Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Marx ve Engels’te Devrim Teorisinin Unsurları

Yazan

 

Marx ve Engels’te Devrim Teorisinin Unsurları

Teori ve Politika ile nice 20’li yıllara…

Eyüp Eser

I. Giriş

Marx ve Engels’in ortak eseri; tıpkı kriz, işçi sınıfı ve devrim teorileri gibi, pek çok farklı açıdan yorumlanmıştır. G.A. Cohen’e göre Marx ve Engels’in diyalektik anlayışları, temel olarak, en fazla “kavramsal mazruftan zarf yaratabilecek” ve hiçbir kavramsallaştırma yeteneği olmayan devrimci öznenin “doğuma ait” ait görülmesi ve ona bir “ebelik” görevi verilmesiyle inşa edilmiştir[1]. Goldman ise Marksizmin deterministik bir anlayış olmadığını, teorinin proletaryaya inisiyatif tanıdığını ileri sürmüştür[2]. Devrimi bir “doğumsal süreç” olarak ele alan değerlendirmeler arasında en nitelikli olanın Cohen’e ait olduğu iddia edilmiştir[3]. Cohen argümanını geliştirdikten sonra Marx’ın Tarihsel Materyalizm anlayışının iki önermeye dayandığını belirtmiştir. Birinci önerme “inşa tezi” olup, üretim güçlerinin tarihsel süreç boyunca gelişme eğiliminde olduğunu ifade ederken; ikinci önerme “üstünlük tezi” olup, belirli bir toplumsal durumun üretim ilişkileri esas alınarak açıklanmasının temelinde üretici güçlerin tarihsel süreçteki bu gelişme eğiliminin yattığı kabulüne dayanmaktadır[4]. Bu anlayış Cohen’e, tarihsel değişimler içerisinde bireylerin “bilinçli özneler” haline gelerek üretici güçlerin bu süreçteki gelişmesine ve toplumsal değişim sürecine “bir mantıksallık atfettiklerini” iddia eden “fonksiyonalist[5]” bir tez geliştirmesi için zemin hazırlamıştır[6]. Buna rağmen Callinicos,  Cohen’in yaklaşımını, tarihsel süreç içerisindeki her bir üretim ilişkileri modelinin ayrı ayrı araştırılıp değerlendirilmesi gerekliliğini göz ardı ettiği ve kapitalizmden sosyalizme olan geçiş sürecini fonksiyonel bir gereklilik derekesine indirdiği gerekçesiyle eleştirmiştir.
Cohen, “Analik Marksistler”den biri olarak ahlak sorunsalına ilgi göstermiştir[7]. Cohen’e göre Marx’ın teorisi içinde yapılacak bir kazı çalışması ile ulaşılacak “normatif öğeler” ve ahlaki perspektif, teorinin reddini getirmemelidir[8]. Sosyalizmin diyalektik bir kaçınılmazlık olduğu savunulduğu vakit, ahlaki ve normatif öğeler sosyalizm içinde sorunsuzca varlıklarını sürdürürler; fakat eğer sosyalizm bir kaçınılmazlık olarak kabul edilmez ve uğrunda savaşılacak bir hedef haline gelirse, o vakit, “kapitalizmin güçlü bir normatif eleştirisinin yapılması ve sosyalizm için ikna edici ahlaki bir dava formüle edilmesi” zorunlu hale gelir[9].
Bu perspektifin hedef kitlesi Althusserciler olmuştur. Althusser’e göre[10], Marx’ın felsefesinde hiçbir idealist unsur bulunmaz; çünkü Marx’ın felsefesinde hiçbir ahlaki öğeye yer yoktur. Marx’ın felsefesi ancak “teori alanında sınıf mücadelesi” olarak değerlendirilebilir ki böylece materyalizm idealizme karşı savunulabilir[11]. Althusser felsefeyi politik tonlarda değerlendirmiş ve böylece herhangi bir idealist kavramsallaştırmanın reddi amacıyla sürekli kılmak istemiştir[12]. Aksi bir tutum, idealist “insan özne”nin bütün “mistik idealizm” yüküyle her şeyi hegemonyası altına aldığı bir kurgu doğuracaktır.
Buna rağmen materyalizm ile idealizm arasındaki gerilim, sadece Althusser tarafından işaret edilmemiştir. Lukacs’a göre Marx ve Engels, Hegel’in yaklaşımının materyalist temeli ile devrimci öznenin birleştirilmesi hamlesini tarihsel bir seviyede geliştirmeye çalışmışlardır[13]. Bu ise Hegel’in perspektifindeki bütün dinsel renklerin silinmesi ve öznelerin eyleyişlerinin anlaşılabileceği bir çerçeve çizilmesi ile mümkün olabilecektir[14]. İdealizm ile materyalizm arasındaki tartışmanın amacı, diyalektik süreç içinde bir özne bulmak ya da özneyi bu sürecin içine yerleştirmektir. Eğer tarih her ne olursa olsun ilerleyecek ve sürecini kendi kendine tamamlayacak ise bu sürecin içinde bir özne olup olmaması ya da yerleştirilip yerleştirilmemesi bir şeyi değiştirmeyecektir. Eğer tarih böylesine bir süreç değilse; tarihsel ya da diyalektik süreç müdahaleye açık hale gelir ve böylece öznenin doğası tartışması ve onun nasıl bulunacağı ya da sürecin içerisine nasıl yerleştirilebileceği soruları zorunlu olarak gündeme gelir. Bu nokta; Marx’ın Feuerbach üzerine olan birinci tezinde ele alınmıştır:
“Feuerbach’ınki de dahil olmak üzere şimdiye kadar var olan tüm materyalizmin başlıca kusuru şeyin [Gegenstand], gerçekliğin duyumluluğun duyumlu insan eylemi, pratiği olarak değil, öznel olarak değil, yalnızca nesne [Objekt] ya da sezgi [Anschanung] biçiminde kavranmasıdır. Böylece etkin yön, materyalizme karşıt bir biçimde, idealizm tarafından geliştirilmiş oldu –ama yalnızca soyut olarak, çünkü idealizm bu biçimdeki gerçek duyumlu eylemi elbette bilmez.[15]
Bu anlayış çerçevesi içinde Blackledge’e göre Marx, toplumu bireyci perspektiflerden hareketle değerlendiren anlayışları eleştirmek ve böylece kendi felsefesini daha güçlü bir materyalist temele yerleştirmek için malzeme sundukları ölçüde Kantçılığın ve diğer felsefi okulların önemli yapıtlarından yararlanmıştır[16]. Bu dönüşüm ise diyalektik bir perspektif kazanmış ve Marx böylece, geleceğe dair “ideallerin” ancak “şimdinin materyalizmi” içinde kavranabileceğini öne sürmüştür. Buna göre;
“Komünizm, bizce, oluşturulması gereken bir durum, gerçekliğin kendisini uydurmak zorunda olduğu bir ideal değildir. Günümüzdeki durumu ortadan kaldıran gerçek hareketi komünizm olarak adlandırıyoruz.[17]
Bu hamleden sonra Marksizm, özgürlük olgusunu idealist olmayan bir noktada kurgulamak istemiş; bu nokta ise, iş gününü ilgilendiren genelleştirilmiş ve genişletilmiş mücadelelerde aranmıştır[18]. Böylece Marx, tıpkı işçi sınıfının ekonomik taleplerinin tüm toplumun kurtuluşu talebi ile aynı seviyeye yükseltilmesi gibi, özgürlüğü, içinden evrensel bir konseptin çıktığı bireylerin özü olarak anlamıştır[19]. “Genç Marx”ın bu felsefi kavramsallaştırması kendisini “Olgun Marx”ta da göstermiştir:
“[...] vahşi insanın, gereksinimlerini karşılamak, yaşamını sürdürmek ve yeniden-üretmek için doğayla boğuşmak zorunda olması gibi, uygar insan da aynı zorunluluk içerisindedir ve bunu da bütün toplumsal biçimlenişler içerisinde, akla gelen her türden üretim tarzları altında yapmak durumundadır. İnsanın gelişmesiyle birlikte, duyduğu gereksinimler artacağı için bu fiziksel gereksinmeler alanı da genişler, ama aynı zamanda, bu gereksinimleri [sic] karşılayan üretici güçler de artar. Bu alanda özgürlük ancak doğanın kör güçlerinin önüne katılmak yerine, doğayla olan karşılıklı ilişkilerini rasyonel bir biçimde düzenleyen ve doğayı ortak bir denetim altına sokan toplumsal insan, ortaklaşa üreticiler tarafından gerçekleştirilebilir; ve bu, en az enerji harcamasıyla ve insan doğasına en uygun ve en layık koşullar altında başarılır. Ama gene de bu, bir zorunluluk âlemi olmakta devam eder. Gerçek özgürlük âlemi, kendi başına bir amaç olarak insan enerjisinin gelişmesi, bunun ötesinde başlar; ama bu da ancak temeldeki bu zorunluluklar âlemi ile serpilip gelişebilir. İş gününün kısaltılması onun temel önkoşuludur.[20]
Yine de Marx’a göre Hegel’in temsil ettiği şey tam olarak “vülger ekonomi”dir. Ne zaman mücadele üretim noktasına taşınır ise, kapitalizmin doğrudan bir kritiği yapılabilir ve özne, sistemin içinden sisteme karşı bir eleştiri öznesi olarak konumlandırılabilir. Aksi halde;
“Vülger ekonomi, aslında burjuva üretim ilişkileri içerisinde sıkışıp kalmış burjuva üretimini yürüten kimselerin fikirlerini, doktriner bir şekilde yorumlamaktan, sistemleştirmekten ve savunmaktan fazla bir şey yapmamaktadır. Bu durumda bizim bu prima facie saçma ve düpedüz çelişkilerin görüldüğü ekonomik ilişkilerin yabancılaşmış dış görüntülerinde kaba ekonominin özel bir rahatlık duymasına ve bu ilişkilerin sıradan bir kimse için bile anlaşılması güç olmadığı halde, iç bağlantıları ne kadar gizlenirse, o ölçüde açık hale gelmesine şaşmamamız gerekir.[21]
Bu mücadele kolektif olarak benimsenir ki, bir bütün olarak kapitalist sistem içindeki sömürünün maskesinin düşmesini işte bu kolektivizm sağlar[22]. Bu nedenle;
“[...] işçilerin mücadelelerinin perspektifinden anlamlandırılacak bir değer teorisi Marksizmi hem sosyal bir bilim hem de, kendisi olarak, normatif bir eleştiri haline getirir. Böylece değer teorisi herhangi bir ölçümü olmayan ve değerler ile gerçekleri serbestçe ayrımı olan ahlaki tercihler karşısında aşkın bir duruma gelirken; aynı zamanda, Marx’ın ahlakı reddi sorunsalını anlamak için kullanılabilecek bir anahtar haline de gelir.[23]
Tarihin idealist ve materyalist anlayışları arasındaki tartışmalar işte bu şekilde göz önünde bulundurulduğu vakit, hem “kadercilik” sorunu, hem de özne ile doğası sorunları kendilerini gösterir. Örneğin Sartre, Marx’ın nesneye karşı özneyi öne çıkardığını ve öznelerin davranışlarından sorumluluk duydukları sürece özgür olduklarını ifade etmiştir[24]. Jopling’e göre, Sartre’nin “öznesi” “içinde” ahlaki bir öz taşır; böylece özneyi Kant’ın “Kategorik Zorunluluk” ile “Evrensel Test” argümanlarına yaklaştırırken, aynı anda, özneyi ampirik olarak belirlenmiş doğanın üzerine çıkartır[25]. Meszaros ise her ne kadar Sartre’nin ampirik koşullarının önemini reddetmemiş olsa da ahlak, varoluşçu-psikanaliz ve düalist ontoloji anlayışlarının kendisini nesnenin –kendinde nesne– ancak ve ancak özenin –kendisi için nesne– perspektifinden anlaşılabileceğini belirten yarı-Kantçı bir kavramsallaştırmaya ittiğini söyler; buna göre nesnenin “değeri” özne tarafından verilebilecektir[26]. Görünen odur ki Sartre, Marx’ın önermesini tepetakla ederek bilincin varlığını ortaya çıkartmak istemiştir; bu öyle bir bilinçtir ki özneyi sarıp sarmalayan maddi koşullar ile hiçbir bağlantısı olmayan bir şekilde varlığa “anlam” empoze eder[27]. Yine de Sartre, Marx’ın işçi-sınıfı ve ezilenler ile ilişki kurdukça kendi Platonik soyutlamalarından kurtulduğunu öne sürer[28]. Bu ise süreçsel olarak mevcut durumun tümünün kolektif devrimci “özne” tarafından anlaşılmasına doğurur. Nitekim Sartre da bu sürecin sonucunu şu şekilde belirtmiştir:
“[...] devrimci düşünce bir durum içinde düşünmektir; bu düşünce ezene karşı ayaklandıklarında ezilenlerin düşüncesidir; dışarıdan kurulamaz; bu düşüncenin ancak ortaya çıktıktan sonra, devrimci durum içinde kendini yeniden-ürettiği ve içinden çıktığı koşullar düzleminde, farkına varılabilir[29]”. 
