Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Ortaklık, Evrensellik ve Komünizm: Balibar ve Negri konuşması

Yazan

 

 

Rethinking Marxism, Volume 22, Number 3, July 2010

 

Ortaklık, Evrensellik ve Komünizm
Üzerine
Étienne Balibar ve Antonio Negri
arasında bir konuşma

 

Anna Curcio ve Ceren Özselçuk
Çeviri: Asya Nevin Yıldırım

 

Giriş

Bu tartışmada, Étienne Balibar ve Antonio Negri mevcut şartlarda, özellikle de tanığı olduğumuz küresel ekonomik kriz bağlamında komünizmin ne şekilde anlaşılması ve hayata geçirilmesi gerektiği sorusu üzerine eğiliyor. Balibar ve Negri bu soruyu kalkış noktası olarak alırken, birbirlerinin çalışma alanları arasındaki felsefi ve politik yakınlaşmaları ve ayrışmaları da sergiliyorlar. Bu yaratıcı kesişim ve gerilimler Marx’ın ve Marksizmin çoğullaşan okumalarına kapı aralıyor. Tartışma, aynı zamanda, toplumsal ontoloji ve onun politik ve etik olanla ilişkisi; Marksizm içerisinde antropolojik farkların yeri ve emek ile üretimin kavramsal statüsü; eşitliközgürlük politikası ve onun ortaklık ve ortak olanın yeni kurumlarıyla olan ilişkisi konularını içine alan bir bölgeyi haritalandırıyor.
Bu etkinlik üzerine düşünürken arzumuz, Marksist gelenek içerisindeki iki dinamik hat arasında cereyan edecek bir tartışmaya olanak sağlamaktı. Bu iki hattı Otonomist Marksizm ve Althusseryen Marksizm olarak adlandırmaktaki niyetimiz ise, ne onları birbirlerini tamamen dışlayan düşünce akımları olarak ele almak ne de her ikisinin de kendi içinde bütünlüğe sahip birer düşünce akımı olduğunu ima etmekti. Benzer biçimde, Antonio Negri’yi veya Étienne Balibar’ı, kendi içlerinde de oldukça dallanıp budaklanmış olan bu akımlardan herhangi birinin temsilcisi olarak konumlandırmayı istemeyiz. Nitekim Balibar böylesi bir konuma yerleştirilemeyeceğini ifade etmek için zamanında şöyle demiştir: “Althusserci ekolün bir temsilcisi değilim, sebebi ise çok basit: böyle bir ekol hiçbir zaman var olmadı”. Balibar’ın bu anlayışını paylaşıyor ve her iki akımın da gelişiminde içsel farklılıkların olduğu kadar kesişen yayılımların da payının olduğunu biliyoruz. Bizce, bu akımları bugün anlamlı kılan canlandırılmasına katkı sundukları sorunsallar ve fikirlerdir. Ve tabi ki bu sorunsalların ve fikirlerin, daima değişen mevcudiyetleriyle olduğu kadar, kendi içsel gerilimleriyle de ilişkilendirildikçe yaşam bulan ve güçlenen potansiyelleri.
Komünizm, bu tartışmayı etrafında inşa etmeyi dilediğimiz özgül düşüncedir. Otonomist ve Althusseryen geleneklerden yararlanan araştırmacılar komün-izme ilişkin bütüncül değerlendirmeler yapmayı güçleştireli çok oldu. Bu durum, topluluk üzerine özcü olmayan; topluluktan evrensel bir yapıya tabii olmasını ya da tarihsel zorunluluklara mensubiyeti talep etmeyen bir düşünüşe kapı araladı. Bunun yanında, her ikisinin de komünizmi yeniden ele alışları; ekonomi politiğin Marksist eleştirisinin, Spinoza’nın ontolojisinin ve Hegelci tarihsiciliğin eleştirisinin etrafından dolaşan dolambaçlı bir yol izliyor. Yine de, sözü geçen akımların komünizmi tahayyül edişlerinde keşfedilmeye değer belirli ayrımlar var. Bizim niyetimiz hem paylaşılan ortak zemini hem de bu faydalı ayrımları irdelemektir.
Antonio Negri’nin Michael Hardt ile yaptığı son dönem çalışmalarında, komünizm, toplumsal işbirliğinin hem önkoşulu hem de ürünü olan müştereğin ontolojisinden hareketle ele alınıyor. Ortaklık burada günümüz kapitalizminde üretici güçlerin, maddi olmayan üretime ve emeğin yeni biçimlerine yönelen paradigmatik dönüşümüne eşlik eden toplumsal işbirliğinin bir potansiyeli olarak ifade ediliyor. Emeğin ve üretimin bu yeni biçimleri ise duygusal emek, yaratıcı emek ve daha genel olarak da bilginin ve iletişimin gitgide toplumsallaşan üretimini içeriyor. Ortaklık, maddi ile maddi olmayan arasında, üretim ile yeniden üretim arasında ve iş ile günlük yaşam arasında varolagelmiş ayrımları ortadan kaldıran bir toplumsallaşma tarzına işaret ediyor.
Étienne Balibar’ın ve kimi post-Althussercilerin güncel yazılarında ise, komünizm ve toplumsal kurtuluşa ilişkin kavramlar, bir yandan gerçekleşmesi imkânsızken bir yandan da siyaset yapmak için zorunlu olması bakımından paradoksal olan bir evrensellik fikriyle ilişki içinde düşünülüyor. Komünitaryanizmin ve meta fetişizminin yanlış evrenselciliğine karşı, sözü geçen paradoksal evrensel, herhangi bir oluşumun içsel sınırlarını hem varsayar hem de politikleştirir. Balibar’ın bu ideal düzeydeki tümel için uygun gördüğü isim eşitliközgürlüktür (égaliberté)[1]. Eşitliközgürlük ilkesi, eşitlik ve özgürlüğün birbirinden ayrılamaz olduklarını ileri sürerek, her söylemin sınırlarını sorgular ve hakların özgürleştirici potansiyelini mevcut uygulamalarının ötesine taşır.
Bu iki yaklaşımın günümüz şartlarında –özellikle de tanığı olduğumuz küresel ekonomik kriz bağlamında–, komünizmin nasıl anlaşılabileceği ve hayata geçirilebileceğine dönük teorik ve politik içerimlerini açımlamayı umuyoruz. Ayrıca yaşanan krizin, tartışmaya sunabileceği katkı bakımından dikkate değer bulduğumuz iki yönüne değinmek istiyoruz. Birincisi, mevcut kriz, finansal süreçlerin toplumsal bünyeyi ne ölçüde sömürgeleştirdiğini gözler önüne sermiş oldu. İkincisi, İmparatorluk’un krize yönelik formüle etmeye başladığı cevap, ciddi ölçüde Keynesçi talep yönetiminden yararlanarak şekillendi; Yeni Düzen’i kerteriz noktası alır ve yeşil bir (post)Fordizm arzular oldu. Balibar ve Negri arasındaki tartışmayı başlatmasını dilediğimiz aşağıdaki iki soru, krizin bu iki özelliğini de başlangıç noktası olarak almaktadır.
* * *
Birinci Soru
Çokluk’ta öne sürülen ve Ortak Zenginlik’te geliştirilen bir düşünce, finansallaşmanın, toplumsal ortaklaşmanın (şimdiki ve gelecekteki) değerinin ve canlı emeğin homojen hale gelmesini, para yoluyla soyutluğa mahkûm edilme ve kapitalizm tarafından el konulma halini billurlaştırdığını ileri sürüyordu. Finansallaşmanın mevcut evresine, belirli öznel destekler sağlarız. Gözden kaybolan refah devletini ikame eden neoliberal finansallaşma dönemi bireylerden, tüketim ve yatırım planlarının yöneticisi ve beşeri sermayelerinin girişimcisi olmalarını ister. Finansallaşmaya sunduğumuz bu bireysel desteği de dikkate alarak ortaklığı meydana getiren duygulanımları, arzuları ve ortaklaşma biçimlerini, kapitalist ortaklaşma biçimlerinden nasıl ayırt edebiliriz? Bu bağlamda, ortak olanın yaratımında etiğe (ortak olanın ontolojisinin ötesinde) yer yok mudur? Komünizmi böylesi bir etik olarak tahayyül edebilir miyiz? Ayrıca, özelleştirme ve bireyselleştirme süreci ile refah devletinin yerinden edildiği bir zamanda, ortaklık fikri, devlet ve toplum arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmemizi ve bu ilişkinin ötesini tasavvur etmemizi nasıl mümkün kılabilir?
İkinci Soru
Mevcut krize karşı geliştirilen yanıtlar, Keynesçi talep yönetimine benzerlik gösterecek şekilde biçimlenirken, yalnızca eşitliği vurgulayan söylemler değil ‒ki bu söylemler onun muhafazakâr hasımları ve liberal destekçileri tarafından dillendiriliyordu‒, özel mülkiyetin kontrolden çıkmış faaliyetlerini kontrol altına almaya yönelik çağrılar da ‒muhafazakâr ahlakçılar ve liberal hümanistler tarafından‒ dillendirilir oldu. Eşitlik ve ölçülülük gözeten bu çağrılar belirli biçimde bir istikrar ve bölüşüm rejiminden yanadır; ne var ki bu rejim, tarihsel olarak üst-belirlenmiş sosyal hiyerarşileri ve ırk, toplumsal cinsiyet, sınıf, etnisite, cinsellik vb. temelinde gerçekleşen “içsel dışlama” rejimlerini ortadan kaldırmaya tek başına muktedir değildir. Bu koşullar altında, eşitliközgürlüğün özgürleştirici potansiyelini hangi politik talepler aracılığıyla arttırabiliriz? Bu talepler hangi yollarla refah devleti çatısının altındaki toplumu oluşturan sosyal hakların devamcısı olabilir ya da onlardan ayrışabilir? Komünizmi, eşitliközgürlüğü Keynesyen faydacılığın, hak sahipliğinin ve ahlakın (yani liberal kapitalist demokrasinin) ötesine geçmeye zorlayan sınıf mücadelesinin bütünleyicisi olarak tahayyül edebilir miyiz?
Toni Negri ve Étienne Balibar arasında
bir konuşma
Toni Negri: Soruları yanıtlayabilmek için çokluk kavramı içerisinde emek gücü olarak anlaşılan tekil özne ‒toplumsal üretimdeki canlı emek‒ ile vatandaşlığın siyasi düzeni içerisinde tanımlanmış bağımlı özne arasında ayrım yapmak gerektiği kanısındayım. Finansallaşma krizinin geldiği noktada ve ortaya çıkan mücadelelerin seyri boyunca yaptığım ayrımı gözlemlemek mümkün olmasa da (aslına bakılırsa bu ikisi ayırt edilemez çünkü birbirleri ile ilişki içerisinde iş görürler), söz konusu ayrım Michael Hardt, ben (bir bütün olarak Operaismo’nun bugünkü durumunu temsil ettiğimizi iddia etmiyoruz) ve (isabetli bir kararla kendini Althusseryen gelenekten ayrı tutmaya çalışan) Étienne Balibar tarafından sorulan sorularla yüzleşebilmeye olanak sağlar.
İkinci figürle başlayalım: siyasal düzene ve yurttaşlığa tabi olan özne, yasal ve anayasal durumun zaruri koşulu ve ‘mevcut olmayan’ ‒sabit olmayan ve yerine getirilmemiş‒ bir gerilim olarak varsayıldığı oranda eşitliközgürlükle ilişkili olarak tanımlanabilir. Fikrimce, eşitliközgürlüğün, gerçekleşmesi imkansız ama demokratik ve ilerici politikalar için elzem olan bir evrensellik olarak tanımlanmasının altında yatan paradoks, eşitlik ve özgürlük haricinde başka alanlarla da ilişkilendirilebilir. Bu alanlar, kapitalist toplum düzeninin ekonomik politik alanlarıdır ‒gelirin genellikle kapitalist sosyal ilişkilere dolaylı ya da dolaysız iştirakın koşulu olarak görülmesi sebebiyle kabaca ‘ücret’ üzerinden tanımlanırlar. Tarihsel olarak refahın biyopolitik düzenine dâhil edilmiş vatandaş figüründen söz ediyoruz.
