. Ancak bu açının Werner’inki gibi değerlendirmeye yol açmasının, açıkçası, ondaki sınıf indirgemeci yaklaşımın yol açtığı siyasal körlükle ilgisi olduğunu düşünüyoruz.

Öyle ki, Şeyh ile Börklüce gerek Şeyh’in Kazaskerliği sırasında gerekse de İznik’teki sürgün sırasında sürekli birlikte olan iki kişidir. Bu iki kişinin arasında kimi yetenek farklarının da olduğu açıktır. Şeyh soylu bir aileden gelen Gramsci’nin deyimiyle “geleneksel aydın” özellikleri gösteren bir kişiyken, Börklüce halkın içinden gelen “organik aydın” özellikleri gösteren bir insandır. Ancak bu kişilik farklılıklarından hareketle onların siyasal projeksiyonlarının da farklı olmasının gerektiğini söylemek mümkün değildir. Ne Edirne’de ne de İznik’te Şeyh’le Börklüce arasındaki bir siyasal farklılığın ortaya çıktığına dair tek bir kayıt yoktur. Menakıbnâme’nin yazarı olan ve Börklüce’nin isyanıyla ile Şeyh’in alakası olmadığı ispat edebilmek ve Şeyh’in itibarının Osmanlı nezdinde iade edilmesini sağlamak için çok çaba harcayan Hafız Halil bile böyle bir siyasal farklılığın ortaya çıktığına işaret etmez.

Aradaki farkın bir siyasal taktik özgülleşmesiyle ilgisinin olduğunu düşünmekteyiz. Şeyh Bedreddin ve Börklüce Mustafa’nın ayaklanma planını birlikte yapmış olmaları kuvvetle ihtimaldir. Bizce bu plan iki aşamalıydı: birinci aşamada Börklüce Mustafa ve onun dolayımıyla da Torlak Kemal, zaten Fetret Dönemi’nin yarattığı sosyo-ekonomik istikrarsızlıkla için için kaynamakta olan Batı Anadolu’da, Bedreddini öğreti uyarınca siyasal bir ayaklanmayı örgütleme hazırlıklarına girişeceklerdir. Bu arada Şeyh Bedreddin’in İznik’te kalması ise denetiminde olduğu Çelebi Mehmed’i uyandırmamak için düşünülmüş olsa gerektir. Hazırlıklar tamamlandığında ise Şeyh Bedreddin harekete geçecek ve Çelebi Mehmed’e öldürücü darbeyi vuracak olan askeri gücü Osmanlı’nın hasmı olan beylikleri de saflarına kazanarak elde edecekti.

Bu ayaklanmanın sonucunda Şeyh Bedreddin’in kurmayı planladığı toplumsal düzen; kulun kula kulluk etmediği, insanların Allah’a tapmak yerine delalet içinde yönelerek taptığı para, mülkiyet ve iktidarın ortadan kaldırıldığı, geçim sorunlarının ortaklaşa biçimde halledileceği bir toplumsal düzendi. Bu düzen ona göre yeryüzünde cenneti kurmak, Allah sevgisini egemen kılmaktı. Çünkü Bedreddin’e göre İslâmiyete en uygun yaşam, ancak insanları Allah’tan uzaklaştırdığını ve yeryüzünü cehenneme çevirdiğini düşündüğü mülkiyet ve iktidar ilişkilerinin ortadan kaldırılmasıyla mümkündü. Şeyh, ideolojisi İslâmiyete, işleyişi ortakçılığa dayanacak olan bu toplumsal düzen sayesinde Anadolu’da ve Trakya’da yaşamakta olan, ezilen ve yoksul Hıristiyanları ve Yahudileri de Müslümanlığa kazanacağına inanmaktaydı. Gerek Vâridat’ta gerekse de ayaklanmasının bilgisine Dukas sayesinde sahip olduğumuz Börklüce Mustafa’nın söylemlerinde burada tasvir ettiğimiz toplumsal düzen projeksiyonu belirginleşmektedir. Sahip olduğu bu toplumsal düzen projeksiyonu nedeniyle Hikmet Kıvılcımlı, Şeyh Bedreddin’i tarihsel itkilerin ötesine geçen tarzda eylem yetkinliğine sahip yeryüzünün ilk sosyal devrimcisi olarak nitelemiştir.