Sartre’a göre Marx, Feuerbach Üzerine Tezler’de kavramsallaştırdığı “pratik materyalizm”i kullanarak ve tek tek öznelerin tarih içerisinde sanki “sülfürik asit banyosundaymış” gibi erimesine izin vermeyerek materyalizm ile idealizm arasındaki farklılıkların üstesinden gelmek istemiştir. Bunun sonucu olarak Sartre tartışmayı belli belirsiz bir sınıf perspektifinden sürdürmüştür:
“Devrimci düşüncenin üstünlüğü ilk olarak kendisinin hareketli doğasını, kendi kendisinin bir hareket olduğu ve kendisini evrenin bütünsel bir açıklaması olarak ortaya koyduğu vakit ortaya çıkar. Bunun böyle olmasının nedeni ise ezilmiş işçinin perspektifinin evrene bütünsel bir bakış olmasından kaynaklanır.[30]”  
Sınıfsal bir perspektiften kaynaklanan herhangi bir “kolektif yapı” ne Tanrı’nın ne de tarihin bir üretimidir. Böyle bir perspektife “dışarıdan” eklemlenecek bir “devrimci özne” reaksiyoner bir nitelik taşır ve statükoyu korumaya yönelir. Devrimci özne aslen statükoyu sorgulayan ve onu aşacak mücadeleleri arayan bir özne olabilir ki filozofun buradaki durumu da bu aşkınlığın olasılıklarını “açıklamak” olacaktır[31]. Böyle bir olasılığı açıklamak ise ezilenlerin ontolojik otonomilerinden çıkarılacak referanslardan hareketle devrimin teorik düzlemde bir ontolojik otonomi olduğunu göstermeye kadar varır ki;
“[filozof] kendisinden kaynaklanmayan ve kendisinin ortadan kaldıramayacağı bir teşebbüsten filizlenir; fakat [filozofun] bu teşebbüse olan sadakati bu teşebbüsün içinde bulunup ondan ayrılmamalıdır; bu esaretinin içerisinde [filozof], kendi maddi eyleminin gücünü ölçme şansı yakalamasından dolayı, kendi özgürlüğünün bilincine varır. [Filozof] kendisinin bir parçası olmadığı bir otonominin saf fikrine varamaz, fakat, kendi aksiyomu ile orantılı gücünün farkındadır. [Ezilenlerle] aynı mücadelenin içinde olduğu vakit [filozof] mevcut maddi durumu onu keskin bir plan ile bir şekilde yeniden-düzenleyici ve, böyle bir proje hedeflere kilitlenmiş araçların yönlendirilmesi ile özdeş olduğundan dolayı, [filozof] bu araçları kendi istediği gibi düzenlediği zaman belli bir başarı kazanmış olur.[32]
Marcuse’e göre, Varoluşçuluğun çifte ontolojik anlayışı aşkınlık söz konusu olduğu vakit bir çözüm ortaya koyamaz ve etrafı devamlı surette bu Kantçı yaklaşım tarafından çevrili olduğu için kritik olma düzeyine bir türlü erişemez. Bu nedenle;
“Varoluşçuluk birbirleriyle çelişki içinde iki görünüm verir: Birincisi; uzun erimli ideolojinin, insanlığın maddi köleliğinin karşısında insan özgürlüğünün aşkın bir stabilizasyonu olan modern formülasyonu; ikincisi de bütün bu ideolojiyi olumsuzlayan bir devrimci teoridir. Birbirleriyle çelişkili bu iki görünüm varoluşçuluğun nesnesi olan insan varlığına ulaşır ve ancak bu noktada bu nesneyi ‘hür özne’ olarak tanımlamasından vazgeçip onu bulunduğu / geldiği nokta olarak tanımlar: somutlaşmış bir dünyadaki bir ‘nesne’ olarak. Yolun sonunda ise, başlangıçtaki konum tersyüz edilmiş olur: insan özgürlüğünün fark edilmesi durumu ortaya çıkmaya başlar fakat bu özgürlük ne res cogitans ne de ‘Pour-soi’ olarak değil fakat vücutta maddi karşılığı olan res extensa[33] olarak görülür. Burada Varoluşçuluk felsefi ideolojinin devrimci teoriye dönüştüğü noktaya ulaşır. Fakat aynı noktada, Varoluşçuluk bu dönüşümü durdurur ve tekrar ideolojik ontolojiye doğru geri çevirir.[34]
Benzer bir noktaya Anderson da parmak basmıştır. Anderson’a göre Sartre’ın “özgürlük” konsepti “aşkınlık” noktasında başarısızlık gösterir, çünkü Sartre’da özgürlük, “bilincin özgürlüğü” olarak kabul edilmiş ve böylece bireyin maddi durum içerisindeki yine maddi olan özgürlük düzeyi yok sayılmıştır[35].
Yukarıda görüldüğü gibi, Marx ve Engels’in eseri üzerine olan tartışmalar, idealizm, materyalizm, kapitalizm, sosyalizm ve tarih ile ilgili sorularla beraber, birçok başka tartışmayı da gündeme getirmektedir. Her tarih anlayışı, idealist ya da materyalist olsun, daima politik değişikliklerin ivmesine nasıl etkide bulunabileceği üzerine de bir şeyler söylemek zorunda olduğu için sınıf, kriz ve devrim tartışmaları da yine bu soruları takiben ortaya çıkmaktadır.
II. İşçi Sınıfı ve Politik Otonomi
Sartre’nin işçiler ile ilgili perspektifi onun “devrimci özne”yi idealizm tarafından sınırlanamayacak şekilde kavramsallaştırmasına izin verir ki, Sartre’dan önce ve sonra da sınıf kavramları çok tartışılmıştır. Bu durumda Marx ve Engels’in sınıf konusundaki kavramsallaştırılmaları üzerine tartışmalar devam etmektedir. Her ne kadar Marx’a göre modern iş bölümü geliştikçe sınıfın daha fazla parçalanması söz konusu olsa da, bu durum sınıfın tekrardan yekpare bir aktör olmasının objektif olanağını sunar[36]. Bu nedenle, Harvey’e göre Marx’ın sınıf kavramı kapitalizmin mezar kazıcısı olacak bir tercih olarak görülmez[37]. Harvey’e göre Marx, sınıf ile ilgili argümanını sermayenin değişkenlik gösteren birikim biçimlerine dayandırmıştır; birikim daha önceleri ücretli emeğin genişletilmesi üzerine oturtulurken; bu süreç daha sonradan “mülksüzleştirme yoluyla birikime” evrilmiştir ki bu durum proletaryanın kolektif bir harekete dönüşmesine engel olmuştur. Marx’ın sınıf kavramsallaştırmasını Cohen de “toplumsal çoğunluk” olarak ya da “toplumun en muhtaç kesimi” olarak okur; bu nedenle de hiçbir ontolojik özellik veya pratik form proletaryanın günümüzdeki maddi durumu nedeniyle sınıfa uyum göstermez[38]. Diğer bir taraftan, Critchely, her ne kadar kapitalizmin doğumu hakkında söyledikleri doğrulanmış olsa da, Marx’ın kavramsallaştırmasının sınıf için gerekli olan politik itime sahip olmadığını belirtmiştir[39]. Critchely, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’daki inceltilmiş sınıf savaşımını temel alarak yaptıkları gibi, toplumdaki sınıf mücadelelerinin sadece kapitalistler ile işçiler arasına sıkıştırılamayacağını, çünkü işçilerin bir sınıf olarak oldukça parçalanmış olduğunu ileri sürmüştür. Tüm bu tartışmalar ve daha fazlası sınıf konularının tartışmaya ne kadar açık olduğunu göstermektedir. Başka bir boyutta ise tüm bu tartışmalar içlerinde bir olasılık barındırmaktadır; tüm bu parçalanma içerisinde işçilerin kendi ontolojik / politik otonomilerini gerçekleştirebilecekleri ve bu parçalanmanın üstesinden böylece gelmeyi başarabilecekleri “objektif bir düzlemi” taşımaktadır. Böylece işçilerin politik otonomisi aralarındaki maddi ve ideolojik parçalanmanın üzerinden gelerek kendi içlerindeki bölünmelere bir son vermek olarak tanımlanabilir.
Marx’ın sınıf kavramının bir başka eleştirisi ise bir sorgulamadan kaynaklanır. Tarihsel bir sorgulamaya dayanan bu eleştiri Marx’ın ne ekonomik ne de sınıfsal tahminlerinin doğru çıktığını belirterek Marx’ın kapitalistleri hiçbir zaman bilinçli bir sınıf olarak görmediğini ve devrimci olarak algıladığı işçi sınıfının ise, tam tersine, ya reformist ya da anti-politik bir perspektifle hareket ettiğini söyler[40]. Ekonomik ve politik düzlemlerdeki bu başarısızlıkların Marx’ın politik öngörülerini etkilemiş olduğunu ve hayat standartlarındaki yükselmenin işçi sınıfında yarattığı karşıt politik reaksiyonerliği görememesi ile sonuçlandığı söylenmiştir[41]. Bu nedenle, “proleterleşme”nin sadece direnişe dair politik formlar ile pratiklerin keşfedildiği bir süreç olduğu ve kurtuluşçu bir içerikten yoksun kaldığı belirtilmiştir[42].
Benzer bir bakış açısıyla Jacques Bidet de tarih içindeki modernite kavramının bir meta-yapı olarak kabul edilmesi halinde, sınıfın emek eksenli bir noktadan değil fakat piyasadaki “sınıf etkenlerinden” türeyeceğini belirtmiştir[43]. Böylece sınıfsal-yapılar bu “etmenlerin” birer ürünü haline gelirler ve üretim süreçleri içerisinde değil de bağıntılı ve hiyerarşik bir öğe olarak toplumu üreten piyasa içinde formüle edilip buradan içinde yer aldıkları moderniteye müdahalede bulunurlar[44].
Fakat burada gerçekten konu edilen kendinde sınıf ise, sınıfın kurucu öğesi gene sınıfın “içinde” aranmalıdır; çünkü kendinde bir sınıfsal yapı söz konusu olduğunda, gerek Marx gerekse Engels, böyle bir yapıya “dışarıdan” bir etkinin ya da fikrin empoze edilemeyeceğini belirtmiştir. Onların eleştirisi kapitalizm içinde diyalektik bir şekilde gelmelidir; bu fikri getiren ise, yukarıda belirtildiği gibi, tarihe “ebelik” yapacak birisi olmamalıdır[45]. Bloch’a göre;
“Marksizm’in hakikati ve gücü, rüyalarımızdaki bulutları daha ileri noktalara taşımasından, fakat bunu yaparken, bu rüyalardaki ateş kulelerini söndürmeyip, aksine, içindeki hakikat ile yanan ateşleri harlamasından gelir.[46]
Marksizm içindeki cevap Bloch’a göre işçi sınıfının otonomisidir:
“Marx işçi sınıfının gerçekleştireceği hiçbir idealin olmadığını söylerken, bu lanet daha maddi eğilimli hedefleri kapsamaz. Yalnızca tarih ile tarihsel süreçlerle hiçbir bağlantısı olmayan soyut olarak ortaya atılmış hedefler ya da idealler bu lanetin birer parçasıdır.[47]
Söylenenleri daha ileri bir noktaya taşımak için Bloch işçi sınıfı tarafından kavranabilecek ideallerin neler olduğu sorusuna cevap arar:
“Marx’a göre hiçbir soyut ideal anlaşılamaz, sadece, maddi bir ideal olan, yeni, insancılaşmış topluma ait bastırılmış öğeler serbest bırakılmıştır.[48]
Burada Bloch Lukacs’ı çağrıştırır. Marx üzerine olan perspektifini Kant’ın bireysel-otonomisinin eleştirisi üzerine bina eder ve kendi kendisini değiştiren emek süreci ile devrimci aktiviteyi hatırlatır. Bloch burada her ne kadar Marx’ın temel hedefinin hâlâ ütopik olarak değerlendirilebileceğini söylese bile, Marksizm, köklerini “gerçek” mücadeleler içine salarak ve “aşkın” nesneyi “her yerde bulunan” nesneye çevirerek, toplumun ekonomik ve sosyal sınıf sınırlılıklarını “aşar”.
Bloch’a göre Kant’ın bireysel otonomisinin içinde;
“Tek sonuç insan olmaktır: bu öğe her ne kadar genelleşmiş bir insanlık ile özel olarak Kant’ın ‘insan içindeki insanlık’tan bahseden soyut nosyonuyla ilgilisi olsa da ve tesadüfen Feuerbach’a kadar ilerleyip onu da içerse de bu öğe sömürüye kesinlikle karşı gelir. Bu karşı koyuş ahlaki bir nitelik taşırken Kant’ın pratik aklı bütün Alman sefaletinin pratik yönlerini kapsam dışında bırakır fakat [sadece] prensip olarak sömürüye karşı yargı zilini çalar.[49]
Bunun yerine Marx’ın çözümü, haklılığını kendi içinde bulan ideallerde yatar:
“Marx ekilmiş ne genel ne de soyut bir ideali biçer bunlar yerine belirlenmiş ve sadece ona ihtiyacı olanları hedeflenmiş bir insanlığı hedef alır. [...] Bu nedenle Marx’ın insanı, kesinlikle somut bir insan, kabul edilmiş küstah bir düzensiz çizgiye sahiptir; yani, hangi tarafa döndüğüne bağlı olarak, içinde öfke olduğu kadar teşvik de taşır. Marx’ın insanlığı objektif bir kurtuluşu arar, bulur ve onu tebliğ eder.[50]
Böylece sadece sınıf cephesinden bakıldığında gerçekler ile değerler arasındaki ayrım “tarihselleşir[51]” ve “diyalektik terimler” ile ifade edilmeye başlanır. Toplumsal eleştiri sınıfın kolektif bir yapısına bürünür ve kendisini toplumun üzerinde bir iddia olarak var eder. Marx’taki “bastırılmış” gerçek ile değerler, işçilerin içinde bulundukları insanlık dışı koşullara rağmen ortaya koydukları “sosyal dayanıklılık” ve “ciddi zekâ”nın şekil ve içerikleri, birçok fabrika müfettişi raporunda görülebilmektedir[52].
Bu perspektif de, aynı diğerleri gibi, eleştirilerin hedefi olmaktadır. Brudney’e göre Marx’ın yabancılaşma teorisi politik değişimi insan doğasının içinde arar; bu durumda yabancılaşma işçilerin kendileri ve doğaları hakkında herhangi bir şey bilmelerini engeller.
Marx’ın hem ontolojisi hem de politikası Feuerbach ile Stirner’a yaptığı eleştirilerde bulunabilir. Marx, Stirner’ın “egoizmini” sınıf dayanışması noktasından eleştirir. Bunun yanında, Stirner’ın yabancılaşmış bireyini toplumsal kurtuluşun karşısında konumlandırmasını, sınıfın evrenselliğine karşı egoizmin evrenselliğini öne çıkarttığı gerekçesiyle hatalı görür[53].
Marx, Hegel’in kendi kendine dönüştüren emeğini, başka bir seviyeye çıkarmış ve kendi kendini dönüştüren emeği devrimci aktivitenin “sistem değiştirici” etkisi ile birleştirmiştir ki Marx’a göre devrimci aktivite, aynı emek gibi, kendi kendini eylem içerisinde değiştiren bir karakter taşır. Hem işçi hem de mevcut sistemi aynı anda değiştirip dönüştüren bir süreç paralel olarak işçilerin kendi bilinçlerinin de farkına varmasını sağlamaktadır. Böylece;
“Sonuna değin gelişmiş proletaryada tüm insanlığın, hatta insanlık görünüşünün soyutlanması, pratik olarak tümlenmiş bulunur; güncel toplumun tüm yaşam koşulları, en insan dışı yanlarıyla, proletaryanın yaşam koşullarında yoğunlaşmış bulunur. Proletaryada insan, gerçekte kendini yitirmiş, ama aynı zamanda, bu yitirmenin de teorik bilincini kazanmıştır; üstelik, artık ne sakınabileceği ne de allayıp pullayabileceği sefalet, kendini ona önüne geçilmez bir biçimde zorla kabul ettiren sefalet –zorunluluğun pratik dışavurumu–, onu böylesi bir insandışılığa karşı doğrudan doğruya başkaldırmaya zorlar; bu nedenle, proletarya kendi kendini kurtarabilir ve zorunlu olarak kurtaracaktır da. Nedir ki, o kendi öz yaşam koşullarını kaldırmadan kendi kendini kurtaramaz. Güncel toplumun, kendi öz durumunun özetlediği tüm insandışı yaşam koşullarını kaldırmadan da kendi öz yaşam koşullarını kaldıramaz[54].”