Bu vatandaş figürü ile işçinin birbirine değdiği noktayı ele alalım; ikisi de üretmek ve hayatta kalmak için vazgeçilmez olan gereksinimlerin tatmininin tarihsel ölçüsü olan ‘zaruri maaş’ miktarına bağımlıdır. İhtiyaçların ölçüsünün/miktarının belirlenmesi bizi problemin kalbine götürür. Bu saptamadan hareketle sormamız gereken soru şudur: yalnızca belirli bir ‘zaruri gelir’ düzeyinin karşılayabildiği ihtiyaçların muhafaza edilmesi, arttırılması, değiştirilmesi veya politik olarak tanımlanmasına ilişkin tartışmayı gündeme getirmek nasıl mümkün olabilir? Emek gücünün mevcut dönüşümünün (canlı emeğin git gide maddi olmayan ve ortak hale gelmesi) ve toplumsallaşmasının (günümüzde emeğin değeri yalnızca para ve finans düzeyince yansıtılabilir) bu sorunun terimlerini değiştirdiğini biliyoruz. Problem, çalışma gününün uzunluğuna ilişkin açıklamalardan uzaklaşarak finans yasalarına tabiiyet ile ilişkili hale gelmiştir. Dolayısıyla nispi ücretin yasalarını ters yüz etmeyi amaçlayan ekonomik mücadele, refah devletinde gelirin finansal bölüşümünü yöneten kuralları yıkacak sosyopolitik bir mücadele haline gelir. Özgürlüğün ve eşitliğin bedeli vardır. Bunlar her zaman belirli bir ekonomik temele sahip olan bağımsız değerlerdir. Emek zihinselleştikçe özgürlük onun olmazsa olmazı olur; benzer biçimde emek toplumsallaştıkça eşitlik onun niteleyicisi olur. Bugün özgürlük ve/ya da eşitlik olmaksızın üretken emek olamaz.
Bu bakımdan, tekillik tarafından meydana getirilmiş ve çokluğun oluşumunun ortaya koymuş olduğu etik politik toplam olan ‘ortaklık’ ile değerin toplumsal ve bilişsel üretimindeki yeni süreçlerin simetrik temsili ve sermaye birikiminin biçimi olan ‘sermayenin komünizmi’ni[2] birbirinden ayırt etme problemi ortadan kalkar. Bu bağlamda, daha yüksek bir zaruri maaşı mümkün kılmaya dönük her eylem ve finans kapitale ilişkin her referans yalnızca ve yalnızca değişim değeri ve metalar ile ilgili olmalıdır. Sermayenin mevcut biçimine, sermayenin komünizmi denilen duruma maaşlar ve refah zemininde kalarak bir alternatif yaratmak genel itibariyle mümkün değildir artık. Bundan ötürü, finans sorununa eşitliközgürlük teorisinin görüş açısından yaklaşmak yahut siyasal iktisat içerisinde eşitliközgürlüğe herhangi bir atıfta bulunmak, bütün kaynağını yalnızca meta probleminden, değişim değeri meselesinden alan bir öneri sunmak demek olacaktır.
Ancak, emek gücünün etkin doğası ‒belirli teknik ve siyasal yapısı‒ ile yüzleşen söz konusu bakış açısını tartışmaya açabildiğimiz takdirde çokluğun içerisinde bir katılımcı olarak işçiden söz etmeye başlayabiliriz.
Bu durumda, hem ifade ettiği ortaklaşa çalışma biçimleri hem de işe koştuğu emek gücünün bilişsel, düşünsel, ilişkisel ve duygulanımsal maddiliğinin karmaşıklığı üzerinde göreli bir özerklik elde eden yeni üretici özne figüründe ısrarcı olabiliriz. Bu alanda emeğin ve insanın üretici faaliyetinin ortaklaşmasına bağlı olarak zuhur eden spesifik tarzda bir ‘fazlalık’ söz konusudur; özerk üretime içkin olan öznelliği yabancılaştırmanın ya da böylesi bir üretimin objektif ‘fazlasına’ el koymanın güçlüklerine paralel bir üretim fazlası.
Bu noktada derinlemesine düşünmek zorundayız. Sermayenin her zaman sabit ve değişken, ölü ve canlı unsurlar arasındaki bir ilişki olduğu ve bu ilişkinin sermaye açısından daima diyalektik olduğu varsayılmaktadır. Sermaye bu karşıtlığı, canlı olandan kurumuş olanı soğurmak yoluyla bütünsel hale getirmelidir. Sermaye, canlı gücünü tamamen sömürerek bu karşıtlığı bütünsel hale getirmelidir. Merak ettiğimiz, sermaye ilişkilerinin çözülüp çözülemeyeceği ve sermayeyi meydana getiren bileşimin parçalarına ayrılıp ayrılamayacağıdır. Her kapitalist krizde bu parçalanma ve uzlaşmazlık ayyuka çıkar; ancak sermaye bu süreci yeniden düzenlemektedir. Canlı emeğin yeni yapısı, emek gücünün yeni teknik bileşimi, çokluğun oluşumu ve yeni olası siyasal bileşimler sermayenin teknik-siyasal yapısını mutlak surette açık tutabilir mi? Sermaye ilişkilerini parçalayabilir mi?
Bu soruyu cevaplayabilmek için ‘ortaklığın’ oluşumu (tekilliğin çokluk-oluşu) ile ‘sermayenin komünizmi’ (finans kapital görünümündeki evrensel hegemonya) arasındaki heterojenlik meselesine göz atmak iyi bir başlangıç olabilir. ‘Sermayenin komünizmi’ açısından, devinim olasılığını yalnızca değişim değeri alanında, zaruri gelir mücadelesi şeklinde gözleyebiliriz. Bu mücadeleleri, yine değişim değeri alanında ortaya çıkabilecek bir kopuş izler ama değerin doğası her zaman değişim değeri olarak sabit kalır. Taleplerimizin nesnesi gelir yahut refah olduğunda, metalar ve değer, doğaları etkilenmeksizin yeniden dağıtılabilir. Bu mücadele bütünüyle değerin değişim dinamiklerinin, bir başka deyişle değişim değerinin içine gömülüdür.
Ortaya çıkan kopmanın, ontolojik olarak amacına uygun olduğu tek an; yukarıda ifade edildiği gibi, emek gücünün yeni figürleri ile ilişkili olduğu ve emeğin yeni ortaklaşmacı doğasını güçlendirecek ilişkilerin, duygulanımların, dilin ve iletişimin üretici katmanlarındaki fazlalığı üreten emek gücünde ısrar ettiği andır. Buradan ortaklık ortaya çıkar ve bahsettiğimiz kopma, değerin dönüşümüne (değişim değerinden) ve refah düzeyinde de insanın insan için üretimine odaklı üretim biçiminin ele geçirilmesine doğru hareket eder. Toplumsal maaş ve vatandaşlık geliri artık nicelikten ibaret değildir; emeğin özerklik gücünün ve sermaye ilişkilerinin ilerici yeni bir kırılma noktasının imgesidir. Burada eşitliközgürlük süreci ile paralellikler olduğunu görüyorum ama sorun, insanın insan için üretiminin biçimini ve üretim yapısındaki radikal bir dönüşümü kavramaktadır.
Étienne Balibar: Ben tekrar eşitliközgürlük konusuna döneceğim. Bana ait fikirleri açıklar ve savunurken bir nebze her zaman rahatsız hissederim, ancak zannediyorum ki bu, entelektüelin ya da kamusal entelektüelin yapmakla yükümlü olduğu bir şey. O halde, bu yükümlülüğü yerine getirmeye ve Negri’nin neyi kastettiğini çok iyi anladığım eleştirilerini cevaplamaya çalışacağım. Fakat öncelikle, Negri’nin iddialarına cevaben belirtmem gereken üç nokta var.
İlk olarak, kriz ve finansallaşmaya ilişkin sorudan başlayacak olursam; mevcut kriz, eğer göründüğü gibi derin ve küresel bir krizse, yaşanan yalnızca belirli ekonomik mekanizmaların krizi değil, fakat aynı zamanda Brezilya başbakanı Lula’nın geçenlerde gazetede çıkan ve aşağı yukarı dünyanın her köşesinde yayınlandığını düşündüğüm bir yazısında belirttiği gibi içinde yaşadığımız dünya düzenini kapsayan uygarlığın kriziyse, bu, bizi son dönemde başvurduğumuz politik ve teorik kategorilerin hemen hemen hepsini gözden geçirmek, yeniden boyutlandırmak ve düzenlemek durumunda bırakacaktır. Zira bu, tarih boyunca benzer konjonktürlerde karşılaşılan bir durumdur. Bilhassa, teorik ve politik bir proje olarak Marksizmin dramatik tarihi boyunca. Bu, her zaman ‒Althusser’in kelimeleriyle ifade edecek olursak‒ var olan kategorileri en akıllıca olacak şekilde konjonktüre uygulamaya çalışmanın ötesinde, konjonktürün ve konjonktürden doğan kısıtlamaların altında, en baştan düşünmeye başlamak zorunda olduğumuz anlamına gelir. Özellikle de şimdi, bizim için söz konusu olan krizin stratejik boyutlarının neler olduğunu belirlemek zorundayız. Her birimizin bu konuda tahminleri ve hipotezleri vardır elbet, ancak işin aslı, pek de bilgi sahibi değiliz. Dolayısıyla, alternatifler ‒hatta alternatif diller‒ üzerine bugün söyleyebileceğimiz her şey; ister ortağın ontolojisi ve küresel devrimci bir güç olarak çokluğun politik felsefesi üzerine, ister ‘eşitliközgürlük’ kategorisine eklemlemeye çalıştığım “demokratikleştirici demokrasi” ve dışlayıcı olmayan yurttaşlığın belirli bir kavranışı üzerine kurulu olsun, bütünüyle yeniden keşfedilmek zorundadır.
Toni’nin çok güçlü bir biçimde ifade etmiş olduğu fikir ve konumlanışlarına geri dönecek olursam; benim bakış açımdan, Toni tarafından tanıtılmış hiç değilse çok değerli iki kavram var ki bunlar olumlu katkılar olmanın yanı sıra, tanığı olduğumuz geç kapitalist uğrakta alternatifler üzerine düşünme girişimimiz için de hayati derecede önem teşkil ediyorlar. Detayına inmeyecek olsam da adlarını koymak isterim. Bunlardan ilki “kurucu iktidar” nosyonudur. Bu konu özelinde terminolojilerimiz arasında nüanslar olabilir; fakat kanımca asıl mesele, büyük oranda paylaştığımız devrimci geleneğin, bir tarihsel mirasın izini sürerek, benim eşitliközgürlük yardımıyla, Toni’nin ise “kurucu iktidar” yardımıyla anlatmaya çalıştığı şeyin temelde yakınsıyor oluşudur. Ve bu elbette ekonomik, politik veya sivil fark etmeksizin her türlü kurumun dönüşümünün müsebbibinin sadece ve sadece mücadele, Toni’nin belirtmiş olduğu gibi toplumsal ilişkilerin çatışkılı doğası olduğu anlamına gelir; başka bir deyişle tarihsel değişimlerin motoru bu mücadelelerdir ‒ya da çatışkılar. Kurulu düzen üzerinde başkaldırının ya da kuruculuğun önceliği ‒ki bu, kurumların ve kurulu iktidarın gerekliliğini yadsımaz‒ önemsenmesi gereken noktalardan yalnızca biridir. Bir diğer önemli nokta ise, mücadelenin gerekliliğinin, tam da kendi varlığının, devlete ve egemen sınıfa ait birtakım yerleşik, resmi ve hegemon söylemler tarafından reddedildiği zeminlerde yeşerdiği gerçeğidir; mücadelenin gerekliliğinden, mücadelenin saf dışı edilmiş olduğuna ya da var olmaya devam ediyorsa bile daima marjinal kalmaya mahkûm olduğuna bizi ikna etmek için varını yoğunu ortaya koyan bu söylemlerin mevcut olduğu zeminlerde söz edilebilir ancak. Tarihte, kültürde ve toplumda, kurucu iktidarın ve başkaldırının yeniden ve yeniden tarihin motoru olarak belirdiği böylesi zeminlerin çeşitliliği gerçekten büyüleyicidir. Eğer çokluk, mevcut bir özneden ziyade bu başkaldırı unsurlarının muhtemel yakınsayışı için düzenleyici bir fikir olarak anlaşılıyorsa, ben de bu çeşitliliği “çokluk” şemsiyesi altına yerleştirmekte en azından şu aşamada hiçbir beis görmüyorum.