Ne var ki, muhtemelen Batı Anadolu isyanı öngörülenden erken bir tarihte başlamıştır. Bunu Gölpınarlı teyid eder: “Ayaklanma, Bedreddin’in planladığı tarihten önce başladı. Zira fanatik Börklüce Mustafa’nın kışkırttığı bağnaz topluluk durdurulamaz hale gelmişti. Müslümanlar kadar Hıristiyan ve Yahudilerin de katıldığı ayaklanma hızla gelişiyordu. Börklüce Mustafa’ya uyan isyancılar; Karaburun’dan Urla ve İzmir’e doğru ilerliyorlar ve ele geçirdikleri yerlerde ortak mülkiyet, fakirlik ve eşitlik ilkelerine uygun olduğunu düşündükleri bir yaşayış tarzını sürdürüyorlardı.” [33]

Birçok siyasal ayaklanmada olduğu gibi kitlenin eyleme yönündeki iradesi öncüyü aşmıştır. Ayaklanmanın çıktığı haberini alan Bedreddin derhal harekete geçerek bir askeri güç toplama işine girişmiştir. Önce daha yakın olan ve hızla harekete geçirebileceğini düşündüğü İsfendiyar Beğ’le görüşmeye gitmiştir. Ondan olumlu yanıt alamayınca Timurlular’la görüşme yapmayı hedeflemiş ancak bu görüşmeye İsfendiyar Beğ izin vermeyince, Balkanlara ulaşmasıyla sonuçlanacak olan güzergâhı izlemeye mecbur kalmıştır. Bizce Balkanlara gitmek isyan bölgesinden uzaklaşmak anlamına geleceği için onun tercih ettiği bir güzergâh olmamıştır. Ahmet Yaşar Ocak’ın bu konudaki yorumu bize yerinde gelmektedir: “… İsfendiyar Beğ’i yanına alamayınca bu defa Şahruh’un yanına, yani Osmanlılara hasım ve onları ağır bir yenilgiye uğratmış ülkenin topraklarına, Timurlu Devleti’ne gitmek istemiştir. Bunda da maksat bizce çok açıktır: Şeyh, Şahruh’un ittifakını sağlamayı düşünmüş olmalıdır. Eğer Menâkıb’ın verdiği bu bilgi doğruysa, herhalde İsfendiyar Beğ’in Şeyh Bedreddin’e oraya gitmesini yasaklamasının sebebi, Osmanlılar’la uygun olmayan bir zamanda takışmayı istememesinden kaynaklanmaktadır.[34] Görünen odur ki, İsfendiyar Beğ, Şeyh Bedreddin’in kendisinden mümkün olduğunca uzağa gitmesini istemiştir. Bunun nedeni, Ocak’ın belirttiği gibi Osmanlılarla kapışmayı istememesi de olabilir, ancak diğer yandan söz konusu beyin, Şeyh’in kurmayı planladığı toplum düzeniyle ilgili görüşlerini benimsememesi de olabilir.

Şeyh Bedreddin Balkanlara yolculuğu sırasında Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in yenildiğini öğrendiğini ise sadece Ocak ileri sürmektedir. Bu görüşü benimsemesinin nedeninin, yine de Şeyh’in hareketinin Börklüce ve Kemal’in hareketinden ayrı bir temele dayandığını ispat etmeye dönük olsa gerektir. Oysa birçok başka kaynak, Balkanlarda bir ordu örgütlemeye çalışan Bedreddin’in sık sık Börklüce ve Kemal’in ayaklanmasını emsal gösterdiği yönündedir. Balkanlardaki faaliyetleri sırasında ilk etapta Şeyh’in etrafında toplaşan tımar sahiplerinin, sınır gazilerinin ve Osmanlı fetihleri sırasında topraklarına el konulan Hıristiyan feodallerin ona ihanet etmesinin, Börklüce ve Kemal’in yenilgi haberinin alınmasıyla ilgisi olduğu yönündeki yorum bizim savımızı güçlendirmektedir. Bu da Şeyh’in Balkanlarda askeri güç toplarken halen Börklüce ile planladıkları siyasal devrim planına uygun hareket ettiğini göstermektedir. Yine Yaşar Şahin Anıl’ın değerlendirmesi de bu yöndedir: “Börklüce Mustafa ile Torlak Hu-Kemal’in yenilerek adamlarıyla birlikte idam edilmelerinin haberi Deliorman’da bulunan asi kuvvetlere ulaşmış ve büyük bir moral çöküntüsüne sebep olmuştu. (…) Bayezid Paşa’nın Şumnu’ya yaklaşmasıyla bu dağılım giderek çözülme ve nihayet panik halini aldı. Şeyh Bedreddin, yanında kalan az miktardaki fanatik taraftarıyla ancak zayıf bir karşı koymadan sonra yenilgiyi kabul etmek zorunda kaldı. Bu arada, Bedreddin’i sağ olarak ele geçirmek isteyen vezir-i âzam, itimat ettiği birkaç adamını ona bi’at edecekler, mezhebine gireceklermiş gibi yanına göndermek suretiyle kaçmasını da engellemeyi ihmal etmemişti.”[35]