“İşçilerin otonomi”sinin Marx’ın felsefesinin her noktasında görülebileceği rahatlıkla söylenebilir; ekonomi-politiğin eleştirisinden tarih teorisine kadar[55]. İşçilerin politik otonomisi –yani gerçek anlamda otonomileri– ancak aşağılanmalarına karşı çıktıkları zaman söz konusu olur ve böylelikle potansiyel “özne” formunu almaya “başlarlar[56]”. Bu özneleşme –ya da kendini özne zannetme– durumu, her ikisinin de dönüştürücü etki taşıdığına yukarıda değinilmiş olan emek ile devrimci aktivite süreçlerinin iç içe geçmeleri ile meydana çıkar. Bu bakış açısıyla; emeğin dönüştürücü niteliği “kolektif olarak” ya da sınıf olarak ortaya çıkması ile kendisini gösterir. Böylece;
“Kuşkusuz, köle emeği, serf emeği ve ücretli emek olarak tarihsel biçimlerinden emeğin hep usanç verici, hep dıştan zorla dayatılmış emek olarak, ve onun karşısında çalışmamanın ‘özgürlük’ ve ‘mutluluk’ olarak ortaya çıktığı [...] Fourier’in oynak tavrıyla ve safça kavrayışıyla [grisette-like] ortaya koyduğu gibi, hiçbir durumdan [emek] salt zevk, salt eğlence anlamında olmayan, bireyin kendi kendini gerçekleştirdiği, çekimleyici çalışma olan emekle bağlantılıdır. Gerçekten serbest çalışmalar, örneğin müzikal bir yapıtın kompozisyonu, aynı zamanda tam anlamıyla olağanüstü büyük bir ciddiyet ve çok yoğun çaba gerektirir. Maddi üretim emeği, bu karakterini, ancak, 1) toplumsal karakterinin sağlanmış olmasıyla, 2) aynı zamanda genel emek olan bilimsel karakterde emek, yani belirli bir biçimde eğitilmiş bir doğa gücü olarak insanın çabasıyla değil, üretim sürecinde hem doğal, doğanın getirdiği biçimde özne olarak, hem de bütün doğa güçlerini düzenleyen etkinlik olarak kendini göstermesiyle koruyabilir.[57]
İşte bu birleşimden kendisini terminolojinin soyut ontolojik özü olarak –yukarıda bahsi geçen özgürlük kavramı gibi– gösteren felsefi öngörüler filizlenir ki bu öngörüler kimi argümanlarda merkezi bir rol oynar:
“[...] ilk kez emek sürecindeki seçenekte ortaya çıkan ontolojik özgürlük genesisinin temel özelliğinin daha net ve somut kılınması gerekir. Emeği –kullanım değerleri üreticisi olarak– temel özgün doğasıyla, sosyal oluşumlarda değişim yoluyla süren ‘sonsuz’ bir biçim yani, insan (toplum) ve doğa arasında metabolizma olarak anlarsak o zaman seçeneğin özelliğini belirleyen niyetin, sosyal gereksinimler tarafından başlatılmış olsa bile, doğal nesnelerde bir değişikliğe yönelik olduğu netleşir.[58]
Bu nedenle, ontolojik özler ya Marx’ın onları tarihsel ve maddi koşullar içinde konumlandırarak, buradan yola çıkarak, Kant’ın insan ihtiyaçlarını yine onların arzularından[59] yola çıkarak arzular ile ihtiyaçları birbirlerine bağlayarak aşması ile; ya da, yukarıda bahsedildiği gibi, idealizm ve materyalizm arasında bir bağ kurulması ile ortaya çıkarlar.
Marx’ın hesabına bu dönüşümden “evrensel sınıf” doğar. Bu evrensel sınıf kendisini teorik olarak Hegel’in “tarihselleşmiş evrensellik[60]” tezine daha somut bir karakter kazandırarak ve böylece onu genişleterek üretir. Bu somut karakter, doğrusal olmayan diyalektik bir “nabız” içinde sınıfın kolektif bilinci ile birleşir. Bu doğrusal olmayan diyalektik “nabız” içinde;
“Ödenmemiş artı-emeğin doğrudan üreticilerden çekilip alınmasının özel iktisadi biçimi, doğrudan üretiminin kendisinden doğan ve kendisi de belirleyici bir öğe olarak onu etkileyen, yönetenler ile yönetilenlerin ilişkisini belirler. Ama, bunun üzerine de, üretim ilişkilerinin kendilerinden doğan iktisadi topluluğun tüm oluşumu, böylece de aynı zamanda onun özel siyasal biçimi yerleşmiştir.[61]
Bu “sosyal ve ekonomik bütünselliğin” keşfini politik bütünsellik takip eder:
“Tüm toplumsal yapının ve onunla birlikte egemenlik ve bağımlılık ilişkisinin siyasal biçiminin, kısacası, buna uygun düşen özel devlet biçiminin, en içteki sırrını, gizli temelini açığa vuran şey, her zaman, üretim koşullarına sahip olanlar ile doğrudan üreticiler arasındaki ilişkidir.[62]
Zizek’e göre[63] işçiler evrensellikleri ile üstü kapalı otonomilerini toplumsal yok oluşun bütünlüğünü temsil edebilmeleri kabiliyetlerinden alır. Buradan yola çıkarak;
“Proletaryanın ‘evrensel sınıf’ olduğu iddiası son kertede içinde bulunduğumuz global düzende proletaryanın radikal bir biçimde yerinden edilmiş bir sınıf olması iddiasıyla eş değerdir [...] sosyal yapıda göz önünde bulundurulduğunda; her ne kadar diğer sınıflar hâlâ ‘toplumun yaşadığı’ illüzyonuyla büyülenseler ve kendilerinin global sosyal yapıda spesifik bir yere sahip olduklarını düşünseler bile, proletaryanın sadece varlığı bile ‘toplum yaşıyor’ iddiasını inkar eder.[64]
Yine de bütün bu süreç herhangi bir politik otonominin sosyal bir boyutu olmadan bir anlam ifade edememesinden dolayı kendisini ampirik bir temele dayandırmalıdır:
“Bu, aynı iktisadi temelin –esas koşulları açısından aynı– sayısız farklı deneyimsel durumlar, doğal çevre, ırksal ilişkiler, dışsal tarihsel etkiler vb. yüzünden, yalnızca deneyimsel olarak verilen koşulların tahlili ile anlaşılabilen görünüşteki sonsuz değişmeler ve nüanslar göstermesini engellemez.[65]
Engels İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu adlı yapıtında politik/ontolojik otonomiyi kriz öğesini kullanarak diyalektik bir perspektif içinde değerlendirmiş ve buradan çıkan sonucu da politik olasılıklardan yararlanma yolunda bir katalizör olarak kurgulamıştır. Engels’e göre;
“Ticaret bunalımları, proletaryanın bağımsız güçlü gelişimlerinin kaldıraçları, dış rekabetle ve alt orta-sınıfının giderek derinleşen çöküşüyle uyumlu davranarak, bir olasılıkla bu süreci kısaltacaktır.[66]
Her ne kadar kapitalizmin şeytani doğasını açık açık ortaya koyması bakımından kriz önemli bir olgu olsa da; II. Enternasyonal’in ana teorisyeni ve Erfurt Programının eş-yazarı olan Karl Kautsky, krizin böylesine önemli bir olgu olduğunu reddetmiş ve bu minvalde sınıfın oluşumunu kendine has ve bağımsız bir süreç olarak kabul etmiştir. Kautsky’ye göre, bu süreçte devrimi ortaya çıkaran etmen, sınıf ile krizin belli bir birleşimi olmayıp toplumun çoğunluğunun Sosyalist çözümden yana tavır koymasıdır[67]. Kautsky’nin devrimci güçleri sınıf mücadelesi saflarına sevk etmekte gösterdiği çekincenin nedeni yine onun fatalizminden kaynaklanmıştır; bu fatalist anlayış herhangi bir kriz anında bütün inisiyatifi “imparatorluğa” bırakarak politik inisiyatifi sınıftan[68] tamamen koparmıştır[69]. Bu ayrılık, işçilerin politikası ile krizin özgür bir ontolojide buluşmalarını engelleyerek sistemin karşısına açık bir devrimci momentle çıkmayı imkansız hale getirir. Bu argüman politik pasifizme işaret ederken, akut bir hal almasıyla durum politik felç seviyelerine kadar yükselir ki, beklenen kriz hiçbir zaman “gelmez[70]” –ya da kriz beklenen etkiyi doğurmaz– ise bu durum müdahalenin ve bu müdahalenin politik karakterinin ne olduğunu ortaya koyar. Müdahalenin bu şekilde kavramsallaştırılmasının önemi, bir kriz çeşidi olan “Oransızlık[71]” söz konusu olduğunda bir kez daha ortaya çıkar. “Oransızlık” tezinin bir kriz formu olarak reformizme kapı araladığı iddia edilmiştir; Kautksy’de olduğu gibi, bu tezin işçilerin inisiyatifi bırakmaları ile sisteme kendisini yeniden-üretme şansı verdiği söylenmiştir. Hilferding çok önemli bir noktaya temas ederek “Oransızlık” ya da başka bir “fatalist” perspektifin kapitalizmin zayıf halkalarını ortaya çıkardığını belirtmiştir; bu doğru bir önerme olsa da Hilferding bu zayıf halkaları kapitalist mantalitenin dışına çıkmayarak göstermiş, böylece sisteme kendi kendisini onarma şansı tanıyarak[72] işçilerin bu mantalitenin dışında kendini konumlandırarak sisteme saldırmalarının imkanlarını görmezden gelmiştir. Tüm bunların Hilferding için politik anlamı sistem içi bir noktanın reformist ve devrimci “çözümleri” arasında sallandığını tespit etmesidir. Fakat Hilferding tezinin “özü” yine “korporatist” düzeyde sıkışıp kalarak hem reformist hem de devrimci çözümlerin korporatizm ile sosyalist olmayan çözümlere evrilmesine yol açmıştır[73]. Kaldı ki bu tarz korporatist çözümler, işçilerin ekonomizme sıkıştırılarak herhangi bir politik ontolojiye işaret etmeyen otonomilerinin sonucu olarak, daha sonra, faşist hareketlerle eşleştirilmiştir. Hilferding’e göre[74] sınıfın politik kompozisyonu kavranmadan krizin bir fırsata dönüştürülebilmesi yanında krizin kendisi de doğru bir noktadan anlaşılabilir. Kriz ancak üretim şeklinin bütün artı-değeri son kuruşuna kadar absorbe etmesi ile çıkabilir. Kriz bütün “yedek emek ordusu” tükendiği zaman çıkabilir ki bu ordunun tükenmesi ikili bir anlam taşır; ilk olarak bu ordunun her bireyi iş bularak dolaylı artı-değeri ücretler toplamı şeklinde emer ki Dobb’a göre[75] artı-değer hiçbir zaman ücretlerin bütünselliğini karşılamaya yetmez ya da, ikinci olarak, emek, sermayeyi talepleri ile boğar ki, bu, emek tarafında çok daha fazla aktif ve politik bir perspektif gerektirir. Son olarak söylenmesi gereken, bu noktanın Marx’ın düşüncesinde izdüşümlerinin olduğu savıdır. Buna göre Marx, “kârların düşme eğilimi”nde;
“[...] sistemin kendisine ait olan kanunlardan kopmanın ekonomik zorunluklarını ortaya koymada başarısız olmuştur. Bu nedenle de [Marx] ‘düşmenin’ (kâr oranlarındaki) bilinçli bir şekilde üretilmesinden bahsetmiştir. Sadece bu bile Marksizmin ‘fatalist karakter’ini aşması ve böylece sosyalizmin ‘genel olarak, kitlelerin ‘bilinçli’ saldırıları ile değil kapitalizme dışsal bir saldırı sonucu dağılması’nın sonucu olarak kabul edilmesini getirmiştir. Ücretler için mücadele eden işçiler bilinçli olarak kâr oranlarını düşürürler ve genelleşmiş krize zemin hazırlarlar.[76]
Yine de tüm bu ekonomik açıklamalara karşı aşağılanmaya ve ezilmeye karşı mücadele ortaya çıkar. Böyle bir perspektifin yardımıyla bu fenomene felsefi bir karşılık kendisini gösterir; “metalaşma”. Marx’ın Adam Smith’e yönelttiği ilk eleştiriler “metalaşma” önermesini ortaya çıkarır. Smith’in burjuva ekonomi-politiğinde;
İnsan talebi, tıpkı herhangi bir başka meta gibi, insanların üretimini zorunlu olarak düzenler. Eğer arz talepten daha büyükse, işçilerin bir bölümü ya dilenci durumuna düşer ya da açlıktan ölür. Demek ki işçinin varoluşu, başka herhangi bir metanın varoluşu durumuna indirgenmiştir. İşçi bir meta durumuna gelmiştir ve bir iş bulabilmesi onun için bir talihtir. Ve işçi yaşamının bağlı bulunduğu talep, zenginlerin ve kapitalistlerin gönlüne bağlıdır.[77]
Bu bakış açısından, işçileri çok daha derin bir metalaşmanın içine atacak bir eğilim filizlenir ki böylece işçiler artık basit anlamda bir makine seviyesine düşürülmüş olur[78]. Böylece, üretim fabrika dışına fışkırır ve Marx’ın Ricardo eleştirisinde ele aldığı gibi;
“Uluslar, üretim atölyelerinden başka bir şey değildirler. İnsan bir üretim ve tüketim makinesidir; insan yaşamı bir sermayedir; iktisadi yasalar dünyayı körü körüne yönetirler. Ricardo için insanlar hiçbir şey, üretim her şeydir.[79]
Üretim sürecindeki mücadelenin çıkış noktası ise, yine, kendi kendinin çelişkisini yaratan metalaşma sürecidir. Her üretim şekli nasıl bir ilişki biçimiyse, bütün toplumsal protokolleri değiştiren bir ilişki biçimi gibi üretim ilişkileri de kendi toplumsal hegemonyasını kurarken “ihtiyaçlar” için üretim, yabancılaşmış bir üretim biçimi olan “arzular” için üretime dönüşür. Böylece;
yabancı kılınmış, yabancılaşmış emek aracığıyla işçi, bu emek ile ona yabancı ve onun dışında bulunan bir insanın ilişkisini kurar. İşçinin emek karşısındaki ilişkisi, kapitalistin kendisine verilen ad her ne olursa olsun emeğin efendisinin ilişkisini oluşturur. Özel mülkiyet demek ki yabancılaşmış emeğin, işçinin doğa ve kendi kendisi ile dışsal ilişkisinin ürününün sonucu, zorunlu vargısıdır.[80]
Bu noktadan yola çıkıldığında, Marx ve Engels’in devrim teorilerini kurarken sınıf politik otonomilerini esas alarak, eleştirilerini burjuva ekonomi-politiğe yönelttikleri görülecektir. Böylece;
“[...] tüketimden yola çıkan iktisatçıların gerici olduklarını ve rekabetteki ve sanayideki devrimci unsuru görmezden geldiklerini belirtmek gerek.[81]
Marx ile Engels’e göre, işçilerin kendi arasındaki bölünmeyi[82] aşan bütün bu süreç kendisini makineleşmenin üretici güçlerin arasındaki farklılıkları yok etmesi ve ücret farklılıklarının da[83] –uzmanlığın yok olması ile– ortadan kalkması ile gösterir. Böylece nicelik olarak büyüyen proletaryanın nitelik olarak da sistemden koptuğu noktada artık ontolojik/politik bağımsızlık söz konusu olmaya başlayacaktır[84].