Toni’nin görüşlerinde merkezi bir önem taşıdığını düşündüğüm ikinci nokta, emek ve üretken güçler üzerine düşünüş tarzıdır. Bu konu özelinde aramızda devasa bir ayrışma var diyebilirim; çünkü Toni’nin aksine, politikanın ve tarihsel değişimin biricik değilse bile mutlak önceliğe sahip antropolojik temelinin üretici güçler olduğuna dair ontolojik önkabulu uzun süredir terk etmiş bulunuyorum. Benim konumlanışıma göre, kültürün ve toplumun daha birçok boyutu var ki bunlar ne üretici güçler üzerinden bir analize indirgenebilir ne de eksikliklerinde mevcut mücadelelere ilişkin hususlar aydınlatılabilir. Fakat, Toni’nin bir dizi psikoloji, sosyoloji, siyaset teorisi ve emek ilişkilerini birleştiren inceleme nihayetinde gözler önüne serdiği, benim de hemfikir olduğum bir gerçek var. Bu, Marx’ın üzerinde çalıştığı emek kavramının kapsamının, gerek geç kapitalizm koşullarına özgü gerekse bugünün koşullarına özgü emek ilişkilerini açıklamakta fazlasıyla dar kaldığı gerçeğidir. Marx’ta yalnızca marjinal oranda yer kaplayan, maddi ve entelektüel emeğin diyalektiğinin taşıdığı önemin; bu diyalektiğin, emeğin kolektif ve bireyci yönleri arasındaki sürekli çelişkide sahip olduğu payın ısrarla üzerinde durarak ve her şeyden öte bize emeğin zihin ve kol emeğinden ibaret olmadığını; aynı zamanda duygusal boyutlar taşıdığını, haliyle doğası gereği ortağı inşa eden veya yıkan bütün toplumsal tutkularla bağlantı içinde olduğunu hatırlatarak, Marx’ın sahiplenmiş olduğu bir hayli dar ‒fakat muhtemelen kullanışlı‒ emek anlayışını devrimcileştirmiş oldu. Düşüncem o ki bu iki katkı, her seferinde kaçınılmaz olarak kendini gösterecektir ve ben de iddialarda bulunurken bunların varlığını bir an olsun unutmamaya ve reddetmemeye özen göstereceğim.
Son olarak, küçük bir hatırlatma yaparak Toni’nin savlarında benim için çekincelere sebep olan şeyin, onun tüm bu problemlere dair geliştirdiği ontolojik anlayış olduğunu belirtmek istiyorum. Toni, insanı üretici bir hayvan olarak niteleyen tanımın etrafında dönüp dolaşan ontolojik tek-boyutluluğu daha da ileri götürerek, komünizmi emeğin ilerici karakterdeki toplumsallaşmasının ereği olarak gören “püripak” anlatıyı devam ettirmiş oldu. Pozisyonunu öylesine uç bir noktaya taşıdı ki, baştan sona metafiziksel hale getirdiğini düşünüyorum. Herhalde, Toni’nin konumlandığı uç noktada politikanın eksik olduğunu söylediğimde, Althusserci tınılara sahip, dolayısıyla Toni için hiç de şaşırtıcı olmayan bir iddiada bulunmuş olacağım. Bence, her şeyin ontolojik bir çerçevede peşinen belirlendiği bir düzlemde politikanın varlığından söz edilemez. Böylesi bir düzlem, politika için gerekli olan belirsizliklere, kökünü güncel politikanın ideolojik boyutlarından veya ekonomik fenomenlerden alan politik çatışma ve kriz anlarının tahmin edilemez karakterine olanak tanımaz. Benim bakış açımdan din, milliyetçilik ve diğer bütün ideolojik söylem ve pratikler; içinde yaşadığımız tarihsel uğrağın her bir dönemecinde kendini mutlaka hissettirecek olan unsurlardır. Üstelik bunlar, “emeğin gelecekteki tezahürü olarak ortaklığın” karşı konulamaz yükselişi ile “sermayenin komünizmi” arasında yapılacak basit bir tercihten çok daha fazlasıdırlar. Peki, bu ideolojik söylem ve pratikler Toni’nin formülünün neresinde yer alıyor? Selamlanabilecek hoş ve oksimoronik bir formül; maalesef konjonktör hakkında hiçbir şey söylemiyor.
Negri: Öncelikle, tarihsel materyalizmin kısıtlayıcı bir ontoloji, determinizm ya da teleoloji olduğunu düşünmüyorum. Tarihsel materyalizm ve onun ontolojik koşullarının bünyesine; olanağın, sapmanın, alternatif öznellik yaratımlarının, biçimlerin tesadüfi bağlantılarının vb. dâhil edilmesi gerektiğini düşünüyorum. Spinozacı ontoloji, materyalizmin ufkunu nitelikli ve bütünlüklü kılacaktır.
İkinci olarak, İmparatorluk’ta Michael ve pek çok yoldaş ile yapmış olduğumuz gibi, emekten söz ettiğimizde politik boyutun zayıflamadığı, aksine güçlendiği izlenimini ediniyorum. Emek biyopolitikleştiği ölçüde, özgürlük ve eşitlik, insanın üretici eylemine ‒ister ekonomik ister politik alanda olsun‒ içkin olur. Üçüncüsü, siyasal olan yalnızca toplumsal ortaklığın bir üst yapısı değildir. Bu nedenle piyasanın değerlerinden farklılaşan ve onların düzeninin ve ölçülerinin ötesine geçen değerler tarafından değiştirilmiştir.
Politik olanı kapsamlı biçimde tartışmaya açmak için özellikle devlet krizi ve egemenlik sorununa dönmek istiyorum. Egemenlik ve devlet kriz içerisindeyken “kurucu iktidar”ı dillendirmek mümkün hale gelir. Bu da Michael ile on yılı aşkın süredir yaptığımız gibi kapitalist terbiye ‒ister liberal ister sosyalist olsun‒ ve küresel örgütlenmenin karşısına önermelerle çıkmayı gerektirir. Eğer şimdiye kadar söylenmiş olanların bir anlamı varsa; kârın ve kontrolün kapitalist nizamına çıkan yeni bir kullanım değeri olarak ortaklıktan söz ettiğimizde, mevcut siyasi krizin aslında son derece politik bir egemenlik, devlet ve siyaset krizi olduğu bilincine açıkça varıyoruz. Burada egemenliğin ve onun emperyal çağdaki dönüşümünün krizine geri dönmek istemiyorum, bunu başka bir yerde tartışmıştım. Ancak devlet krizi ve onun modern biçimi ile ilgili olarak devlet yönetiminin radikal biçimde değiştiği açıktır. Kaynağını hukuktan alan, bölünmez ve açık bir şekilde ifade edilmiş tasarının yerini, kararların, sözleşmelerin ve çoklu özneler arasında oluşturulmuş uylaşımların hareketli, çoğulcu ve parçalı sistemi almıştır. Yönetişim, devletin yerini tutar hale gelmektedir. Doğrusu, siyaset bilimi açısından, siyasal iktisatta bulmuş olduğumuz varyantın aynısını tespit ediyoruz: siyasal iktisadın eleştirisi ve siyaset biliminin eleştirisi yan yanadır. Sorunu, kendisini daima formal bilim olarak sunan haklar perspektifinden değerlendirdiğimizde de benzer güçlüklerle karşılaşıyoruz; hükümetin kendisini egemenliğin yasal vasıflarından soyutlamasının ötesinde, yönetişim ve yönetim de anayasal ve/veya idari hak ile kendi arasında bir mesafe varsayar. Daha iyi açıklamak gerekirse, bu dönüşümler, karşı koyan ya da yasal veya idari düzenle nöbetleşe konumlandırılan fazlalar sebebiyle gerçekleşirler. Devlet bu hareket ile her zaman karşı karşıya kalır. Seçimlerde geniş bir çoğunluğun oyunu alarak hasımlarını alt edebilirsin, ancak yönetişimin alternatiflerine aynı ölçüde maruz kalırsın. Mevcut kurucu hükümetlerin deneyimleri (Obama tarafından sergilendiği gibi) de buna örnek teşkil eden sonsuz sayıdaki deneyimin arasındadır.
Bu noktada sorun, bu fazlaların ve alternatif tasarıların, yenilenmiş egemenlik ve kapitalist yönetim yapıları içerisinde yeni kapsama biçimlerini hayata geçirip geçiremeyeceği ya da bu karşıtlıkların kurucu iktidar için bir uzam inşa etmede temel teşkil edip edemeyeceğini anlamaya ilişkindir. Mao’nun söylediği gibi “Bir, kendisini İki’ye böler.” Mao’ya referans vermenin baştan aşağı ironik olduğu aşikâr, ancak bu ironiyi Jean Bodin’den Carl Schmitt’e, modernite boyunca ve halen ileri sürülen politik-teolojik ‘Bir’ fikri ile birlikte düşündüğümüzde yine de etkili. Bu yalnızca bir hipotez. Şu an, kapitalist egemenliğin, gelişim ve krizin yeni koşullarında kendi iç dengesini yeniden tesis etmeyi başarıp başaramayacağını ve yeni bir ortaklık umudunun, ve özgürlük ve eşitliğin yeni figürlerinin peşinde olan öznelerin, sermaye devletinin ortaklığa karşı olan yapılarına direnen kurumlar inşa edip edemeyeceklerini anlamaya ihtiyacımız var. Yönetişimde ve imparatorluk düzeyindeki egemenlik uygulamalarının zayıflaması sebebiyle açılan tüm alanlarda, hassaslık derecesi bulunan bir çeşit kurumsal ikilik sezmek ve tespit etmek mümkündür. Büyük olasılıkla, bu ikiliği keskinleştirmek ve fazlalığı bu krizin tek bir cephesinde, ortaklığa dönük talepte biriktirmek zorundayız.
Balibar: Tam da bu “ortaklık” kategorisinin kullanımlarına dair epistemolojik bir değerlendirme ile başlamak istiyorum. Odağında ortaklık ve komünizm bulunan bu tartışmalara tarafımdan gerçekleştirilmiş müdahalenin neye tekabül ettiğini daha net bir biçimde ifade etmeye çalışacağım. İlk olarak “ortaklık” kategorisinin üzerine kurulu olduğu alanın, daimi bir gerilime yol açacak şekilde çelişkili anlamlar barındırdığı gerçeğini hesaba katmamız gerekiyor. Kendisinin ‘sermayenin komünizmi’ gibi provokatif/kışkırtıcı bir terimi kullandığını göz önünde bulundurursak, bu gerçek üzerinde Toni ile ayrışmadığımızı, hatta bir anlamda hepimizin hemfikir olduğunu düşünüyorum.
Ortaklık üzerine herhangi bir değerlendirmenin yönelebileceği en az üç doğrultu olduğunu ve bunlardan hiçbirinin diğerine bütünüyle indirgenemeyeceğini düşünüyorum. Bu doğrultulardan biri “evrensel” ve “evrensellik" mevzusundan bahsetmeyi gerekli kılıyor. Geçmişte “evrensel” nosyonunun kendisinin, pekişmeli (intensive) ve yaygın (extensive) vehçelere sahip[3], özü gereği bölünmüş ve çatışkılı bir kavram olduğunu, ve her şeyden önemlisi felsefi ve politik akımlar arasında gelgitlere yol açtığını iddia etmiştim. Bu gelgitlerin oluşumunu ise piyasanın homojen yapısıyla ‒ya da piyasaya hükmeden belirli tarzda bir eşdeğerlikler düzeniyle‒ doğrudan ilişki içinde şekillenen evrenselleştirilebilir birey hakları fikri ve evrenseli daha farklı ve diyalektik bir tutumla yeniden düşünme girişimi arasındaki ayrımla temellendirmiştim. İşte bu, en nihayetinde, nasıl tanımlanırsa tanımlansın; cinsiyet, ırk, kültürler gibi derinlikli ve muammalı antropolojik farklardan, sağlık ve hastalığın karşıtlığından, normallik ve anormallik mevzusundan kaynaklanan tekilliklerin evrenselliğinin sorunudur. Uzun lafın kısası, ortaklık üzerine herhangi bir değerlendirmenin yönelmek zorunda olduğu, kabaca evrenseli antropolojik farklar açısından yeniden ele alma girişimi olarak tanımlayabileceğimiz, çok temel bir boyutun varlığından bahsediyoruz.
Temelde düzenleyici bir fikir ya da daimi bir çıkmaz olarak kalan evrenselin, bir devlet ya da kamu kurumu düzeni inşa etme projesiyle ya da ulusal, dinsel ve devrimci biçimlerine şahit olduğumuz toplumsal ilişkiler için komünitaryan bir boyutun teşviki problemiyle bire bir örtüşme fırsatı oldukça azdır. Bu iki problem, gerek devlet ile bağdaştırılsın, gerek devletçi bir boyuta ‒ki kendi itibarı vardır‒ istinaden eleştirel olsun, kamuya ve vatandaşa dair problemlerdir. Toplumumuzda devletin yokluğu, hakların ve komünitaryan boyutun da yokluğu anlamına gelirdi. İnsanların toplulukların dışında da yaşayabilmelerinin nasıl mümkün olacağını anlamakta güçlük çekiyorum, ama sorun şu ki toplulukların birbiriyle bağdaşmayan durumları sebebiyle bu boyutların her biri indirgenemez kalıyor.