Bayezid Paşa, şeyhin kuvvetleri arasına gizlice yolladığı casuslar vasıtasıyla toprak sahiplerine topraklarının iade edileceği konusunda teminat verilmesini sağlamış, bunun üzerine bu kişiler Şeyh Bedreddin’i terk edip Osmanlı kuvvetlerine katılmışlardır. Bu kişiler, başlangıçta onu destekleyen, ama kendilerine vaat edilen topraklar karşılığında ihanet etmekte de bir sakınca görmeyen işte bu Müslüman sipahiler ve Hıristiyan feodallerdir[36].

Ne var ki, Edirne’de devlet güçleriyle giriştiği ilk çatışmada yenilen Bedreddin teslim olmayı düşünmez ve en sadık yoldaşlarını Deliorman’da toplayarak Osmanlı ordusuyla bir kez daha karşı karşıya gelmeyi hedefler. Werner’a göre burada Şeyh’in etrafında toplananlar “akıncılar, yürük, ulah ve Hıristiyan reaya” dır [37]. Ancak bu hedef gerçekleşmez ve Bedreddin Sultan Mehmed’in adamları tarafından ele geçirilir.

Ardından Serez’e götürülen Bedreddin orada yargılanır ve daha önce belirtmiş olduğumuz gibi fikirleri sebebiyle şeriata karşı gelmekten değil, devlete isyana kalkışmaktan örfen ve siyaseten idam edilir. Şeyh Bedreddin 30 Aralık 1415’de Serez Çarşısı’nda bir dükkanın önünde idam edildiğinde 58 yaşındadır.

İdamından bugüne kadar geçen yaklaşık 600 yıllık süre içinde yerli ve yabancı birçok araştırmacının ilgi odağı olan; Anadolu ve Balkanlar coğrafyasındaki komünist, İslâmcı, Türkçü, anarşist birçok ideolojiden siyasal öznenin paylaşamadığı bu devrimcinin ismi, aynı zamanda bir kelime olarak Türk dil hazinesine âdil, dürüst, yürekli kişinin simgesi olarak girmiştir: Ben de halümce Bedr-eddinem!

Sonuç olarak: Marksizmin Bedreddin’i

Yaşamının son dört-beş yıllık döneminde yürüttüğü devrimci pratik, Şeyh Bedreddin’in Marksizm tarafından sahiplenilmesi gereğinin temel nedenidir. Osmanlı’da yaşamış İslâm dünyasının birçok büyük fakihinden ve mutasavvıfından (örneğin Gazali’den veya Mevlâna’dan) Bedreddin’i ayıran temel özellik, onun pratiğidir.

Ne var ki, bu pratik, yalnızca “ezilenlerle birlikte devlete karşı isyan etme”ye indirgenemez. Öyle olsaydı, her ikisi de ezilenlerin safında ve devlete karşı olan, Babai Ayaklanması’nın lideri Baba İlyas ile Şeyh Bedreddin arasında bir fark bulamamamız gerekirdi. Oysa bu ikisi arasında önemli bir fark vardır.