Marx için[85] bu süreçte edinilen deneyimler işçileri eğitecektir; çünkü Marx’a göre politik otonomiye ulaşmak için belli tarihsel süreçlerin geçirilmesi bir zorunluluktur. Ya da Thomas’ın çok iyi bir şekilde özetlemiş olduğu gibi[86]; “kendinde sınıf”tan “kendi için sınıf”a yapılacak bir sıçrama, ancak örgütlü bir şekilde yapılabileceğinden dışarıdan hiçbir şekilde enjekte edilemez[87].
Bu bağlamda, sınıfın politik otonomisinin kolektif bilinç kanalıyla maddileşmesine Marx’ın verdiği örnek, İngiliz işçilerinin kazandığı “On Saat Yasası”dır [Ten Hour Act]. Marx için bu kazanım politik bir zaferdir, çünkü “sınıfın ekonomi-politiği burjuvazinin ekonomi-politiğine üstün gelmiştir[88]”. Yine de bu yeterli değildir, çünkü politik bir zafer olsa da sistem aşılamamıştır; politik özün modifikasyona uğraması gerekir; bu modifikasyon da kendisini, yine, politik olarak, fakat bu sefer, uluslararası düzeyde yeniden-kurmalı ve böylece de işçilerin bütünsel kurtuluşu için yeterli bir seviyeye gelmelidir. Bu nedenle her mücadele politik olmak zorundadır[89].
III. Sistem ve Kriz
Yukarıda açıklandığı gibi işçi sınıfıyla ilişkili olarak kriz, Marx için, sadece ekonomik bir kavram olmamıştır; kriz politik bir ontolojiye sahiptir. Kaldı ki Engels bu kavramsallaştırmayı kullanarak “Blankist devrim modeli”ni eleştirmiştir. Çünkü;
“Marx devrimcilerin tarih anlayışlarının net olmasının önemli olduğuna inanmıştır: eğer sosyalist bir devrim ancak öznel tarihsel koşullarda mümkün ise, bu koşulların ne olduklarını, başka devrimlere sebebiyet vermiş koşulların farklılıklarını bilmek de oldukça önemlidir.[90]
Kriz, mevcut durumun ve gerçekliğin ötesine bakan bir “perspektifin” kazanılması için bir fırsat olduğu gibi, burjuva ekonomi-politiğin bir “gerçek” olsa da bir “hakikat” olmadığına dair bir iddianın da maddi temelini oluşturabilir. Burjuva ekonomi-politik “hesaplanabilirliği” öne çıkartarak kapitalizmin doğasına, onun temel problemlerini görünmez hale getirerek, eğildiği ve bu doğayı açıkladığı izlenimini verir[91]. Eğer kriz kapitalizmin sınırlılıklarını ortaya sermeye yarayan ve maddi temeli olan bir katalizör ise ortaya çıkartacağı bu sınırlar üretim süreci ile, spesifik olarak, emeğin kendisinde görüneceklerdir. Bu nedenle Weber şöyle söylemektedir:
“Modern emeğin küstah bir karakterinin olduğu yeni bir fikir değildir. İçerisindeki Faustçu evrensellik, reddeden insanla beraber uzmanlaşmış emeğin sınırlanması modern dünyada bir değer üreten her işin olmazsa olmaz koşuludur; böylece emek ve ret birbirlerine her gün zorunluluk duyarlar. Temel olarak küstahlaşmış orta-sınıf tiradı, eğer, diğer yaşamları yok etmeden, bir yaşam biçimi haline gelmek isterse; Goethe’nin, bilgeliğin en yüksek olduğu dönem olan Wanderjahren’da, ve bu sürecin sonunda Faust’ta hayat verdiği süreçte öğretmek istediği şeydir. Goethe için bilinç, güzel ve doyuma ulaşmış bir insanlığı reddetmek, ondan uzaklaşmaktır. Bu insanlık, içinde bulunduğumuz politik süreç nedeniyle, aynı Atina’nın antikite kültür çiçeğinin bir daha açamayacağı gibi, artık geri gelmeyecektir.[92]
Böylece bu sınırlama, kapitalizmin Hegelyan bir genişlemesi ve kendisini her bir bireye denk gelen mikro-kozmoslarda yeniden-üreterek hegemonyasını çok daha katı bir şekilde oluşturması ile sonuçlanır. Weber’e göre kriz, hem bireyi hem de kolektif bir yapıyı hayatın maddi sektörünün yeniden-üretimini sınırlamanın, iliştirilmiş bir ideoloji olarak, yeniden-üretilmesidir; bu ideoloji ise modern emeğin hayatın her kesimini işgal ettiği şeklinde kendini gösteren asıl probleme işaret eder; bu emek öyle bir emektir ki;
“[...] mecbur bırakıldığımız için Püriten her zaman çalışmaya hazırdır. Ne zaman küstahlık tekil insan hücreleri ile her günkü yaşamın içerisine taşındı ve ahlakı hegemonyası altına aldı; o zaman muazzam boyutlardaki modern ekonomik düzenin kozmosunun inşasındaki rolünü oynayabildi. Bu düzen, şu ana dek, bu düzenin karşı konulmaz ekonomik getirisi ile doğrudan bağlantılı olanların yanında bu mekanizmanın içine doğmuş her bireyin yaşamını da belirlemiş olan, makineli üretimin teknik ve ekonomik koşullarına bağlıdır. Herhalde bu düzen, bireyleri, son fosil kömür parçası tüketilene kadar kendisine bağlamaya devam edecektir.[93]
Engels’e göre, Weber’in kapitalizmin genleşmesine dair bu Hegelyan korkusu kapitalizmin her parametreyi özel mülkiyete bağladığı temel çelişkisinin üreme alanı haline gelmiştir. Şöyle ki;
“Özel mülkiyetin ilk sonucu ticarettir –karşılıklı ihtiyaçların karşılanması– satın alma ve satış yapma. Bu ticaret, diğer aktivitelerde olduğu gibi, özel mülkiyetin hakimiyeti altında ticaret yapanların kazançlı çıkmasının dolaysız yolu haline gelmiştir; örneğin alışveriş sırasında bir taraf malını ne kadar yüksek fiyata satmak isterse karşı taraf da malı bir o kadar ucuza edinmeye çalışır. Her alım-satımda karşılıklı beklentileri birbirlerine çapraz bir şekilde karşı olan iki insan karşı karşıya gelir. Bu karşı karşıya gelme durumu antagonist olup her taraf bir diğerinin niyetlerinin farkında bulunur –taraflar birbirlerine karşı olduklarını bilirler. Bu nedenle bu durumun ilk sonucu bireyler arasında karşılıklı güvensizlik olacaktır.[94]
Bu durum içinde taşıdığı olumsuzlama ile geleceğin haberlerini getirir. Sermayenin, hem nitelik hem de nicelik olarak, giderek daha fazla gelişmesi ile kapitalist üretimin çelişkileri daha keskin hale gelir. Böylece;
“Sanayinin ve ticaretin tarihi, onyıllardan beri, modern üretici güçlerin, modern üretim koşullarına karşı, burjuvazinin ve onun egemenliğinin varlık koşulu mülkiyet ilişkilerine karşı isyanının tarihinden başka bir şey değildir. Tüm burjuva toplumun varlığını dönemsel yinelenmeleriyle her seferinde daha tehdit edici bir biçimde sorguya çeken ticari bunalımların sözünü etmek yeterlidir. Bu bunalımlar sırasında yalnızca mevcut ürünlerin değil, daha önceden yaratılmış üretici güçlerin de büyük bir kısmı dönemsel olarak tahrip ediliyor. Bu bunalımlar sırasında, daha önceki bütün çağlarda saçmalık olarak görülecek bir salgın baş gösteriyor. [...] Toplumun elindeki üretici güçler, burjuva mülkiyet koşullarının ilerlemesine artık hizmet etmiyor; tersine, bunlar, kendilerine ayakbağı olan bu koşullar için çok güçlü hale gelmişlerdir, ve bu ayakbağlarından kurtuldukları anda, burjuva toplumun tamamına düzensizlik getiriyor, burjuva mülkiyetin varlığını tehlikeye sokuyorlar. Burjuva toplumun koşulları, bu koşulların yarattığı zenginliği kucaklayamayacak denli dardır. Peki, burjuvazi bu bunalımların üstesinden nasıl geliyor? Bir yandan üretici güçlerin büyük bir kısmını zorla yok ederek, öte yandan yeni pazarlar ele geçirerek, ve eskilerini de daha derinliğine sömürerek. Yani, daha yaygın ve daha yıkıcı bunalımlar hazırlayarak, ve bunalımları önleyen araçları azaltarak.[95]
Engels daha sonra tartışmanın yörüngesini, aynı Marx gibi, mülkiyet ilişkileri içinden üretim sürecine götürür ve Kautsky’nin fatalist devrim teorisine cephane taşır.
“[sistem] içinde bulunduğumuz zamanda bilinçsizce ve düşüncesiz bir şekilde, işini şansa bırakmış bir şekilde [üretim yapmaya devam ettikçe] ki her daim uzun sürecek ticari krizler varlıklarını koruyacaklardır ve birbirini takip eden her kriz daima daha evrensel, bu nedenle de, haleflerinden daha şiddetli olacaktır. [Böylesi bir süreç] küçük kapitalistlerin geniş bir kesimini kaçınılmaz olarak fakirleştirir ve sadece emeği ile geçimini sağlayabilecek sınıfın sayılarını ise yükselen oranlarda arttırır. Böylece, iş arayan emekçilerin sayısı azımsanamayacak oranda yükselir. [...] Son olarak ise [bu süreç], ekonomistlerin felsefelerinde daha önce tahayyül edemedikleri bir sosyal bir devrime yol açar.[96]
Sınıf teorisinde olduğu gibi, Marx’ın kriz teorisi de yoğun bir tartışmanın konusu olmuştur. Bernstein[97] Marx’ın kriz teorisini bir “çöküş” ya da “fakirleşme” olarak tanımlamış ve bu konuda yanıldığı için de devrimi kavramsallaştırmayı imkansızlaştırdığını savunmuştur. Bu savunu, Bernstein’ın, kriz teorisindeki imkansızlığın bu politik ontolojiyi reformist bir perspektif ile değiştirmesine neden olmuştur. Her ne kadar Kautsky, Marx’ın krizi hiçbir zaman “çöküş” ya da “fakirleşme” olarak görmediğini söylese de[98]; Bernstein, hem Marx hem de Engels’in diğer bir hatasının, Hegel’in “kendi kendini değiştiren emek” konseptine bağlı kalmalarından dolayı, politik çözümlemelerini “keyfi” bir şekilde ekonomi düzleminden almaları olduğunu söylemiştir[99]. Bernstein bu konuda şöyle demiştir:
“Hegel, diyalektiği, kavramın kendi kendine gelişmesi olarak görürken, Marx ve Engels’le beraber, kavramın diyalektiği gerçek dünyanın diyalektik sürecinin bilinçli bir yansıması olmuş ve böylece de Hegel diyalektiği ‘kafası üzerinde’ dururken, bir kez daha, ‘ayakları üzerinde’ durmaya başlamıştır. [...] Fakat diyalektiğin ayakları üzerinde durmasını sağlamak göründüğü kadar kolay değildir. Her ne kadar şeyler gerçek dünyada görünseler de, ampirik olarak doğrulanabilecek maddi / somut gerçekler dünyasından ayrıldığımız ve şeylerin ötesini düşünmeye başladığımız anda, birbirlerinden türetilmiş konseptlerin dünyasına gireriz; bu konseptler Hegel’in öngördüğü gibi diyalektik bir yol da izleseler, kendimizi farkında olmadan ‘kendi kendini değiştirme’ konseptinin bataklığında buluruz. Bu noktada Hegelyan çelişki mantığının önümüze koyduğu ciddi bilimsel bir tehlikeyle karşılaşırız. [...] Oldukça basit bir nesne ile haşır neşir isek deneyim ve mantıklı bir hükümle ‘olumsuzlamanın olumsuzlanması’ gibi analojilerin bizi potansiyel değişimlerle ilgili olanaksız çıkarımlara sürüklemesini engelleyebiliriz. Fakat bir nesne ne kadar karmaşık, içerisindeki öğeler ne kadar fazla ise, doğası ne kadar değişken ve güç ilişkileri ne kadar çeşitli ise; yukarıdaki gibi prensipler bizlere, nesnesin kendisi hakkında, çıkarımların üzerine bina edildiği hükmün bütün ılımlılığı oransal olarak kaybolduğu için bir o kadar az şey anlatır.[100]
Bernstein’ın reformizmi, karşısında Rosa Luxemburg’u ve onun kapitalizmin sürekli yeniden-üretimini bulur. Luxemburg için;
“Bilimsel Sosyalizm’e göre, Sosyalist Devrimin kendisini tarihsel bir zorunluluk olarak ortaya koyması, her şeyden öte kendisini, sistemi bir çıkışsızlığa sürükleyecek olan, kapitalizmin büyüyen anarşisi üzerine oturtur. Fakat herhangi bir birey, Bernstein gibi, kapitalizmin kendi felaketine doğru koştuğunu kabul etmezse o vakit Sosyalizm bir tarihsel zorunluluk olmaktan çıkar[101].”