Ortaklık üzerine bir değerlendirmenin yönelebileceği üçüncü yol olan komünizm, seçenekler içinde en bilmecemsi olanı. Komünizm, etik düzey hele de mantıksal düzey söz konusu olduğunda, benim reddedebileceğim ya da vazgeçebileceğim bir kavram değil. Ne var ki, komünizmin, itibarsızlaştırılmış ve hor görülmüş olmakla beraber, yirminci yüzyıl tarihi tarafından derinden sarsılmış ve içeriden çökertilmiş olmak gibi bir problemi var ve bu durum bugün herhangi bir komünizm söylemini, baskının varyasyonlarına ve sömürüye ‒ve nihayetinde kapitalizme‒ karşı bir alternatif oluşturmanın ötesinde, tarihsel olarak gerçekleşmiş alternatifine de alternatif oluşturacak şekilde formüle edilmek zorunda bırakıyor. Çarpıtılmış olarak da olsa Marksist mefhumlar üzerine kurulmuş olan komünist projenin, mutlak karşıtıyla sonuçlanışının nedenleri anlaşılmadan komünizm söylemi hiçbir şey üretemeyecektir, ya da daha vahim sonuçlara sebep olacaktır. Bu nedenler elbette, Lenin ve Stalin’in kötü niyetli kişiler ya da Mao’nun insanları kandıran düzenbaz bir yönetici oluşu değildir. Esas sorun kitlelerin, ya da “çokluğun” komünizmi neden bu şekilde anladığı ve özgürleştirici bir hareket olduğuna inandıkları, fakat sonu cehenneme çıkan bir yol olduğu aşikâr olan gidişatı yönlendirme kapasitesini neden kendilerinde bulamadıkları sorusunu cevaplayabilmektir. O halde, bugün komünizm denen şey alternatife de alternatif oluşturmak zorunluluğuyla karşı karşıyadır. Her birimiz, işte bu bakış açısından hareketle komünizmi yeniden düşünme çabasındayız: Toni, Hıristiyanlıktan ilham alarak yapıyor (daha çok Fransiskan; tarihin tek eşsiz ‘komünizmi’ yani sefaletin, aşkın ve kardeşliğin komünizmi); bense Marksizm öncesi radikal burjuva komünizmi ‒ya da şehirli komünizm‒ modeline, “eşitliközgürlük” komünizmine dönerek yapıyorum. Elbette, piyasa komünizminden bahsetmiyorum; Levellerlerin, Blanqui ve Babeuf’un komünizminden bahsediyorum. Bu, komünizmin sosyalizmle yaşadığı Marksist kaynaşmayı önceleyen politik komünizm fikridir. İşte bütün yapıp ettiklerimiz bunlardan ibarettir ve eleştirel bir yaklaşımla, günümüz dünyasında “ortaklık” kavramının içerdiği muğlaklıklara işaret edebilme umudunu taşır. Ortaklık üzerine herhangi bir değerlendirmenin (düşünmenin) yönelmek zorunda olduğu üç boyutu özetleyelim: (1) yaklaşmakta olan evrensellik mevzusu, (2) yurttaşlık ve “haklar” değilse de devleti aşan kamusal alan mevzusu, (3) topluluklar ve onların karşılıklı bağdaşmazlıkları ile nasıl başa çıkılacağı mevzusu.