Baba İlyas muhtemel okuma yazma dahi bilmeyen bir Türkmen babasıyken, Şeyh Bedreddin’in yüksek İslâm bilgisine mensup olduğu bilinmektedir. Osmanlı tarihinde bu özelliğe sahip ikinci bir devrimci önder bulunmamaktadır. Kuşkusuz “eğitimli” olmaya özel bir ayrıcalık tanıyor değiliz.

Ancak dönemin yöneticilerinin düzeyinin çok üstünde sahip olduğu “bilgi” sayesinde Şeyh Bedreddin’in, devlet zulmüne karşı “tarihçil” bir itiraz geliştirmenin ötesine geçerek, yalnızca bir ezilen kesiminin (örneğin Baba İlyas örneğinde olduğu gibi göçebe Türkmen kabilelerinin) verili özgürlüğünün korunmasını değil, farklı dinlerden, farklı milliyetlerden tüm ezilenlerin özgürlüğünü hedefleyen devrimci bir harekete yol verebildiğini biliyoruz. Tam da bu nedenle, Şeyh Bedreddin varlığıyla, “yapmaksızın bilme”ye köklü bir itirazı temsil ettiği gibi, aynı zamanda “bilmeksizin yapma”yla yetinmemeyi ve bu durumu aşmayı da temsil eder. Hem bilme’de (bilim ve felsefede) ve hem de yapma’da (politikada) en iyi olmayı varlığında bütünleştirebilmiş devrimcilerin dünyada, gerek kadim gerekse de modern tarihte, çok az sayıda olduğu bilinmektedir. Bu bahiste Şeyh Bedreddin, Lenin’le ve onun düzeyindeki devrimcilerle mukayese edilebilir. Şeyh’in Lenin’den farkı, devrimci pratiğini onun gibi zafere ulaştıramamış olmasıdır.

Bu meziyetleriyle Şeyh Bedreddin, dünya Marksizmi için ihmal edilemeyecek, Türkiye Marksizmi içinse vazgeçilemeyecek bir kişidir. Bunu ilk Nâzım Hikmet fark etmiş, Hikmet Kıvılcımlı ise bu fark edişi aşarak, Bedreddin’i Marksizme edinmeye çalışmıştır. Kıvılcımlı’nın edinişi onu, eylemiyle olduğu kadar ideolojisiyle de edinmeyi içermektedir. Kıvılcımlı, İslâmiyet’in devrimcilik üretme kapasitesini dışlamayan ilk Türkiyeli Marksist olduğu için, Şeyh’in devrimciliğini onun İslâm’a aşkla bağlanışını dışarıda bırakmaksızın açıklamaya çalışmıştır. Bu bahiste Kıvılcımlı’yı takip etmek son derece önemlidir. Çünkü Bedreddin’i edinmek, birçoklarının ifade ettiği gibi tek başına Türkiye Marksizminin kendisine tarihsel bir kök aranışını ifade etmez. Bu, aynı zamanda günümüz dünyasında ezilenlerin eylem kudretini artıran ideolojisi olarak öne çıkan İslâm’la da doğru bir ilişki tayin etmenin anahtarını sunar. Çünkü Şeyh Bedreddin’in hareketi, İslâm düşüncesinin komünizm hedefiyle nasıl güçlü biçimde bütünleşebileceğinin tarihteki en güzide kanıtıdır. 

 

 



[1] Şeyh Bedreddin’in torunu Halil bin İsmail tarafından dedesini Osmanlı hanedanı ve uleması nezdinde aklamak amacıyla kaleme alındığı söylenen Menâkıbname dışında Şeyh Bedreddin’e ve isyanına tanıklık etme şansını bulanların kaleme almış olduğu iki belge daha vardır. Bunlar, Bedreddin’le bizzat konuşma şansına sahip olan İbn Arabşah’ın Ukûdu’n-Nasîha isimli çalışması ve Bizanslı tarihçi Dukas’ın içinde Börklüce Mustafa’nın önderlik ettiği Karaburun ayaklanmasından bahsettiği Bizans Tarihi isimli çalışmasıdır.