Bu zorunluluk, aslında, Luxemburg’dan çok daha önce Engels tarafından da seslendirilmişti:
“Pazar alanlarından çok daha fazla bir şekilde gelişen üretim araçlarına sahip olan İngiltere sanayicileri, çok hızlı bir şekilde tedbirlerinin tükendiği ve hep birbirini takip eden krizleri ayıran bolluk sürecinin üretim güçlerinin oldukça fazlalaşmış sayıları altında ezilecek noktaya gelmektedirler. [...] İşte bu koşullarda proleter devrimi bir kaçınılmazlık, zaferi ise mutlak olacaktır.[102]
Böyle bir kriz devrimci ontolojiyi çağırabildiği gibi cevabını reformizmde de bulabilir[103]. Böylece;
“Eğer reforma uğramış bir kapitalizm işçi sınıfının ihtiyaçlarını karşılayabilirse, sınıf mücadelesi objektif temelini kaybederken sosyalizm de ahlaki bir fikir derekesine indirilmiş olur. [Ki böyle bir durumun] işçi sınıfının ne ihtiyaçlarıyla ne de özlemleriyle bir ilişkisi vardır. [Bu ancak] belli başlı bazı ahlaki değerler ortaya koyar ki bunların bir sınıfın ayrıcalıklı malı ya da başka bir sınıfınkinden üstün olması gibi bir durum söz konusu olamaz.”[104]
Marx, kapitalizmin, sınırları olan bir sistem olduğunu söylemiştir. Bu sınırlar, kapitalizm için birer zorunluluk olarak kendilerini gösterirler. Buna göre;
“[...] gerekli sınırlar;
(1) Gerekli emek hem mevcut emek kapasitesinin değişim değeri, hem de sanayi [işçilerinin] toplamının ücretlerinin sınırı[105]
(2) Artı-değer hem artı-emek zamanı hem de, nispi artı-emek zamanı ilişkili olarak, üretici güçlerin gelişimine karşı bir bariyer olarak sınırı
(3) Her ikisi de aynı anlama gelen, değerin paraya çevrilmesi ile değişim değerinin ya da değer üzerinden değişimin ya da değişimle ortaya çıkan değerin üretim için sınır olması. Bu bağlamda:
(4) Yine aynı şey olarak, kullanım değerlerinin üretiminin değişim değeri ile sınırlanması; ya da bir üretim nesnesi olabilmesi için gerçek zenginliğin kendisine mesafeli olan ama ona özdeş de olan spesifik bir şekil alma zorunluluğu[ndan doğan sınır].[106]
Bu pasajın önemi Marx’ın, emeği –sadece değer üreten ekonomik bir güç olmaktan öte– temel olarak politik bir güç olarak gördüğünü ve böylece krizin sınıf olmadan bir anlamının kalmayacağını ya da anlamlandırılamayacağını belirtmesidir. “Ancak” bu politik potansiyel sistemin bir krizden sonra kendini yeniden-üretmesine mani olabilir, çünkü;
“Sermaye, aynı zamanda ve bu nedenle, girişimlerini çok daha yüksek düzeydeki üretim güçlerine dayanarak yenilemek zorundadır ki bu yeni girişimler her defasında sermaye olarak daha büyük çöküşlere ortam sağlayacaktır. Bu nedenle anlaşılır olan şudur ki, ilişkiselliği ile üretime karşı oluşturduğu diğer bariyerlerin yanında, sermayenin gelişimi ne kadar yüksek bir düzeye ulaşırsa üretimi –tabii tüketimi– de bir o kadar fazlasıyla sınırlar.[107]
Bu nedenle sermaye, üretim noktasında bir ilişki olarak belirir ve üretim ilişkilerinin sonucunda değer olarak yansır. Böylece değer bir ilişkidir ki bu ilişkinin bir tarafı “Sermayenin organik bileşimi”nden[108] başka bir şey değildir. Sermayenin organik bileşiminin kavramsallaştırılması kendi içinde bir Kant eleştirisi taşır; bu kavram, emeğin sermaye ile olan ilişkisini tanımlar ve emeğin sermayeye getirdiği sınırların görünmesini mümkün kılar. Bunun karşısında Kant ise;
“[Toplumun] en imtiyazlı kesiminin bile koşullarını ters yüz eder; doğa kanunlarının, iş ya da geçim araçlarına kıyasla toplumun daha hızlı gelişmesine yol açacağını söyleyerek burjuvanın sosyal kanunlardan vazgeçip doğa kurallarını kabul ettiğini belirtir.[109]
Bu arada bu Hegel’in köle-efendi diyalektiğine benzer başka bir kompozisyon oluşturur. Sadece ekonomik olarak anlaşılan sınıf kompozisyonu;
“[...] üretebildiği kadar çok emek üretmek isterken, buna paralel bir şekilde, yine onu, olabildiğince azaltmaya çalışır. Bu nedenle, sermayenin eğilimi de bir yandan emekçi nüfusu arttırmaya çalışmak iken, aynı anda, onun belli bir kısmını artı-nüfus olarak kullanmaktır. [...]. İşte, artı-nüfus ile artı-sermayenin teorisinin doğruluğu.[110]
Ayrıca,
“Emeğin üretici gücünün artması (a) nispi artı-değerin artması [ve] (b) iş gününün kısalması ile özdeş anlamlara gelir. [...] Bu nedenle kâr oranı, ters orantılı olarak, nispi artı-değerin artması ile ilişkilidir.[111]
Hem emeğin oranındaki hem de iş günündeki değişikliklerin sonuçları ilk olarak sermayenin, ikinci olarak da, emeğin kompozisyonundaki değişikliklerde kendisini gösterir. Bu ise kapitalizm kendisini ilerleyen bir çelişki haline getirdiğinde hem krizin hem de işçilerin ontolojilerini kaçınılmaz kılar.[112] Bu “hareket halindeki çelişki” sınırlarına ulaştığında;
“[...] sermayenin tarihselliği içerisinde üretici güçlerin gelişmesi belli bir noktaya vardığı zaman sermayenin, o ne kadar aksini varsaysa da, kendi kendisini gerçekleştirmesine engel olur. Belli bir noktanın ötesinde, üretici güçlerin gelişimi sermaye için bir engel halini alır; böylece sermaye de kendisini üretici güçlerin daha fazla geliştirilmesine karşı bir bariyer haline getirir.[113]
Bu çeşit kriz ve sistemin spazmının politik sonuçları şu şekildedir:
“[...] üretici güçlerin yüksek gelişim aşaması ile mevcut zenginliğin genişlemesinin son sınırı, sermayenin düşmesi, emeğin alçalması ve emekçilerin en gerekli güçlerinin en son sınırına dayanıp tükenmesi ile çakışacaktır. Bu çelişkiler, tabii ki, emeğin askıya alınmasına ve sermayenin tam istihdamı sağlayacağı ve bütün üretici güçlerini intihara sürükleyecek bir noktaya kadar yok olarak çekilmesini sağlayacak kriz, tufanlar ve yıkımlara neden olacaklardır.[114]
İşte bu bakış açısı Marx’ı, krizi bir tekillik olarak algılama noktasından çekip alarak uzun erimli işçi sınıfı hareketinin kuruluş süreci ile beraber düşünmeye ve devrimi de[115], işçilerin ontolojisi daha önemli olmak üzere, bu ikisinin bir birleşimi olarak kurgulamaya itmiştir.
Krizin sınıfın ontolojisi ile anlaşılmasının nedeni bu olmakla beraber, bu, kapitalist sistemin dışında ve ona karşı olabilecek bir “şeyin” yaratılmasına zemin de hazırlayacaktır. Kriz olgusu kapitalist sistem içi bir şey olarak düşünülmeye devam edildikçe kriz sistemin kendisini yeniden-üretmesinden başka bir şeyin nesnesi olamayacaktır. Ekonomik olarak kriz kavramıyla politik olarak kriz kavramı birbirlerinden farklı şeylerdir. Ekonomik olarak kriz sisteme karşı politik bir saldırının maddesi olabilir. Böyle bir anlayışla yaklaşıldığında bir kriz içindeki politik imkânları görmek mümkündür.
Bu “süreçsel” perspektif ile Fransız Devrimi “an”ına bakıldığında iki şey ortaya çıkar. İlk olarak Devrimi önceleyen bir kriz vardı ki bu durum kriz olgusunun sadece kapitalizme özgü bir şey olmadığını gösterir. İkinci olarak, eğer Fransız Devrimi feodaliteden kapitalizme geçişin yoğunlaştığı “an” ise, kapitalizm ile beraber sömürü ve kriz sadece doğa değiştirmiş olmaktadır. Buna rağmen ontolojik değişiklik, krizin bir ekonomik sistem içinde ortaya çıkış diyalektiğini engellememiştir; bu nedenle eğer Fransız Devrimi’ni önceleyen kriz, üretici güçlerin üretim ilişkileri ile doğrudan karşı karşıya kalmaları sonucu olmuşsa, o vakit, aynı şeyin kapitalizm içinde var sayılması bu düşünce dizgesine aykırı olamayacak ve politik müdahalenin doğası nasıl olursa olsun, krizin bu diyalektiği kendini sürdürecektir.
Avrupa’daki devrim süreçlerine özel olarak şu söylenmiştir:
“Krizin Avrupa Anakarasında İngiltere’de olduğundan daha geç ortaya çıkması gibi, bolluk dönemi de yine aynı sıralama ile ortaya çıkmıştır. İlk süreç her zaman İngiltere’de yaşanır; orası burjuva kozmosunun yaratıldığı yerdir [...] Bu nedenle kriz devrimlere ilk olarak Anakarada neden olduysa bu devrimlerin temelleri her daim İngiltere’de atılmıştır. Şiddetli ayaklanmalar burjuva bedenin kalbinden çok marjlarında olur çünkü öncekinin adaptasyon kabiliyeti marjlardan daha yüksektir. Diğer bir taraftan, Anakaradaki devrimlerin İngiltere’ye gösterdikleri reaksiyonun seviyesi, aynı zamanda, bu devrimlerin burjuva hayat koşullarını sorgulamaları ya da bu devrimlerin politik formasyonlarını ne kadar gerçekleştirdiklerini ölçmeden bir barometre işlevi göstermektedir.[116]
Devrimler arasındaki bu ayrımlar, önemini, Marx’ın Fransa üzerine daha fazla yoğunlaşarak, Fransa’daki ekonomik krizlerin politik krizlere dönüşmesinde oynamış olduğu merkezi rolü öne çıkarmasında göstermiştir[117]. Birbirlerinden teorik olarak ayrılmış olsalar dahi, sosyal ve politik devrimler aynı ontolojik düzlemi paylaşırlar. Devrimci ontolojinin bu bütünlüğü içerisinde kriz ile işçiler pratik anlamda daha bir derinlik kazanırlar ve devrim “saf” anlamda iradeci bir eylem olmaktan çıkarak sınıfın kriz olgusunu politikleştirerek ortaya koydukları kitlesel bir eyleme dönüşür[118]. Böylece;
“[...] toplumsallaştırılmış üretim ile kapitalist mal edinme arasındaki çelişki, korkunç bir patlamaya varır. [...] Bütün meta üretimi ve dolaşım yasaları altüst olmuştur. Ekonomik çatışma doruğuna ulaşmıştır. Üretim tarzı değişim tarzına karşı ayaklanmış durumdadır.[119]
Bu çeşit bir kavramsallaştırma ile Marx, –Engels’in içeriğin soyutlanması olarak eleştirdiği– “genel-olarak-sermaye[120]” kavramına eğilebilmiştir. Yine de Marx’ın, içerik özelinde, değerlendirmelerinin daha net olması, içeriği üretim sürecinin tam merkezine taşımasına ve buradan da değerlendirmesini dolaşım ve dağıtıma doğru genişletmesine olanak vermiştir. Proudhon bu noktada sadece dolaşım ve dağıtıma yoğunlaştığı için üretim sürecini görmemesinden dolayı Marx ve Engels tarafından eleştirilmiştir[121].
“Ancak böylesi bir prosedür ile bir bütünlüğü tartışmadan tek bir tartışmayı yürütmek mümkündür. [...] Her ne kadar soyutlama olsa da, bu tarihsel bir soyutlamadır ve bu nedenle de ancak toplumun spesifik bir ekonomik çevrimine dayandığında anlam ifade eder.[122]
Engels’in çekincelerine rağmen Marx bu Hegelci kavramsallaştırmayı Grundrisse’de daha da ilerletmiştir:
“Sermaye gibi modern ekonomik prensiplerin de genel prensibi olan soyutlanmış ve çarpıtılmış görüngü onun içeriğini oluşturur ki bu içerik burjuva toplumun da temeli olduğundan; sermaye kavramının tam olarak geliştirilmesi bir zorunluluktur. Temel varsayımların birbirleri ile ilişkilerinin net formülasyonlarının yapılması, burjuva üretimin bütün çelişkilerini ortaya sermesinin yanında kendi sınırlarını aştığı noktaları da faş eder.[123]
Böylece kriz ile sömürülenlerin içsel bağıntısı kendisini şu şekilde belli eder:
“[...] sermaye üzerine bina edilmiş üretim, evrensel olarak bir tarafın üretime katılmaması sonucunu doğurur –artı-değer, değer üreten emek–; bunun sonucunda da bir tarafta doğal ve insani özelliklerin genelleşmiş bir sömürüsü, diğer tarafta ise fiziksel ve düşünsel özellikler gibi bilime de faydacı yaklaşım, kendisinden-yüksek başka bir şey görünmeyen, toplumsal üretim ve değişim alanı dışında kendisi için meşru hiçbir şeyin olmadığı, genel bir yarar sistemi. Sermaye burjuva toplumunu kurar, doğanın evrensel olarak mülkleştirilmesini sağlar ve toplumun üyeleri arasındaki sosyal ilişki haline gelir. Böylece, ortaya sermayenin büyük modernleştirici etkisi çıkar; [kapitalizm] öyle bir toplumsal üretim düzeyidir ki kendisinden öncekilerle kıyaslandığında onları insanlık gelişiminde sadece yerel gelişmeler ve doğa-putperestliği olarak gösterir.[124]
Görüldüğü üzere, üretimin ilk görüldüğü noktadan itibaren piyasa güçlerinin genişlemesi başlamaktadır; bu genişleme ise beklenmedik bir şey olmayıp, tam tersine, krizin kapitalizmin tam bir fonksiyonu olarak üretilmesinden kaynaklanır[125].
Kautsky’ye göre krizler; “üretimin belli bir seviyeye geldiği noktada; doğal kanunlar gereği periyodik olarak gelirler.[126]” Bu, diyalektik bir sonuçtur. Kapitalizmin feodalizm karşısındaki kesin zaferi, eğer olumsuzlamanın olumsuzlanması kabul edilir ise, aynı zamanda onun yenilgisi anlamına gelmektedir.