Negri: Étienne'in tartışmayı özetlemek üzere sunduğu üç öneri, doğru şekilde, üzerine eğilmemiz gereken sorulara işaret ediyor.

(1) Evrensel olanın inşasının somut sürecine ve ‘ortak mefhumlar’ın Spinozacı perspektiften yaratımına geri dönen evrensel bir sıfat arayışından söz etmek zorundayız. Epistemolojik ve ontolojik problemler birbirine sıkı sıkıya bağlanmak durumunda. (Burada, Derrida’nın Marx’ın Hayaletleri kitabında ileri sürdüğü çıkmaza ‒bu “doğrudan doğruya” bir çıkmaz değil‒ işaret ediyorum.)

(2) Étienne'in önerisi ile ilgili olarak, hukukun ve vatandaşlığın esaslarını, her ne kadar yaygın olsa da, devletin ötesindeki bir alana sürgün ederek hesaba katmamaktan imtina etmenin önemli olduğunda ısrar ediyorum. Bunlar, canlı emeğin yeni hakları ile sıkı sıkıya bağlı olmalıdır. Bu birleşmeyi gerçekleştiremememiz durumunda vatandaşlığın ve eşitliközgürlüğün yeni haklarının son bulacağından endişe ediyorum.

(3) Bu problemin temelinde, çokluğun oluşumu ve dolayımın diyalektik terimlerinin yanı sıra kurulu ve etik-politik terimler ile ortaklığın inşası bulunur. Étienne sahiden de oldukça zor bir probleme dikkatimizi çekiyor. Şüphesiz bu, toplumsal çatışma problemleri ve onların çözümlerinden daha kolay bir sorun değildir. İç savaşın hep var olagelmiş hipotezine kadar süregelen bir bakış açısından ele alınması gerekiyor. Muhtemelen, tartışmış olduğumuz gibi, yönetişimin ve onun içsel ifadelendirmesinin gerçekçi bir tanımı yol almamıza yardımcı olacaktır. Ancak, Marksizm öncesi sosyalist ve/ya da komünist ütopyaların yahut düşüncelerin, bu sorunu çözmede devrimci Marksizmden esinlenmiş hareketlerden daha fazla kolaylık sağlayacağına inanmıyorum. Ortak olanın kurumlarının oluşturulacağı, sömürüye direnilecek ve özgürlük ve eşitliğin yaratımındaki şiddet eyleminin inşa edileceği zemin olarak Marksizm ile uygun bir sentez içerisindeki demokratik radikalizm dâhi halen gerekli olabilir. Rosa Luxemburg’un dediği gibi barışçılık ve ezilenlerin demokrasisinin inşası her zaman uzlaşı içerisinde değildir.

Kısacası, mevcut ekonomik kriz, kapitalist nüfuzun krizin üstesinden gelmesinin umduğumuzdan daha kolay olabileceğini gösteriyor. Bu nedenle idarenin dengesi bozulmuş ya da tersine çevirilmiş olabilir ve “çokluğun ortaklığı”, “sermayenin komünizmi” karşısında el yükseltebilir. Bu trajik bir durum değildir, basitçe krize demokratik bir çözüm sunmaktır, her ne kadar bu konu ile ilgilenen akademisyenlerin ve siyaset bilimcilerinin yüzde doksan dokuzunun çığlık çığlığa diktatörlük tehlikesi ve sosyalizm (Stalinizm) tehdidinden söz edeceklerinden emin olsak da. Ancak bu bir diktatörlük olmayacaktır; basitçe, şimdiye dek tabi kılınmış olanın, egemen olan üzerindeki hegemonyası anlamına gelecektir. Şüphesiz hiç kimse idarenin yönetimi ya da dengesi üzerinde tekele sahip olmayacak ve yönetim herkes tarafından demokratik bir biçimde korunacaktır. Siyaset biliminin kapitalist devleti geniş bir biçimde tartıştığını düşünürsek, Étienne'in üçüncü maddesi ile uyumlu olarak ortak olanın yeni kurumları üzerine bir tartışma yürütmeyi öneriyorum. Örneğin, Hegel’in aile, sivil toplum ve devlet üzerine üç önemli bölümde tarafsız, burjuva ve kamu yararına çalışan kurumları şekillendirdiği Hukuk Felsefesi’nin eleştirisi ile yola koyulmak elverişli olabilir.

Ortaklık açısından, ekonomik durum ile yüzleşirken, ailenin ve onun eğitim, yeniden-üretim ve miras (ne korkunç!) alanlarında kimliğin kurucu aygıtı olarak olası yıkımına ilişkin eleştirel bir tartışma yürütmeyi ve evlilik ve ebeveynlik ilişkilerinin daha elverişli ve mutlu biçimlerinin taslağını çizmeyi teklif ediyorum. Piyasalar ve yatırımlar yerine, toplumsal üretimin ve onun demokratik örgütlenişi; dernekler, sendikalar ve ‘genel sınıflar’ yerine, iletişim ağlarının ve refahın yeniden yapılandırılması; son olarak, sahiplenici bireyselcilik yerine, bankalar ve finansal komünizm üzerine konuşmayı, insanın insan tarafından üretiminin yeni biçimleri üzerine düşünmeyi istiyorum. Tüm bunlar, biz artık ne kamual ne de özel, ancak ortak olan hukukun yeni biçimlerinin kurucu tasarılarının uygulanmasını yaratmaya ve hayal etmeye başlamadan gerçekleştirilmiş olmalı. Bunu, hepimizin tartışabileceği ve üzerine bir şeyler ekleyebileceği kıymetli bir çalışma alanı olarak görüyorum.