[2] Müfid Yüksel, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Bakış Yayınları, İstanbul 2002, s.14

[3] Michel Balivet, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2000, s. 38-39

[4] 19. Yüzyıl’ın Parisli proleterleri üzerine tarihsel incelemeler yapan L. Chevalier söz konusu proleterlerin Parisliler’in ulaşmış olduğu medeniyetin ne denli dışında olduklarını ortaya koyar: “O dönem, bir Parisliler vardı bir de ötekiler. Ötekiler, yani Paris’te doğmamış, Paris’i yaşamayan, Parisliler gibi birleşmeyen, aynı yaşam tarzını sürdürmeyen, aynı mesleklere sahip olmayan, aynı semtlerde oturmayan (...) ve polis raporlarına da yansıdığı ifadeyle ırksal olarak farklı bir halk”. (L. Chevalier, Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris, pendant la première moitié du XIXe siècle, Hachette, 1984) P. Rosanvallon da benzeri argümanları ileri sürer: “1830’lara doğru proleter, dışlanmış, uygarlığın ve toplumun kenarında kalmış anlamındadır.” (P. Rosanvallon, La question syndicale, Pluriel, 1988). Engels ise İngiltere’deki proleterlerin durumunu, “yalnızca iki kolu olan ve dün kazandığını bugün yiyen ve yaşamını sürdürebilmesi iş bulması koşuluna bağlı olan” diye tasvir eder. “Zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi olmayanlar” tanımı da yine dönemin proletaryasını tasvir etmektedir. Ha keza, daha güncel örnekler olarak Türkiye’deki Gazi Ayaklanması’nın, ABD’ye yönelik 11 Eylül saldırısının  ve 27 Ekim 2005’te başlayan ve bu yazının yazıldığı tarihe kadar henüz bastırılamamış olan Paris İsyanı’nın da altında hep “iç” ve “dış” barbarların imzası bulunduğunu görmekteyiz.

[5] Aktaran Balivet, a.g.e., s. 39

[6] Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, 5. baskı, İstanbul 2002, s. 261-262

[7] Benzeri bir davranış kalıbını Kıvılcımlı’nın tanımı doğrultusunda  “barbar”lıklarından kuşku duymamız mümkün olmayan Çerkezlerin politik tutum alışlarında da gözlemleriz. Rusya’da Çarlık despotizminin karşısında olan ve devrimci pratikler sergileyen Çerkezler, zorunlu tehcir sonrasında sığındıkları ülkelerde ezilenlerin değil çoğunlukla devletin vurucu gücü olmuşlardır. Teşkilat-ı Mahsusa’nın kuruluşunda ve faaliyetlerinde Anadolu’ya göç etmiş Çerkezlerin ne denli belirleyici rol oynadığı bilinmektedir. Burada toplumsal grupların davranışlarında onların kavmi özelliklerinin (geleneklerinin, göreneklerinin) davranış tekniklerinin oluşmasında belli etkilerinin olduğu söylenebilirse de davranışlarının politik olarak hangi içerikte olacağı konusunda bir fikir veremeyeceğini söylemiş oluyoruz. Toplumsal gruplar verili bir politik konjonktürde varlıklarını nasıl koruyabileceklerini ve devam ettirebileceklerini öngörürlerse ona göre politik tutum almaktadırlar, demek daha doğru olacaktır. Kıvılcımlı’nın antika barbar özelliklere sahip olduğunu varsaymasından ötürü 1970’lerde “tarihsel” devrimcilik rolü atfettiği Türk Ordusu’na dair politik öngörülerinin hayat tarafından yanlışlanması da aynı bağlamda önemli bir örnektir.  

[8] Ali Osman Alayoğlu, “Barbarlar ve Asiler - Dünya'nın Keşfi”, Teori ve Politika, Sayı 26, Bahar 2002

[9] Yaşar Şahin Anıl, Osmanlı Döneminde İki Dava - Şeyh Bedreddin ve Mithad Paşa Davaları, Yapı Kredi Yayınları, Kasım 1995, s.57

[10] Bitlis Kürt emiri Şeref Han’ın Kürdistan tarihini yazma amacıyla Farsça kaleme aldığı Şerefnâme, Şeyh Ahlâtî’nin zahirî ve batınî ilimlerde çağının en önde gelen bilginlerinden birisi olduğunu vurgulamaktadır.