“[B]üyük kapitalist üretim kendi mezarını kendisi kazar. Belli bir noktadan sonra piyasanın kendi gelişim sürecindeki her evre yeni bir rakibin ortaya çıkması anlamına gelir. [...] Kısacası, her bir ülkenin piyasasının sınırlarına dayanması ve kasılmaların başlamasına her an daha fazla yaklaşılıyor. Fakat bu kasılmalar [bu sefer] bütün kapitalist sistemin iflası anlamına gelecektir.[127]
Kapitalizm ile yenilenmiş kriz ve işçi sınıfı olguları Kautsky için de etkileşmeye başlamışlardır:
“Kapitalist sistem kendi fazlalıklarını boğmaya başlar; o kendi yarattığı üretici güçlerin gelişmesine karşı giderek daha az dayanıksız hale gelir. Eğer sistemin paramparça olması istenmiyorsa, daha yaratıcı güçler daha aylak olmak, daha fazla miktarda meta israf edilmek zorundadır.[128]
Marx’a göre devrimler bu tarihsel dönemeçte olacaklardır. Marx’a göre;
“Gelişmelerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine, ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder. [129]
Bu pasajda olduğu söylenen aşırı-basitleştirme, Marx’a, teorisini İngiliz kapitalizminin gelişmesi ile bütün sanayi ülkelerinde kapitalizmin kendisini yeniden-üretme süreçlerine uyguladığında belli bir epistemolojik bedel ödetecektir. Bu duruma bir tezat olarak şu değerlendirmeyi de yapmıştır:
“Kapitalizm Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde çok farklı siyasi ve sosyal yapılar içinde gelişmiş ve bu gelişimde çok değişik ulusal gelenekleri kendisine arka plan olarak almıştır. Daha ilk aşamalarında dahi kapitalizm İngiltere’de izlediği şablonu başka bir yerde izlememiş; ne de Britanya köylüleri ile zanaatkârları üzerinde gösterdiği etkileri Avrupa’da göstermiştir.[130]
Bu değerlendirmenin politik müdahaleciliği göz önünde tutulduğunda gözüken, kapitalizm ve onun yasalarının diyalektik bir şekilde ilerledikleri ve krizin bu sürecin bir öğesi olduğudur. Kriz bu süreç içindeyken, politik müdahale ile sermayeyi ve sistemi etkisiz kılacak bir imkân da barındırır. Marx için kapitalist bir birey;
“[...] yeni bir üretim biçimini daha üretken hatta artı-değer oranını yükseltirken kâr oranı düşüyorsa dahi bu yeni üretim biçimini gönlünce uygular.[131]
Böylece;
“[bireysel kapitalistin] üretim biçimi toplumsal ortalamadan yüksektir. Rekabet bunu genelleştirirken onu genel kurallara boyun eğmeye zorlar. Sonra sıra kâr oranlarının düşmesine gelir, bu kural ise kapitalistin niyetlerinden tamamen bağımsızdır.[132]
İşte bu koşullar altında, krizin sirenleri duyulmaya başlar ki bu sırada kapitalizm işçileri sayıca arttırmaya ve nitelik olarak değiştirmeye devam eder. Kriz içerisinde potansiyelleri açığa çıkan işçiler sisteme bir alternatif kurma yoluna girerler. Marx bu süreci Hegelci bir terminoloji ile şu şekilde tanımlamıştır:
“Kapitalist üretim biçiminin ürünü olan kapitalist mülk edinme tarzı, kapitalist özel mülkiyeti yaratır. Bu, mülk sahibinin emeğine dayanan kişisel özel mülkiyetin ilk olumsuzlamasıdır. Ama kapitalist üretim bir doğa yasasının kaçınılmaz zorunluluğu ile kendi olumsuzlamasını doğurur. Bu, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır. Bu, üretici için özel mülkiyetin yeniden kurulması değildir, ama ona, kapitalist dönemde edinilen elbirliği ve toprak ile üretim araçlarının ortak sahipliği temeline dayanan özel mülkiyeti sağlar.[133]
Marx nasıl ki Kantçı bireyselciliği tutarlı maddi bir temele dayanarak aşmışsa, bu noktayı da politik olarak yorumlayarak Hegelci idealizmi aşmıştır. Marx ilk olarak kapitalist sürecin yeniden-üretiminin araştırılmasını önerir, fakat bu araştırmayı bireysel değil kolektif bir perspektiften yapmayı savunur ki böylece mevcut üretim biçimi daha parlak bir ışık altında incelenir ve üretim sürecinde sınıfın rolü daha iyi anlaşılabilir. Böylece;
“Kapitalist, üretimi, sürekli yenilemesi ve kesintisiz akımı içinde ele alır, tek kapitalist ve tek işçi yerine bunların bütünlüğü içerisinde kapitalist sınıf ile işçi sınıfının karşı karşıya bulunması şeklinde düşünürsek, durum, kuşkusuz farklı görünecektir.[134]
“Burjuvazinin feodalizmi yerle bir ettiği silahlar, şimdi, burjuvazinin kendisine karşı çevrilmiştir. Ama burjuvazi kendisine ölüm getiren silahları yaratmakla kalmamış; bu silahları kullanacak insanları da var etmiştir, -modern işçi sınıfını, proleterleri. Burjuvazi, yani sermaye, hangi oranda gelişiyorsa, proletarya da, modern işçi sınıfı da aynı oranda gelişiyor –iş buldukları sürece yaşayan ve emekleri sermayeyi arttırdığı sürece iş bulan bir emekçiler sınıfı.[135]
Krizle beraber toplumsal ayrışmalar maddeleşir ve işçiler krizi kendi bakış açıları ile kullanmaya başlayarak politik olarak sistemin, felsefi olarak Kant’ın “kategorik zorunluluklarının” dışına çıkarak hem aktif bir karşıtlığa hem de sistemin dışındaki duruşun geriye dönülmez olarak kendi kendisini yeniden-üretmesine imkân sağlar.
“[Marx] toplumsal kutuplaşmaların altını oyması kesin olan bir dünyada evrensel bir güzelliği meydana getireceği söylenen ahlaki tavırları reddeder. Fakat Marx bunu sınıf temelli bir etik perspektif ile yapar ve egoizmin liberal olarak nötralize edildiği noktaları aşarak dayanışmanın gerekliliğine vurgu yapar. Marx, bu dayanışma gerekliliğinin modern çerçevede artık bir zorunluluk olduğunu vurgular.[136]
“Burjuva devrimleri” bir sınıf olarak kendisini politik alanda gösteren burjuvazi ile kapitalizm-öncesi politik güçlerin karşı karşıya gelmeleri sonucunda oluşmuşlardır. “Proleter devrimler” ise, proleterler tarafından kazanılan ve kendi kendilerinin kurtarıcısı haline geldikleri politik müdahale ile oluşmuşlardır[137]. Bu argümanda açık olan şey Marx’ın burjuva ve proleter devrimleri arasında bir süreklilik gördüğü ve burjuva devrimlerinin radikal-demokratik öğelerinin proleter devrimlerin ilk çekirdeğini oluşturduğudur[138]. Bu önerme, 1793 Fransız Devrim Anayasası’nın Robespierre tarafından okunan fakat ondan sonra çıkartılan maddelerinde açık olarak görünür durumdadır. Bu maddeler gelecekteki birçok proleter devrimin prensiplerinin temelini oluşturacaktır:
“(1) Bütün ülkelerin insanları kardeştirler ve insanlar kendilerinden farklı olanlara kabiliyetleri oranında, sanki aynı devletin yurttaşlarıymış gibi yardım etmekle mükelleftirler.
(2) Her kim bir ulusu ezer ise o tüm ulusların düşmanıdır.
(3) Her kim özgürlüğün gelişmesini durdurmak için insanları engeller ya da insanların haklarını yok etmek isterse; sıradan düşman olarak değil fakat isyancı, suikastçı ya da haydut olarak tüm insanlık tarafından yargılanmalıdır.
(4) Krallar, aristokratlar ve tiranlar, her kim olurlarsa olsunlar, dünyanın üstünlüğü, yani tüm insanlık için yapılan isyanın esiridirler; bunlar tüm hayatın kanun koyucusu olan doğaya karşı olanlardır.[139]
Birinci, ikinci ve dördüncü maddeler “enternasyonalist” bir eğilimi açık olarak vurgularken, üçüncü madde ise yarı-diyalektik bir şekilde Kantçı “evrimsellik” ile Hegelci “idealizm”i birleştirmektedir. Her ne kadar Marx bu sürekliliği görmüş ise de, bundan “kopuşu” savunmuştur. Ona göre proleterler burjuva devrimleri ile tatmin olmamalı ve kendilerini “demokratik marjlara” savurmalıdırlar[140]. Marx’a göre Alman sosyalistleri şunu yapmalıdır:
“[...] hiçbir zaman devrimci değil fakat reformist bir şekilde davranacak olan demokratların tekliflerini en radikal noktalara taşımalı ve onları özel mülkiyete doğrudan saldırılara dönüştürmelidirler.[141]
Buna göre Alman işçileri pratik olarak bazı şeylere meyletmemek durumundadır:
“[...] uzun bir süre alacak olan bir devrimci derleniş olmadan ne iktidarı alabilirler ne de kendi sınıf çıkarlarını elde edebilirler; bu anda ancak yaklaştığı görülen bu devrimci dramın ilk olarak Fransa işçilerinin zaferi ile başlayıp yine onun tarafından hızlandırılacağıdır.[142]
Bu noktadaki yanıt işçi sınıfının ontolojisinde yatmaktadır:
“[...] [proleterler] proletarya partisinin bağımsız organizasyonundan onları vazgeçirmeye çalışan küçük burjuva demokratlarının ikiyüzlü söylemlerine bir an bile prim vermeyerek, kendi bağımsız örgütlerini bir an önce kurarak ve kendi sınıf çıkarlarının neler olduğunu kesinleştirerek nihai zaferleri için her şeyi yapmalıdırlar.[143]
Krizin işçilerin ontolojisi içinde nasıl değişime uğradığının bir diğer göstergesi sendikaların ortaya çıkmasıdır. Marx’a göre, sendikal mücadele kendisini aşarak başka bir düzlemde konumlanmaya başlar; bu, sendikal mücadelenin politik bir karakter kazanması anlamına gelir ki, böylece burjuva ekonomi-politiğin dayattığı bireysel bakış da aşılmış olur. Bunun üzerine de;
“Ekonomik şartlar, ilk olarak bir ülke halkını işçi haline getirmiştir. Sermayenin egemenliği, bu yığına böylece, ortak bir durum, ortak çıkarlar yaratmış bulunuyor. Bu yığın böylece şimdiden, sermaye karşısında, bir sınıftır. Fakat henüz kendisi için değil. [...] Mücadele içinde bu yığın birleşik hale gelir ve kendisini kendisi için bir sınıf olarak kurar. Savunduğu çıkarlar sınıf çıkarları olur. Fakat sınıfın sınıfa karşı mücadelesi siyasi bir mücadeledir.[144]
Kriz ile birlikte sınıfın politik ontolojisi ile örgütsel bağımsızlığı ortaya çıkar. Sınıfın “kendisi için” bir varlığa dönüşmesi kendiliğinden eylemsellikler ile söz konusu olabilir. Engels’e göre;
“Yeni üretici güçler kullanımlarının burjuva biçimini aşmış bulunurlar ve üretken güçler ile üretim biçimi arasındaki bu çatışma, örneğin ilk günah ile tanrısal adalet arasındaki çatışma gibi, insanların kafasında doğmuş bir çatışma değildir: Olgular içinde, nesnel olarak bizim dışımızda, hatta kendisine neden olan insanların niyet ve eyleminden bile bağımsız biçimde var olan bir çatışmadır. Modern sosyalizm, bu gerçek çatışmanın düşüncedeki refleksinden, her şeyden önce, bu çatışmanın acı çeken sınıfın beyinlerinde, fikirler biçimi altında yansımasından başka bir şey değildir.[145]
Kurtuluşun işçi sınıfına “ait” bir sistem eleştirisi olarak teorisi yapıldığında, sonuç “objektif öngörü ile özneye ait müdahale”nin diyalektik birleşimi ya da “bilenler” ile “bilinen” arasındaki “şeyleşmiş” mesafenin yok edilmesi olur[146]. Bu ise sadece teorik bir yapıyı değil fakat pratiğe teşne bilgiyi –phronesis– de koşullar. Böylece, fikirler kakofonisi içinde kritik bir gözlem imkânı doğar[147].
Bununla bağlantılı olarak, Marksist teorinin işçi sınıfına içsel bir ideoloji olduğu ve dışarıdan getirilmesinin söz konusu olamayacağı söylenmiştir; bu “kendinden” ideoloji, mücadelelerin genelleştirilmiş “dersler”inden oluşmuştur. Bu eleştiri, Marx’ın politik varsayımlarının üzerinde sallanan epistemik kılıcın bir yansımasıdır; Marx, Hegelci ve Kantçı yükten kurtulduğu oranda epistemolojik idealizmden de kurtularak, politik ontolojiye yönelebilir.
O zaman her devrim teorisi krizin içinde bulunan işçilerin politik otonomisine dayanır; bu teori ise ontolojik müdahalelerde aranır. Bu ışık altında altyapı ile üstyapı arasındaki ilişki düzlemsel bir boyut alır ve işçiler krizi politik olarak okumaya başladıklarında ontolojik müdahale üstyapıyı politik olarak kuşatır.
Kriz ve işçiler yarı-bağımlı olarak değerlendirildiklerinde devrimin nasıl bir politik otonomi olacağı daha iyi kavranır. Örneğin Marx, “Fransız Üçlemesi”nin ilki olan Fransa’da Sınıf Savaşları’nda bunu çok iyi bir şekilde göstermiştir:
“[...] devrim ancak, bu iki etkenin, yani modern üretim güçlerinin ve burjuva üretim biçimlerinin birbirleri ile çatışma haline geldikleri evrelerde olanaklıdır. [...] Yeni bir devrim, ancak yeni bir bunalımın ardından olanaklıdır, ama biri ne kadar kesinse, öteki de o kadar kesindir.[148]
O zaman, eğer sınıf politik ise mücadelenin politik doğası, kriz dönemlerinde sisteme aktif olarak karşı koymaya gücü yeten bir ontoloji yakalama fırsatı verdiğinden, krizi görmezden gelemez. Yine de, kriz olgusunun yokluğunda bile politik hareket son derece önemlidir; en azından işçilerin entropisini engelleyebilecek bir kapasitesi vardır. Bu nedenle;
“Sınıf karşıtlıkları üzerine bina edilmiş bir toplumsal yapıda köleliği sadece ismen değil aynı zamanda hakikaten yok etmek istiyorsak o vakit savaşı kabul etmek durumundayız. Grevlerin ve onunla ilişkili eylemlerin gerçek değerlerinin farkına varmak istiyorsak onların görmezden gelinebilecek ekonomik sonuçları ile kendimizi kör etmektense, moral ve politik sonuçlarına bakmalıyız. Modern sanayinin geçişken bir şekilde birbirlerini takip eden donukluk bollukların, krizlerin ve gerilimlerin; kârlar ve ücretlerdeki iniş-çıkışların, Britanya ve bütün Avrupa işçi sınıflarının varlığı olmadan; elimizde kalacak şey zayıflamış bir akıl, yorulmuş bir beden, direnmeyen kitlelerin kalbi kırık halleri olacaktır ki bunların, aynı, Eski Yunan ve Roma’da olduğu gibi kendi kurtuluşlarını kazanmaları imkânsız olacaktır.[149]
IV. Devrim ve Ontolojisi
Devrim işçiler ile krizlerin bileşiminden ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle, işçiler krizin politik anlamını derinleştirerek sisteme karşı bir alternatif meydana getirirler. İşçiler ne kadar güçlü bir eylemsel bilince sahip olurlarsa kriz o kadar derinleşir; işçiler krizi derinleştirdikçe sistem dengesini kaybeder.