Balibar: Toni’nin söyledikleri içinde detaylı cevaplar hak eden o kadar fazla şey var ki! Kendisinin, yakınsamalarımız ve ayrışmalarımız konusundaki özenli ifadelerini örnek alarak cevaplamaya çalışacağım. İşin doğrusu, bu bir çeşit “ortak” entelektüel çalışma. Şimdi, Marx’ı ya da güncel meseleleri yorumlayışımızdaki zımni varsayımlarımızı yeniden incelemek için kalkış noktası olarak almak ve üzerine tartışarak devam etmek istediğim beş temel soru var.

(1) İlkin, Toni’nin ‒ne gariptir ki‒ Mao’dan devralmış olduğu ve sürdürdüğü diyalektik tez’den bahsedelim: “Bir, kendisini İki’ye böler.” Bu minvalde bir tez olmaksızın, ne içkin eleştiri olanağından, ne tarih ürünü çelişkileri radikalleştiren ve onlara yönelik tepki geliştiren herhangi bir politikadan, ne de kolektif deneyim tarafından üretilen güçlerin özgürleşmesinden bahsedilebilir. İkimizin de üzerine çalıştığı Marksist arkaplan düşünüldüğünde, bu genel ilke üzerindeki uzlaşımız şaşırtıcı olmayacaktır. Fakat şüphesiz bu ilke farklı biçimlerde anlaşılıyor. Bu farklı algılayışlardan biri kökenini hukuksal-siyasal “bağımsızlık” kavramından (ya da sınıf savaşı sorunsalı içinde iç savaş olarak tersine çevirilişinden) almış ve neredeyse bitimsiz bir “geçiş aşaması”nı karakterize eden “ikili iktidar” fikrinde nihayete ermiştir. Biz ise bir süredir bu terimlerle düşünmeyi bıraktık (ve kabul etmeliyim ki bu terimlerin geçmişteki “komünist devrimler”in katastrofik sonuçlarından ayrı düşünülemez olduğunu kavrayabilmem epey vaktimi aldı). Hiç basit sayılmayan bir diğer algılayış ise ‘çatallanma’ fikri. Bu fikri yıllar önce Marx’ın yeniden üretim analizi üzerine acemi okumalarımdan yola çıkarak geliştirmiştim ve bana kalırsa Toni ve Michael Hardt’ın sermayenin komünizmi ile ortaklığın üretimi arasındaki karşıtlık olarak tanımladıkları şeyle benzer yanları bulunmakta. Fakat bu mimetik tartışmayı daha sonraya bırakmalıyız.

(2) Bu bizi doğal olarak Toni’nin kuramsallaştırmasında her Marksist için oldukça büyüleyici olan bir başka noktaya götürüyor: toplumsal emek süreci boyunca üretilen, niceliksel değil niteliksel olan ve ancak finansal sermaye tarafından niceliksel olarak tahsis edilen üretim fazlası tarifi. Bildiğimiz gibi, bu fikir Marx’ın sanayi devriminin ertesinde işbirliğinin etkileri için kullandığı tariften türemiştir, Toni ise farklı olarak tahsis etme işleminin öznesi olarak üretici sermayenin yerine finansal sermayeyi geçirdi. Bu durum Toni’ye “üretim fazlası” fikrini bir diğer Marksist kavram ile ‒yani üretim sürecinin yalnızca meta ‘üretmediği’ aynı zamanda üretimin toplumsal ilişkilerini yeniden ürettiği fikri ile‒ birleştirme olanağı tanıyor. Beraber düşünüldüklerinde kapitalizmin mevcut gelişmelerinin ve emek sürecinde yeniden üretilen ilişkilerin artık kapitalist değil, zaten ‘komünist’ olduğu, ya da ‘ortaklıkları’ yeniden yarattıkları fikrine yol açıyorlar. Diğer bir yandan, finansal sermayenin işlevi, artık döngüleri ve eğilimleri emek sürecine doğrudan hâkim olduğu için bu sürecin bir organı değildir. Finansal sermayenin işlevi, neticelerini ve politik kısıtlamalarını özneleri aracılığıyla yağmalamaktır. Benzer bir fikir Michael Hardt tarafından, bugün kârdan ziyade ranta daha yakın, haliyle kolektif ‘canlı emeğe’ dışsal olan finansal sermayenin birikimi açısından geliştirilmişti. Ben bunu, kendilerinin, Marksist canlı emek kavramı ve Foucaultcu biyopolitika kavramı arasındaki mesafede köprü işlevi görmesi için kullandıkları ‘yaşam’ kavramının taşıdığı derin bir anlam karmaşası olarak okuyorum. Burada yaşam, eşzamanlı olarak (politik momenti de organik biçimde içerecek şekilde) bütün üretim sürecinin içkinliğini düzenleyen ontolojik bir kategori ve ‘canlı’ ile ‘ölü’ (ya da yapay, baskıcı, iktidar müdahalesi vs.) arasında düalist bir antitezi olanaklı kılan etik bir kategori olarak alınıyor. Açıkçası ‘yaşam’ kavramının taşıdığı ideolojik gerilimlerin bu şekilde bulanıklaştırılamayacağını düşünüyorum.

(3) Üretimin organizasyonununda, aynı zamanda mücadele ve şiddetin de bir öğesi olan, doğrudan politik bir öğe bulunduğu fikri ile ilgili kafamda hiçbir soru işareti yok. Bilakis, önceden de söylemiş olduğum gibi, bunu Operaismo geleneğinin en değerli ve şüphe götürmez miraslarından biri olarak kabul ediyorum. Dolayısıyla, emek süreci ve devletin siyasi müdahaleleri arasında herhangi bir mesafe bulunmadığı, aksine doğrudan bir etkileşimin söz konusu olduğu fikrine yönelik hiçbir itirazım yok. Tekrar söyleyeyim, bunun izlerini Marx’ın, altyapı ve üstyapıya ilişkin mimari metaforlarının bulunduğu ya da sivil toplum ve devlet arasındaki Hegelci ayrımın bıraktığı mirastan uzaklaştığı pasajlarında bulabiliriz. Toni’nin yaptığı gibi, üretim sürecinin artık ‘fabrika’ ya da ‘işyeri’ mekânlarıyla çevrilemeyeceği gerçeği üzerinde ısrar edildiği takdirde bu fikrin önemi daha da pekişiyor. (Canlı) emek kategorisinin kayda değer biçimde genişlemesini de içeren yeni bir ‘eve iş verme’ dönemi diyebileceğimiz bir şey yaşanıyor. Fakat Negri’de politikaya yer olmadığını söylediğimde, aklımda başka bir şey vardı. Bana göre, Toni’nin felsefesi ‘toplum’un üretici organizmaya indirgenişinin ve her türlü antropolojik ilişkinin (ve farkın) insan emeğinin bir fonksiyonu (şüphesiz bu, ‘canlı emek’in karmaşık bir gerçekliğe dönüşümünü ‒adeta insanın bütünleştirilmesini‒ içerir) olarak anlaşılmasının aşırı (bu yüzden göz alıcı) bir biçimini temsil ediyor.

Sonuç olarak, Toni’nin, eski ‘komünizme karşı sosyalizm’ sorunsalına ilişkin tavrı oldukça ilginç: komünizme doğru ‘sosyalist bir geçiş’ fikrini acımasızca eleştiriyor ‒ki bence doğru yapıyor‒, fakat komünizmin ya da ortaklığın belirişinin, maddi-olmayan emeğin maddi emeğe önceliği ve duygusal boyutun üretici faaliyete yeniden entegrasyonu ile nihai aşamasına ulaşılacak olan ‘üretici güçlerin toplumsallaşma’ sürecinden kaynaklandığı görüşünde aşırıya kaçıyor. Bu görüşe yönelik şiddetli itirazım, Toni’nin örtük teleolojisi hakkındaki yorumlarımın temelidir. Tüm antropolojik farkların (cinsiyet/toplumsal cinsiyet, normal/patolojik, kültürel/ ırksal vs.) emek içindeki farklılaşmalara (veya, daha etik terimlerle ifade edecek olursak, ‘insanın insan tarafından üretimi’) indirgenebilir olduğu iddiası bana hem ampirik olarak yanlış, hem de teorik olarak yıkıcı görünüyor. Pratiğe sürekli müdahale ettiklerini kabul etsem de, antropolojik farkların heterojen kalmaya devam ettiğini düşünüyorum; burada öznelerin hayati önemde bir çoğulluğu ya da Althusserci jargona göre, üst-belirlenim mevcuttur: altyapı ve üstyapının üst-belirleniminden çok toplumsal ilişkilerin kendilerinin üst-belirlenimi. İşte bu sebeple, ‘politika’ ile yalnızca çatışma öğesini değil, mücadelelerin çeşitliliğini, özgürleştirici değerleri, (ne kadar önemli olsa da tek bir ‘toplumsal üretici’si olan kolektif özneleri) kastediyorum.