[11]Şeyh Bedreddin’in düşüncesi ve eylemi”, Bilim ve Ütopya, Sayı 105, Mart 2003,  s. 17

[12] İslâm’da aklın fonksiyonunun olmadığını söylemek batıcı aydınlanma ideolojisinin bir çıktısı olarak görülmelidir. İslâm’da fıkhî mezheplerin ortaya çıkması bile İslâm’da aklın işlevinin en temel kanıtlarından birisidir.

[13] Yüksel,  Simavna Kadısıoğlu….,  s. 99-100

[14] Ahmet Yaşar Ocak,  Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15. ve 17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, s. 152

[15] Kanı helal ama malı haram kılınmıştır.

[16] Vecihi Timuroğlu, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Vâridat, Başak Yayınları, s. 19

[17] Metin Kayaoğlu, “İslamda Bir Keşif Turu - Marx'tan Gazali'ye”, Teori ve Politika, Sayı 17, Kış 2000

[18] Yılmaz Sezer, “Tanrı Dini, İnsanlık Dini / Özne Arayışı”, Teori ve Politika, Sayı 17, Kış 2000

[19] Râhman: Bütün yaratıklara rızklarını veren, her an bütün mahlukat hakkında hayır ve rahmet irade buyuran, bütün mahlukatına sayısız nimetler veren. Nizam ve adâlet sâhibi.

[20] Râhim: Bağışlayan, merhamet eden.

[21] Reha Çamuroğlu, Tarih Heterodoksi ve Babaîler, Doğan Kitapçılık, 4. Baskı, İstanbul 2000, s. 126-127

[22] Gıllıgışlı: tereddütlü, kandırıcı

[23] Ernst Werner, Büyük Bir Devletin Doğuşu – Halk Ayaklanmaları ve Askeri Feodalizm, Alan Yayıncılık, İstanbul 1988

[24] Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağı (1300-1600), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2003

[25] Werner’in ikircikli pozisyonu, bilim’le politika, süreç’le an arasındaki kategorik ayrımı göz ardı ederek gerçek tarihe sınıf indirgemeci bir perspektiften baktığı için açmaza düşen tarihselci Marksizm eğilimine tipik bir örnek teşkil etmektedir.

[26] Aktaran Tayfun Atay, “Çözümlenmemiş Bir Tarih Sorunu: Şeyh Bedreddin”, Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek - Sempozyum Bildirileri içinde, Metis Yayınları, İstanbul 1998, s. 166

[27] Burjuva tarih yazıcılığının ezilenleri ve onların mücadelelerini yok sayması Fetret Dönemi’nin tarihlendirilmesinde de ortaya çıkar. Fetret Dönemi, Çelebi Mehmed’in merkezi iktidarını devletin sınırları içinde hakim kılmasıyla sona ermiştir. Buna itiraz etmek mümkün değildir. Ancak bu dönemin iddia edildiği gibi Musa Çelebi’nin öldürülmesiyle tamamlandığı söylenemez. Çünkü merkezi iktidarın ele geçirilmesi Karaburun’da, Manisa’da ve Deliorman’da devam eden Şeyh Bedreddin isyanının kanlı biçimde bastırılmasından sonra mümkün olmuştur. Öyle ki, ayaklanmanın devletin varlığını tehdit eder hale gelmesi üzerine Sultan Çelebi Mehmed bu kalkışmayı devletin bütün gücünü kullanarak bastırmak yoluna gitti. Bunun için Asya ve Avrupa eyaletlerinin hemen bütün askerlerinin toplanmasıyla güçlü bir ordu oluşturdu. Bu bile Fetret Dönemi’nin henüz kapanmadığını gösterir bir veridir.

[28] Yüksel, a.g.e., s.122

[29] Werner, a.g.e., s. 41

[30] S. Bulut, “Hacı Bektaş Veli ve Bedreddin’de Mezopotamya Denklemi”, Sosyalist Mezopotamya, Ocak 2005, s. 42

[31] Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar…., s. 166

[32] Werner, a.g.e., s. 52

[33] Abdülbaki Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul 1966, s. XI

[34] Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar…, s. 166

[35] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e., s. 81

[36] Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar…., s. 175

[37] Werner, a.g.e., s. 54

Okunma 229 kez
Bu kategorideki diğerleri: « Patrona İsyanı

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.