“[...] emekçiler, bu ajitasyonda, birbirleri ile tanışmanın, toplumsal varlıkları ile hedeflerini öğrenmenin, örgütlenip güçlerinin farkına varmanın muhteşem fırsatına sahip olurlar. [...] Emekçiler yaşadıklarıyla başkaları tarafından kendi adlarına kazanılacak hiçbir çıkarın olmadığını, bu çıkarların ancak kendileri tarafından kazanılacağını öğrenmişlerdir. [...] 1847 yasasının görünürde kaldırılması manifaktür üreticilerinin piyasaya aşırı miktarda mal pompalamalarına, bu ise, hedeflerden gittikçe daha fazla uzaklaşmaya yol açacaktır. Çok da uzak olmayan bir gelecekte ise gerçekleşmemesi mümkün olmayan bir devrim ile mevcut sistemin bütün çareleri ve kaynakları tükenecektir. Bu devrim 1793 ve 1848’den daha köklü olarak toplumu değiştirecek ve proleterlerin politik ve toplumsal yükselişlerini hızlandıracaktır.[150]
Öncelikle görülmesi gereken nokta krizin de işçilerin de tek başlarına ne devrim yapabileceği, ne de yapsalar dahi onu yaşatabileceğidir. Her ne kadar kriz “bir aracı temsil ediyor” ise ona şekil verecek olan işçilerdir[151]. Başka bir ifadeyle, kriz işçilere bir fırsat sağlar, bu fırsat ile işçiler devrim olgusunu maddileştirerek ona politik bir nitelik kazandırırlar. Engels bu noktadaki teorik ayrılığın tehlikesinin farkına varmış ve SPD programlarında bunu, politik olanın tamamen terk edilmesi olarak eleştirmiştir. Engels bu konuda Bernstein’a şunları yazmıştır:
“Gerçek olan [...] krizler; Komünist Manifesto, Neue Rheinische Zeitung’un görüşler kısmı ve 1848’in öncesi ve sonrasında belirtildiği gibi, politik ayaklanmalar için en önemli kaldıraçlardan biridir. Yine açıklandığı gibi, geri gelecek bolluk dönemleri devrimleri kırar ve karşı-devrimin zaferinin taşlarını döşer.[152]
Bolluk dönemlerindeki entropinin sonucu ise şöyle anlatılır:
“Proleterler arasında yayılmış olan sıkıntı. Bolluk dönemi içinde devrimin işaretlerinin çok az görülmesi korkunç derecede moral bozucu. Sokaktaki işsizler zamanlarını dilenerek ve başıboş gezinerek harcıyorlar.[153]
İşçi sınıfı ile kriz hakkındaki yorumları kafasında döndürüp duran Bernstein, Marx ve Engels’in devrim teorisini Babeuf ile Blanqui’nin “yıkıcı” öğesi ile daha “yapıcı” öğelerin başarısız bir sentezi olarak görmüş ve bu teorinin ancak “kaygan bir uzlaşma” ile teorik sonucuna ulaştığını düşünmüştür[154]. Bernstein bunun karşısında Kant’a bir geri dönüşü savunmuş –devrimci/politik otonominin karşısında Kantçı mutlak aklın eleştirisine– ve Erfurt Programına bile karşı çıkarak onun içindeki temelsiz materyalist olmayan retoriğin yerine maddi temeli daha net olan reformist pratiklere yer verilmesini tavsiye etmiştir. Kant’a dönüşün Bernstein için anlamı şöyledir:
“Sadece Konigsberg’li bu filozofun yazılarına değil fakat daha çok, onun eleştirilerine dönülmesini savunan felsefeciler ile doğa bilimcilerinin yanında Sosyal Demokrasi için de Friedrich Albert Lange’nin sosyo-politik görüşleri ile fikirlerine dönmek mecburidir. Aklımda olan şey her daim hatalarını kabul edecek ve yeni doğruları sahiplenecek olan Lange’nin samimi ve cesur bir şekilde formüle ettiği yüksek derecede bilimsel bir tarafsızlık taşıyan işçi sınıfının kurtuluş mücadelesidir.[155]
Bernstein’a göre Marx ve Engels sömürünün yarattığı adaletsizlikleri tanımlamış, fakat Kant’tan koparak, onun felsefesinin sağlayabileceği gelecek tasavvurundan yoksun kalarak bir hataya düşmüşlerdir[156]. Bernstein için herhangi bir sosyalist teoriyi doğa bilimi gibi kabul etmek tamamen gülünçtür, çünkü politik krizler “politik olarak tarafsız” bir temelden kaynaklanırlar ki böylesine bir temel ya ne yapılması “gerektiğine” dair farklı fikirleri içinde barındırır[157] ya da ampirik bilgilere dayanan “kategorik zorunluluklar” evrenselleşmek için sırada beklerler.
Bernstein’a karşı çıkan Luxemburg ise devrimin reformlar ile değiştirilmesine şiddetle itiraz etmiştir. Her ne kadar, II. Enternasyonal fatalizminden kopuşu yeterli bir teorik temel ile başarmadığı söylenmiş olsa da[158], Luxemburg’un, farklı bir yolla farklı bir sonuca ulaşmak için çabalamıştır. Luxemburg şunu belirtmiştir:
“Parti içindeki oportünist teori, yani Bernstein tarafından ortaya atılan teori, partimize giren ve politikamızı değiştirmeye çalışan küçük burjuvaların hakimiyetinin sağlanması için yapılmış olan bilinçsiz bir girişimden başka bir şey değildir. Reform ya da devrim sorunu ya da nihai hedef ile hareketin kendisi ile ilgili sorun, temel olarak ve başka bir görünüş altında; işçi hareketinin proleter ya da küçük burjuva bir karakter taşıyıp taşımaması sorunudur.[159]
Lukacs da Bernstein’ı eleştirmiş ve Bernstein’ın Kantçılığının Erfurt Programına bir alternatif olmayacağını belirterek madalyonun diğer bir yüzü olabileceğini söylemiştir. Lukacs’a göre;
“Bu sadece devrimin kapanan objektif yoluna alternatif sübjektif bir yol bulmak ile ilgili değildir. Bu sadece kaba politik-ekonomik bir perspektif ve metodolojik bir bireyselciliktir. Sosyalizmin ‘ahlaki’ reformasyonunun, onun her şeyi görebilen bakış açısını sağlayan bütünsel kategorisinin sübjektif tarafının öne çıkarılmasıdır.[160]
Marx’ın devrim teorisinin “Jakoben” ya da “Blankist” olduğu söylenmiş olsa bile, Engels’in devrimi her şeyden önce otoriter bir hareket olarak tanımlaması, bu görüşlere karşı oldukça yerinde bir cevap olmuştur:
“Devrim, kuşkusuz, dünyanın en otoriter şeyidir; devrim, halkın bir bölümünün kendi iradesini, halkın öteki bölümlerine top, tüfek, süngüyle, otoriter araç olarak ne varsa hepsiyle, zorla kabul ettirdiği bir eylemdir ve zafer kazanan yan, boş yere savaşmış olmak istemiyorsa, iktidarını, silahlarının gericilere saldığı korku ile elde tutmalıdır. Paris Komünü burjuvaziye karşı silahlanmış halkın otoritesini kullanmamış olsaydı bir gün bile dayanabilir miydi? Peki, bizim Komünü bu otoriteyi yeteri kadar kullanmadığı için eleştirme hakkımız yok mu?[161]
Marx emeğin değiştirici gücünü devrimci aktivitenin sistem değiştirici yönü ile birlikte değerlendirmiş ve işçiler ile ilgili perspektifini Robert Owen ile Blanqui’den farklılaştırmıştır. Blanqui ile Owen devrimci olarak değil fakat yöneten olarak işçileri yeterli görmezken, Marx işçilerin kendilerinin hareketini bir süreç olarak ele almıştır. Böylece de devrimin değiştirdikleri ile devrimin kendisinin değişimini, onun bütünselliğini oluşturan öğelerin konjonktürel ve süreçsel bileşimlerinin sistemi değiştirmeleri olarak anlamıştır[162].
İşçiler devrimin aktif öğeleri olsalar da ayaklanmak için var olan potansiyel yönetmek için gereken potansiyel ile özdeş değildir. Yönetmek için gereken potansiyel, Marx ve Engels’e göre mücadelenin içinde kazanılabilecek bir şeydir[163]. Bu nedenle;
“Hem bu komünist bilincin kitlesel ölçekte oluşturulması için, hem de davanın kendisinin başarısı için, insanların kitlesel ölçekte değişime uğraması zorunludur. Bu değişim ancak, pratik hareket içinde, bir devrimle gerçekleşebilir. Dolayısıyla devrim, yalnızca egemen sınıfın başka herhangi bir yolla yıkılmasının imkânsız olması nedeniyle değil, aynı zamanda, yıkan sınıfın da ancak devrim yoluyla kendini eskinin tüm pisliğinden kurtarabilecek ve toplumu yeni baştan kurabilecek duruma gelebilmesi nedeniyle de zorunludur.[164]
Marx’ın anlatımı, Kant’ın ahlaki-bireysel otonomisinin aşılması olup “olması gereken”in “arzudan” ayrılmasıdır ki tersi hiçbir mantıki çıkarıma dayanmayan insan eyleyişleri ile sonuçlanır[165]. Dönüştürücü emek süreci ile devrimci eylemin birleşmesi işçilerin devrimci ontolojisini ortaya çıkarıp işçilerin kriz içindeki sistemi politik ve aktif bir şekilde ablukaya almasını sağlarken, devrimci otonominin içeriği ya da ontolojisi işçilerin kendi kendilerini kurtarması olarak gözükür. Dolayısıyla;
“Marx ekonomik sıkıntılar ve kapitalizmin krizleri ile işçi sınıfının devrimci eylemi arasındaki ilişki problemleri üzerine düşünür. O geç on dokuzuncu yüzyıl deneyimlerinin ışığında kapitalizmin çöküşünün kendiliğinden bir devrime yol açmayacağının farkına varmıştır. O zaman, Marx için, ulusal ve uluslararası örgütlenmiş bulunan bir devrimci parti işçi sınıfının bilincindeki devrimci potansiyelin açığa çıkartılması için bir zorunluluk haline gelmiştir. Dolayısıyla Marx’ın bundan sonra enerjisini I. Enternasyonal’in kurulup yönlendirilmesine adaması ve Açılış Konuşması’nda ‘İşçi sınıfının kurtuluşu yine işçi sınıfının elinden olacaktır’ demesi, onun en önemli işleri haline gelmiştir. Bu hem Fabiyanizm’e hem bütün ‘aşağıdan sosyalizm’ propaganda eden doktrinlere karşı kesin bir muhalefettir.[166]
Böylesi bir kurtuluş teorisi Marx için tarihsel sürecin yeniden-yorumlanmasını getirmiştir:
Tarih bir şey yapmaz, o ‘muhteşem hiçbir hazineye sahip değildir’, o ‘hiçbir savaşa girmez’. İnsan, gerçek, yaşayan insan bütün bunları yapar, bu insan sahip olur ve savaşır; ‘tarih’, kendisi olarak, insandan ayrı insanı kendi hedefleri için kullanan bir şey değildir; tarih kendi hedeflerini kovalayan insanlar dışında hiçbir şeydir.[167]
Bu, Marx’ın politikayı ya da devrimi tarih dışı veyahut maddi koşullardan arınmış bir öğe olarak gördüğünü göstermez, aksine Marx için;
“[...] toplumsal mücadelelerin sonuçları; üretim ilişkilerinin temel toplumsal aktörleri ve onların karakterlerini inşa ettiği sürecin içinde üretici güçlerin gelişme düzeyleri olasılıklara dair parametrelere göre belirlenir[168]
Tarih süreçsel olarak anlaşıldığı vakit gelecek ile ilgili tahayyüller kaçınılmaz hale gelir. Marksist gelecek vizyonunun, işçilerin kolektif yapılarını oluşturduğu, kapitalist tarih içinden çıkan mevcut toplumsal ilişkileri veri kabul ederek ortaya koyduğu maddi tahminlerle olabileceği söylenmiştir[169]. Böyle bir silsile içinde, eğer işçiler ya da ezilenlerin örgütsel formları ekonomi ile politika arasındaki mesafeyi yok ederek devrimi maddi bir olgu olarak ortaya koyacak ise –işçilerin her hareketi politik olarak kabul edilirse– bu yapılar geleceğin embriyoları olarak kabul edilmelidirler[170]. Bu sekans, aynı zamanda, Komünist Manifesto’nun –Fransız Devrimi gibi– burjuva devrimlerini hem ilerici karakterleri hem de modern üretim ilişkilerini ortaya çıkarmalarından dolayı alkışlayan son bölümünde ortaya konan genel perspektif dâhilinde de anlaşılabilir ki, burada burjuvazi –ancak– üretici güçlerin gelişmesi sayesinde, sürecin devamını engelleyen bütün bariyerleri yıkacak –politik– gücü kendinde bulmuştur.