Bunun aynı zamanda, günümüz radikallerinin (ki işin aslı Toni’nin kendisi de bu radikallerden biri) komünizmin Marksizm öncesi modellerine geri dönüşlerinin kaynaklarından biri olduğuna inanıyorum: keza bu, ortaklık sorusunu onto-teleolojik emek mutlakçılığından ayırt etmek için iyi bir yol (ve gerçekten de, eşitliközgürlüğün değişim değerinin mantığını dile getiren bir ifade olduğunu kabul etmiyorum; bu tam da Toni’nin mesafeli yaklaşmayı tercih ettiği, Marx’ın burjuva devrimci geleneğine yönelik indirgemeci tutumudur aslında).

(4) Bu bizim için, kurumlar ve kurumların çatallanma modeli diye tabir ettiğim şeyle olan ilişkisi hususunda da enteresan yüzleşmelere vesile olacak. Komünistlerin ‘önermeler’de bulunmalarının, sadece ‘tepkisel’ ‒ve hatta ‘direngen’‒ değil aynı zamanda ‘yaratıcı’ bir güç olarak kendilerini var etmelerinin yeterli olmadığını, bu önermelerin aynı zamanda alternatif kurumları da dert ediniyor olması gerektiğini düşünüyorum. Kurumlar üzerindeki bu ısrar ve politikanın kurumsal boyutlarını ‘yapaycı’ görüşten ayrıştırma, kaynağını Hume’dan alıp Deleuze aracılığıyla bugüne ulaşmıştır. Fakat bunun yanında Spinozacı ve Rousseaucu bir boyuta da sahip. Marksizmin ‘kurum’un ikilemleriyle (mesela, katılımcılık karşısında temsilcilik) baş etme kabiliyeti, bu ikilemlerin kendi politik deneyimlerinde (‘parti’, ‘toplumsal hareket’, ‘meclis’ vb.) kilit roller oynadığı zamanlarda bile pek zayıf kaldı. Tüm bunların, her ikimizin de aynı fikirde olduğu (Rancière gibi başka birçoklarıyla da paylaştığımız) demokrasi ve komünizm meselelerinin yeniden bir araya gelişiyle ilişkili olduğu çok açık. Bunu, yönetişimin kurumsal problemleri ve kapitalizmin siyasi alanının inşası esnasında ‘egemen güçler’i ikame etmeye yönelik eğilimi; haliyle küreselleşmenin ürettiği değişimlerin yorumlanması, neoliberal yönetişim ile çokluğun yönetişimi (Toni’ye göre bu özünde kendi yönetimi ya da kendi kurumudur: bu noktada Castoriadis gibi birisinden gerçekten ayrışıyor muyuz?) arasındaki hakiki çatallanma takip ediyor. Yönetişim ve ‘yönetimsellik’ üzerine kesinlikle titiz bir tartışma yürütmeliyiz. Politik verilerin değişmekte olduğunu, zamanında Keynesçi refah devleti tarafından yüceltilmiş olan ulus-devletin sahip olduğu role, coğrafyadansa iletişim ağlarına dayanan yapılar tarafından meydan okunduğunu kabul ediyorum. Fakat Toni’nin önermiş olduğu, gelecekteki bir finansal krizin de gözler önüne sereceği gibi finansal ve uluslararası yönetişimin, emperyalist devlet iktidarından daha az şiddetli olmasa da, en azından, komünizm kurumu için daha elverişli olduğu iddiası karşısında hayrete düşmüş vaziyetteyim. Yine çokluğun hakiki özerkliğinin metafiziği, somut analizlere imkân tanımıyor. Yönetişimin bu biçimlerinin takdiminin ve buna denk düşen teknokratik söylemin devletin politik merkezdeliğini ve onun bölgeselleştirici fonksiyonunu saf dışı bırakmış olduğuna inanmakla beraber; neoliberal yönetişimin, ‘gönüllü kölelik’ üreten ve başka türlü psikolojik boyutları da olan kapitalist ilişkiler altında, bireyselliğin ‘fiili kapsama’ biçimlerini geliştirdiğini düşünüyorum. O sebeple, komünist politikanın geçmişe kıyasla kolaylaştığına ya da kendiliğinden geliştiğine pek inanmıyorum. Öte taraftan umuyorum ki komünist politikanın iyice zorlaştığı aksi bir durum da söz konusu değildir. Her halükarda, eğer ‘ortaklık’ söylemi bir hüsnükuruntu değilse, yaman bir içsel çelişki ile baş etmek durumundayız.

(5) Son olarak, mevcut “küreselleşmiş” evrende var olan antikapitalist hareketlerden yahut demokratik güçlerden söz ederken üzerine düşünmeyi sürdüreceğimizi umduğum bir soru sormak istiyorum. Komünizmin ne olduğu (Nasıl tanımlanır? Ontolojik olarak nasıl temellendirilir? Maddi ve maddi olmayan dayanakları nelerdir?) sorusundan ziyade, komünistlerin kimler olduğu (nerede oldukları ve ne yaptıkları) sorusunu sormaya niyetliyim. Komünist Manifesto’nun son kısmının komünizmin tanımına değil, bu soruya verilen pratik bir yanıta ayrıldığını hatırlatabilirim yalnızca; komünistlerin kim olduğuna, yani, onları “muhalefet eden diğer gruplar”dan ayıranın ne olduğuna, neyi savunduklarına ve temsil ettiklerine ilişkin bir yanıt. Bu, teorik soruları tüketmese de, birçok açıdan Marx’ın komünizm hakkındaki en politik uğrağıdır. Ayrıca, ‘ortaklığın’, belirli bir tarihsel konjonktürde ya da ‘zaman farklılıkları’nda bulunan siyasi uygulamaların bir sonucu olduğunu iddia eder. Bunu yaparken özellikle Marx’ın, egemen düzene karşı tüm ‘hareketleri’ bir araya getirme ihtimalini ortaya çıkarmak için ‘komünist parti’nin kendi ajandasını çok fazla ileri sürmediği gerçeği üzerindeki ısrarından yararlanır. Bu tutumun, ‘gerçekte var olmuş sosyalizm’in ‘yıkım’ının ötesine geçecek komünist bir yeniden canlanmaya ilişkin mevcut tartışmalarda öykünülmeye değer olduğunu düşünüyorum. Tabii ki, pratikte tanımlandığı haliyle komünistler, Komünizm isminin çağrıldığı/başvurulduğu merci olmak zorunda değiller. Marx’ın, politikanın iki can alıcı boyutu olarak ifade ettiği mülkiyet eleştirisini ve enternasyonalist tutumu nasıl yeniden formüle edebileceğimizi derinlemesine düşünmeyi de deneyebiliriz. Marx için, bunların birliği proletaryanın konumunca temellendiriliyordu; ancak bu bizim için oldukça tartışmalı ve direnilecek olan sömürü ve baskının aldığı biçimleri ifade etmek için oldukça sınırlıdır. Mülkiyet eleştirisinin ötesinde, yaşama araçlarının “paylaşım” modellerini inşa etmek ve yaşamın öznel boyutlarını kişiliğin bireysel ve kolektif kutupları arasında paylaştırmak (bu noktada, eşitliközgürlüğün önemli bir düşünce olarak belirdiğine inanıyorum) sorunu ile karşı karşıyayız. Ve enternasyonalizminin ötesinde, medeniyetlerin çatışmasını kültürlerin birbirine karşılıklı olarak tercüme edilmesi kabiliyetine dönüştürecek yeni bir kozmopolitanlık anlayışı yaratma sorunu ile yüz yüzeyiz; eski kozmopolitan ereğin yinelenmesi milliyetçiliğin, kabileciliğin, ırkçılığın ve dini antagonizmin kökenlerinin üstesinden gelemez. Komünistlerin, kendilerini nasıl adlandırıyor olurlarsa olsunlar, muhtemelen birbirinden bütünüyle ayrılamayacak bu amaçlara pratik olarak katkı sunanlar olduğunu dile getirmekten kendimi alamıyorum.

Negri: Yalnızca Balibar’ın vargıları üzerine kısa yorumlarda bulunarak konuşmayı noktalamak istiyorum.

(1) Evet, Balibar yorumlamasında haklıdır. Mao’nun, “Bir, kendisini İki’ye böler” önermesi diyalektik değildir; bir çatallanmadır. Takip etmekte olduğumuz yolun hem kendisi hem de istikameti nesnel bir biçimde iki kola ayrılır. Maddi olmayan, bilişsel ve duygulanımsal emek fazlalığının birikmesi ile ortaya çıkan durum göz önüne alındığında; sermaye için kendi buyruğu ve emek gücünün özerk gelişimi arasında değişmeyen bir bileşimi idare etmek gittikçe daha güç hale gelir. 

(2) Evet, Balibar’ın bu noktadaki konumu doğru gibi görünür, ancak bunu bir çelişki olarak değil bir durum olarak görmemiz gerek. Yaşam, her insani eylemin ortaya çıktığı ontolojik temeldir. Yaşam, her tutumun içkinliği; bununla birlikte, her değerin gün ışığına çıktığı yerdir. Yaşamak hoştur, ahlaki gayedir. Düşman, kendini, yaşamı tüm kudretinden yoksun bırakan ve onu ölüme iade eden olarak sunar ve bundan ibarettir. Yaşam hoştur, kötü olan yaşama ilişkin olmayandır. Bu olumlamada Spinoza’dan esinler olduğunu düşünüyorum.

(3) Yukarıdaki gibi. Toplum, kesinlikle yaratıcı bir birlikteliktir ve yaşamın kapitalist beceri ve idaresi üretici güçleri kontrol ettikçe, biçimlendirdikçe, önünü kestikçe daha da yoğun bir biçimde üretken hale gelir. Her şeye rağmen, yaşamın kapitalist istilası yaratıcı, antagonistik bir ilişkidir; toplumsal ilişkilerdeki antagonizmayı ortadan kaldırmaz, aksine çoğaltır. Burada, siyasi muhalefetin kendini dışa vurmadığı yerde antagonizmanın görülemeyeceğine karşı çıkmak kolaylaşır. Ancak bunu bir olanak, eğilim ve yıkıcı bir eylemi önceleyecek güçlerin birikimi olarak görüyorum. Kapitalist hegemonyanın etki alanının genişlemesinde, ve ilksel ve özsel emek gücünün kapitalist sömürüye direnişinde, diğer insani etkinliklerde (sömürgeci egemenliğe, cinsiyet hegemonyasına ve benzerlerine karşı) antagonistik figürler olarak ortaya çıkan tutumlar, kendilerini direnen konumlara (neticede tercih ederek) yerleştiriyorlar. Eğer eşitliközgürlük kendisini yaratım içerisinde direnen öznellikleri yeniden düzenleyebilen bir eğilim olarak var edebilirse, bu sevindirici bir haber olur.

(4) Özneler, kendilerini çatallanmayı sürdüren göç yolu boyunca kurumlar olarak düzenler. Biyopolitik alanda özneler, her zaman kurumlar (öznelliğin üretimi, öznelliğin birikimi, tekilliklerin çokluğu) olarak tecelli eder; bunun gerçekleşmediği durumda gölgeden (Derrida’nın gösterdiği gibi, kapitalist egemenliğin içerisindeki fetişler) ibaret olurlar. Biyopolitik alanda özneler, asla bireyler değildirler; onlar her zaman direnen topluluklardır. Buradaki güçlük, öznelerin kurumlarını, birey-ötesi süreçler olarak görmekte yatar. Bu kurum, şüphesiz ki “bireyler” (özneler, tekillikler, vs.) arasındaki yatay ilişkilerce ortaya çıkar; ama bu temasın fazlası tarafından da üst-belirlenir. Son bir ekleme yapacağım; bizler Frankfurt Okulu’ndan değiliz, sahici kapsamayı kader olarak deneyimlemiyoruz. Sahici kapsama doğrusal olmaktan ziyade her zaman parçalı ve süreksizdir. Biz bunu etki ve tepkinin, direniş ve baskının hiçbir zaman kesin biçimde verili olmadığı, kapıları her mümküne aralanan çatışık bir süreç olarak görüyoruz. Machiavelli, Spinoza, Marx ve İşçiciler[4] teleolojiyi (özellikle katastrofizmi) her zaman reddetmişlerdir. Bizim için direniş, tüm gelişimin anahtarıdır.

(5) Bu konuda da az çok ortaklaşır gibiyiz, ancak bir komünist olarak benim sorunum yalnızca iktidarı ele geçirmek değil, ele geçirdikten sonra onunla ne yapılacağıdır da (ve tüm sınıf mücadeleleri tarihi, iktidarın ele geçirilmesinden önce de sonra da, bu bakış açısından bir geçiş sürecidir şüphesiz). Öyleyse, iktidar ile ne yapmalı? Komünizm üzerine yürüttüğümüz tartışma bu noktadan başlıyor. Ek olarak, iki temel sorunu, mülkiyet ve enternasyonalizm sorununu çözmemiz gerektiğine inanıyorum. Ortak olanın nasıl inşa edileceği, demokratik yapılar içerisinde nasıl kurumsallaşılacağı, özel ve kamusal hukukun üstesinden nasıl gelineceği ve ortak olanın ifadelenişinin ve kurumların yeni biçimlerinin yaratımı vb. noktalarda belirli güçlüklerle karşılaşıyoruz. Benzeri, tabiri caizse “enternasyonalizmin ötesinde ve kozmopolit bir ortak olana doğru” geçişinde görülebilir. Bu, barış ve ticaret özgürlüğü, çevrenin savunulması, mekânın zaptedilmesi, umutsuzluğa ve ölüme karşı mücadele gibi sorunları doğurur. Geçmiş iki yüzyılın enternasyonalizminden daha derine inen, devletlerin ortaklığına duyulan ihtiyaç hâlihazırda “sermayenin komünizmi”nin mevcut kurumlarınca savunulur durumda. Kapitalizmden göçün nasıl kontrol edileceği, yol ayrımlarının ikiden çokluğa doğru nasıl yönlendirileceği, ortak olanın kendisini tekil haklardan örülmüş biçimde geliştirip kurumsallaştıracağı bir yaşam biçimi elde etmenin nasıl mümkün olacağı bugün ‘komünist olma’ya içkin sorulardır. Bu sorular, komünist militanlığın oluşumu için basitçe “problem”ler değil; siyasi deneyim alanları, gerilimler ve arzular demektir.

 

[1] “Çok önemsediğim bu bohça-sözcüğü (eşitliközgürlük) devreye sokmak için vaktiyle bu ifadenin tam Roma’daki aequa libertas ve (bilhassa Cicero’nun res publica adını verdiği rejimin özüne işaret etmek için kullandığı) aequum ius ifadelerine kadar uzanan soykütüğünü genel hatlarıyla ortaya çıkarmaya çalışmıştım. “Eşit hak”kın yeni tip bir evrensellik kavramı haline geldiği siyasal modernliği başlatan “devrim” uğrağına hayati önem atfetmeyi önermiştim. Bu evrensellik esas itibariyle iki çift karşıt kavramın birliği olarak inşa ediliyor: İnsan-yurttaş birliği (hatta hedef kimliği) ile özgürlük-eşitlik birliği (hatta referans kimliği). Hakların ve güçlerin dağılımını etkileyen tüm kısıtlayıcı pratiklere rağmen bundan böyle insan ile yurttaş bağlantılı kavramlar olarak görülecektir. Özgürlüğe epistemolojik, hatta ontolojik üstünlük atfederek onu dört başı mamur bir “doğal hak” haline getiren burjuva siyasal ideolojilerinin (ki bu türe “liberalizm” adı verilebilir) değişmez eğilimine (ve sosyalist eğilimin ise eşitliğe ayrıcalık tanıyarak buna karşılık vermesine) rağmen, özgürlük ile eşitlik kavramları da aynı “kurucu iktidar”ın iki farklı yüzü olarak algılanacaktır. Burada benim özellikle ilgimi çekense kaynağını az önce bahsettiğim karşıtların birliğinden alan çatışma unsurudur; zira tahakkümden azade olmak için veya halk adına artırılan ve yeni haklar olarak kendini gösteren iktidar taleplerinin neden kaçınılmaz biçimde hep devrimci niteliğe büründüğünü anlamaya yardımcı oluyor. İşte çatışma ile kurumlaşmanın bu şekilde bir araya gelişine “eşitliközgürlüğün izi” diyorum.” Etienne Balibar, Eşitliközgürlük, Çev.: Oylum Bülbül, Metis Yay., İstanbul 2016, s. 17. (ç.n.)

[2] “Devletin, yani kolektifin, “finansal sovyetler”, yani bankalar, sigorta şirketleri, yatırım fonları ve hedge fonların ihtiyaçlarını karşılayarak topluma para diktatörlüğünü dayattığı bir tür sermayenin komünizmi.” Christian Marazzi, Sermayenin Komünizmi, Çev: Durdu Kundakçı, İstanbul 2014, s. 17

[3] İnsan ile yurttaşın eşitlenmesi; her bir “insan”ın, yurttaşların evrensel olarak genişletilmiş halkasına tamamen entegrasyonunu gerektirir. Bu eşitlenme, evrenselliğin iki biçimiyle, yaygın ve pekişmeli evrensellikle aynı hizada yer alır. Yaygın evrensellik nicel olarak tanımlanmıştır. Yurttaşlık burada, spesifik bir siyasi sistemin yüzeylerine paralel olarak, ulusal ve federal yurttaşlıkların ayrışan biçimleri temelinde gerçekleşir. Pekişmeli evrensellik ise a priori zeminlerde evrensel geçerliliği olan içsel bir niteliğe ilişkindir. Hegel ve Feuerbach’ın cinsil-varlık’ına (Gattungsween) göndermede bulunur. Kavram, tekil özelliklere ve kaynaklara kayıtsız kaldığı, insan-varlık’a varlık olarak yaklaştığı sürece evrenseldir. Yurttaşlığın ayrıcalıklar temelinde reddedilmemesini talep eder. Bu içsel nitelik bir çifte olumsuzlama olarak ‘dışlamayı dışlar’. Ne var ki, “dışlamayı dışlama” dışlayıcı olduğundan, mantıksal zeminde dışlama hâlâ uygulanmaktadır. Bu sebeple evrenselcilik, içsel dışlama prosedürleriyle iç içedir. Eşitliközgürlük’te de olduğu gibi, temsili politikaların tamamlanmamışlığı, çifte olumsuzlamayı Hegelci bir mutlak’ta sentezlemenin ve dışlamasız pekişmeli yurttaşlığı gerçekleştirmenin imkansızlığına tekabül eder. Anna-Verena Notthoff, Equaliberty: Notes on the Thought of Étienne Balibar

http://criticallegalthinking.com/2014/09/08/equaliberty-notes-thought-etienne-balibar/

[4] Uvriyerizme değil Operaismo hareketine atıf söz konusudur. (ç.n.)

Okunma 284 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.