Marx’ın devrim teorisindeki en önemli unsurlardan birisi “proletarya diktatörlüğü”nün şeklidir. Bunun belki de en maddi ve net tanımı Engels tarafından yapılmış olup, Engels proletarya diktatörlüğünü Paris Komünü ile özdeş görmüştür[171]. Marx, proletarya diktatörlüğünü devletin zaman ve mekânda sınırlandırılması olarak anlamıştır[172]. Diktatörlük “geçicidir” ve sadece kapitalizm ile sosyalizm aralığında var olabilir; böylece diktatörlük kısıtlı bir zaman dilimi içerisinde varlığını sürdürebilecek bir “işçi devleti” formuna sahiptir. Marx’a göre böyle bir teorik çerçeve olmadan bu yolda her hareket burjuva reformizmi olarak kalmaya mahkûmdur. Marx, “Gotha Programı Eleştirisi”nde devrimci otonominin bir formu olan proletarya diktatörlüğünün zaman ve mekân ile ilgili unsurlarını açıklarken mevcut “an”ın sınırlılıklarını belirterek onu aşmanın maddi politik araçlarına ulaşmaya çalışmıştır. Dolayısıyla, Marx, Gotha Programını anti-Kantçı bir retorik ile eleştirirken şöyle demiştir:
“Programın siyasi taleplerinde herkesin bildiği eski demokratik nakarattan fazla bir şey yok. [...] Hayli zorlayan abartmalarla şişirilmiş kavramlar olarak sunulmadıkları ölçüde, bunlar, şimdiden gerçekleşmiş taleplerden başka bir şey değildir. Ancak bunu gerçekleştirmiş olan devlet değildir, İsviçre’deki, Amerika Birleşik Devletleri’ndeki gibi devlettir. Bu şekildeki ‘geleceğin devleti’, Alman İmparatorluğunun ‘çerçevesi’ dışında olsa bile, bugün var olan bir devlettir.[173]
Bu eleştiri Marx’ın devrimci teorinin bütünlüğünden ne anlamış olduğu ile ilgili yakından ilgilidir ve Marx bu formatı devam ettirerek Programın devlet anlayışını da eleştiri konusu yapmıştır. Marx’a göre, Programın bir diğer kusuru onun, aynı Lassalle gibi, devlete olan hayranlığıydı ki buradaki eleştirisi onun Hegelci devlet eleştirisinin yankılarını taşımaktaydı. Lassalle, Hegel’in gerisine düşmüştür. Hegel devleti bir gereklilik olarak görürken, Lassalle ya devlete basit bir “köleliği” ya da devlete ilişkin “demokratik mucizeler” beklentilerini öne çıkarmıştır. Bu proto-Hegelci bakışı Engels de eleştirmiş ve Program’daki “özgür devlet” anlayışı üzerine şunları söylemiştir:
“Özgür insanların devleti, özgür devlete dönüşmüştür. Dilbilgisi çerçevesinde özgür devlet vatandaşları karşısında [vis-a-vis] özgür olan, bu nedenle de, despotik bir hükümeti olan devlettir. Kavramın dosdoğru anlamı ile devletin sönmesi anlamına gelen Paris Komününden sonra devlet hakkındaki bütün bu palavralardan vazgeçilmesi gerekmektedir.[174]
Engels bu perspektifini Erfurt Programının eleştirisinde ilerletecektir. Erfurt Programı, devletin Hegelci bağımsızlığı/otonomisi kuralını kabul etmenin[175] yanı sıra böyle bir varlığın “mecburiyetinden” dem vurmuştur. SPD böylece gerçekliğin göz ardı edilerek soyut kategorilerin zorunluğunun vurgulandığı bir çeşit Kantçı tuzağa düşmüş olmaktaydı.
“Böyle bir politika, sonuçta, ancak partiyi yanlış bir yola yöneltebilir. Genel, soyut siyasi sorunlar ön plana getirilmekte ve böylelikle ivediliği olan ve ilk önemli olayda, ilk siyasal bunalımda kendiliğinden gelip gündeme yazılan somut sorunlar gizlenmektedir. Bu durum, partinin birden bire, karar anı gelince şaşkınlığa uğraması ve en önemli noktalarda örgüt içinde bu sorunlar hiçbir zaman tartışılmadığı için, fikir karışıklığının ve ayrılığın hüküm sürmesinden başka bir sonuç verebilir mi?[176]
Proletarya diktatörlüğü gibi bir devrimci otonomi içinde, hiçbir şey kesin değildir; bu otonomi hem geleceğe ve geçmişe aittir, hem değildir; o bir “an”dır. Bunun Marx için anlamı şudur:
“Burada karşılaştığımız şey, kendine özgü olan temeller üzerinde gelişmiş olan bir komünist toplum değildir, tersine, kapitalist toplumdan çıkan biçimiyle bir komünist toplumdur; dolayısıyla, ekonomik, manevi, entelektüel, bütün bakımlardan bağrından çıktığı eski toplumun damgasını hâlâ taşıyan bir toplumdur.[177]
Hem Gotha hem de Erfurt Programlarında tedrici ve ilerlemeci bir perspektif benimsenmiş ve devrim kendisini bir politik otonomi olarak ortaya koyacak bir mecra bulamamıştır.
Bu otonomi içinde toplum farklı bir dil ile tanımlanmaya başlar. Böyle bir tanımlama ise temelini maddi gelişmelerde bulur ki bu gelişmeler ile piyasa ilişkileri “piyasa-dışı” ilişkilere boyun eğer ve değer kavramı bir transformasyona uğrar[178]. Transformatif bu sürecin süresi ya “üretimin toplumsal güçlerinin gelişmişlik düzeyine” ya da bölüştürülecek metanın niceliğine dayanır[179].
İlk anda, Engels’in istisnası dışında, bu “an” kendisini bir “süreç” olarak sisteme dayatır. Engels’in istisnası[180] sadece “an”a konsantre olarak uzun vadeli politik hedeflerin terk edilmesi ve sadece “an”ın başarılarına odaklanmak şeklindeki “dürüst oportünizm”den başka bir şey değildir ama yine de, önemsiz değildir. Engels’e göre[181], devlet politikası anlamında gücün merkezileştirilmesi böylesi bir otonominin başlangıcı için, eğer koşullar daha ileriye gitmeye izin vermiyorsa, doğru bir adımdır.
Bu otonom süreç Sartre’nin şüpheci ilgisini çekmiştir[182]. Sartre Kantçı sarkacını sallayarak kendisi için tarihi yapanın sınıf mücadeleleri değil de yaratıcı praksis ile pratik tembellik arasındaki mücadele olduğunu kabul ettiği için, proletarya diktatörlüğünün sadece statükonun yeniden-üretilmesi ile sonuçlanacağını söylemiştir[183]. Bu geçicilik, her bireyin kendi otonom varlığını dayatarak kendi dışındaki her bireyi kendisine ve birbirlerine karşı birer tehlike olarak görmesinden doğan kolektif “fakirlik”ten doğar. Dolayısıyla, işçiler böyle bir durumda kolektif bir politik otonomi olarak ortaya çıkmakta zorlanırlar ki bu da onların bunu devrimci bir kolektife dönüştürmelerini imkânsızlaştırır:
“Bakış açımıza göre proletaryanın bir diktatörlük formunda yönetime hâkim olmasının imkânsızlığı resmi olarak hiçbir grubun kendisini bir hiper-organizma olarak inşa etmesinin olasılık dışı olması ile kanıtlanmıştır. Kurucu diyalektik ile kurulmuş diyalektik arasındaki ilişkinin bir diğer ifadesi bürokratik terör ve kişilik kültüdür.[184]
Sartre’nin bahsettiği “fakirlik”, “Savaş Komünizmi” sırasında devrim sonrası Sovyetlerde ortaya konulan ekonomik program ile Rusya’da Devrim’in tahayyül edilenden farklı bir şeye dönüşerek Stalin’in yükselişine zemin hazırlamasıdır. Aronson’a göre;
“[Sartre] insan eylemlerinin kendilerine karşı dönerek istenen sonuçlardan çok farklı şeylere nasıl dönüştüklerini gayet inandırıcı bir biçimde göstermiştir. Sovyet hiyerarşisi gibi bir ‘unsur’ ve kolektivizasyon ile getirdiği terörün bugüne kadar Sovyet köylülerinin sisteme entegre edilememesini bu çerçeve içinde, yine gayet net bir şekilde, açıklar.[185]
V. Sonuç
Devrim teorisi içinde işçilerin “tanrı” olarak görülemeyeceği açıktır, fakat bu, işçilerin politik ontolojisinin değerini maddi ve düşünsel olarak bir gram azaltmaz. Marx, işçilerin, sistemin krizini görerek onun varlığını reddetmek için başkaldırdıkları zaman; kendi maddi koşullarını içinde bulundukları “an” vasıtası ile anladıklarını, ve içinde bulunulan süreci aşmak için gereken araçları devrimci moment içinde geliştirdikleri araçlarda keşfedeceklerini söylemiştir. Böylece Kant’ın bireysel otonomisi, Hegel’in ampirizmi “ayakları üzerine” oturtulduğu vakit aşılacaktır. Bu perspektif içinde işçiler, tamamen işçiler tarafından oluşturulmuş ve geçmişten geleceğe politik, toplumsal ve teorik otonomileri sayesinde yapacakları bir “kopuş” ile geçmelerini sağlayacak bir kolektif haline gelirler. Bu kopuş, sistemin krizini bizzat sisteme karşı çevirerek krizi politize eder.
“[Buralarda] öyle yapılar kurmuşlardır ki birbirleri arasında sadece emekçi olarak en acil ihtiyaçlarının karşılanması için değil ama insan olarak duydukları ihtiyaçları üzerine fikir alışverişinde bulunmuşlardır. Bu yapılarında, daha ileri giderek, karşılıklı dayanışmalarının ortaya çıkardığı ‘inanılmaz’ ve ‘ölçülemez’ olan gücün farkına vardıklarının çok derinlikli ve kapsayıcı bilincini ortaya koymuşlardır.[186]
Devrim eğer tarih içinde bir “an” ise kendisini bu silsileyi kırmak için politik bir karaktere büründürür; bu, “an”ı bir kopuş olarak kullanarak zaman ve mekândan kurtulmak anlamına gelir. Peki, böyle bir kopuşun maddi temeli nedir? Ya da, böyle bir kopuş nasıl ortaya çıkmaktadır?
Marx’a göre, bu temel sendikalardır[187]. Sendikalar sadece işçilerin ontolojik otonomilerini pratik olarak örmez, aynı zamanda, sektörel, ayrımcı ve dar eylemselliklerinin üstesinden gelir. Sendikalar işçilere politik bir bilinç aşılar ve böylece kriz olgusunu yalnızca kapitalist düşünce içerisinde değerlendirmeyip onları sistem-dışı düşünmeye zorlayacak bir araç haline gelirler. Dolayısıyla, sendikalar Ideologiekritik’i işçilere taşır ve stratejik öngörülerini geliştirebilecekleri bir platform sağlar.
Bu noktanın daha net kavranması için Feuerbach Üzerine Tezler’e dönüp onları “semptomatik” okumaya tabi tutarak Tezler üzerinden işçiler ile kriz arasındaki ilişkiyi devrimci bir ontolojiye dönüştürerek bu noktadan, materyalist bir “anlatım”ın temelinin atılıp atılamayacağına bakılmalıdır.
Gerçekten ilk tez, “öznel” materyalizmin, nesnelerin hareketlerini reddettiğini belirterek, gerçekliği sadece “algı” düzeyinde bıraktığını söylemiştir. Feuerbach’ın bağımsız nesneyi kavramaya çalışırken bu kavrayışın nasıl bir insan aktivitesi gerektirdiği konusunda hataya düşmesi gibi; bu şekilde insan aksiyonunun “nesnelliğini” reddetmek sonucun kendisinin Hegel’in “nesnesi” gibi “nesnel olmayan” bir şekle bürünmesine yol açar. Beşinci tez birinci tezin kaçınılmaz bir sonucu gibi gözükmektedir. Birinci tez Feuerbach’ın ‘devrimci aktiviteyi’ kavrayamamasının eleştirisi ile biterken, beşinci tez bu eleştiriyi bir adım daha ilerleterek insan eyleminin nesnel karakterini insanların hislerine dayanarak –“an” içinde– ortaya koydukları “pratik” eylemlere eşitler.
Üçüncü tez, mücadelenin eğitici boyutunun açık bir ilanıdır. Marx burada “materyalist öğreti, koşulların insanlar tarafından değiştirildiğini ve eğitmenin kendisinin de eğitilmesi gerektiğini unutur” der. Bu eğitim ikili bir özellik gösterir. İlk olarak gerçeklik insanların eylemlerini belirler, bu nedenle gerçekliğin incelenip sorgulanması gerekir. Bu sadece değişimin “öznel” olarak düşünülmesi olmayıp maddi olanın değişimi ile bu değişime uygun olarak değişme anlamına gelir. Başka bir ifade ile sadece değişimin kendisine odaklanmak, nesnenin indirgemeci bir şekilde değerlendirilmesine neden olur ki, bu kavramsallaştırmanın ancak materyalist bir değişim içinde algılanıp eğitmenin bu değişime bir “nesne” olarak ayak uydurması ile mümkün olduğu belirtilmelidir.
Marx, Hegel’in algı ve anlama kategorilerini mücadele içindeki nesnel eylemler ile değiştirerek; dördüncü tezde, üçüncü teze uygun olarak, soyutlamaya karşı tekil bir mücadelenin yetersiz olacağından ve soyutlamayı taşlaştıracağından bahsetmiştir. Bu mücadele incelenmelidir. Bu inceleme Marx’ın devrimci teorisinin bütünlüğünün gidimi ile ilgili bir zarurettir. Marksist teorideki bu mücadele epistemolojik düzlemde var olurken, soyutlama, hiçbir tarafı doğrudan etkilemeden, “seküler” bir biçimde yapılmalıdır.
Bu felsefedir. Bu felsefeye göre soyutlama başladığı an her nesnellik öznelliğe dönüşmeye başlar. Sekizinci tez, nesnenin doğru kavranışının kolektif bir şekilde olacağından bahseder. Buradaki kolektif terimi nicel olarak yorumlanabileceği gibi, teorik bütünlüğün unsurlarının bir toplamı olarak da anlaşılabilir.
Bütün bu kolektif çaba tarihe dayanır. Tarihsel olaylar bize tarihsel materyalizmi verir. Bu materyalizm, tanımını dokuzuncu tezde bulmuştur. Marx, Hegelci fenomenolojiyi “algısal materyalizm” olarak görmüş ve her insan eyleyişinin bir pratik olmasından dolayı bunların hepsinin tarihsel modelde görülebileceğini söylemiştir. Bu, tarihselciliktir. Her insan eylemi tarihin konusu olmaz, tarihin konusu politik eylemdir. Politik eylemi öteki bütün eyleyişler içinden seçip çıkarmak, ontolojik alandan beslenen ve materyalist olmaya çalışan felsefenin işidir.
İnsan eyleminin bütün kolektif, pratik ve maddi unsurları kendilerini felsefecinin kucağında bulur. Felsefe bir motor kayışıdır. Ontolojik dünyayı yorumlayan ve insan eylemlerinin maddesi ile sonuçlarını tarihe havale eden bir motorun kayışı. O, bilendir. Fakat olması gereken değildir. Esas olan “dünyayı değiştirmekse” Marx’a göre bunu felsefe / filozof yapamaz. Böylece filozof hem ontolojik hem epistemolojik olarak öğrenendir. Dünya ontolojik boyutta değişir; filozof ontolojik boyutta değil ise epistemik bir nesne, ontolojik bir hiçtir. O vakit öğreten ontolojidir.
On birinci tez, insanların maddi eylemlerinin öğreticiliği üzerine bina edilmiştir. Koşullar nesnedir, bu koşulların içindeki insanlar nesnedir, ve bütün bu nesneler karmaşık bir yapı haline gelir. Bu noktada ontolojide felsefenin yeri öğrenendir, fakat öğreten değil. Felsefe, bu nedenle devrimci değildir, devrimci olan insandır. On birinci tezin böyle –mümkün olduğu kadar materyalistçe– anlaşılması zorunludur, aksi, yıllardır tekrarlanan yorumların bir kez daha tekrarıdır. Bu yorumlar, Tezleri on birinci teze sıkıştırarak materyalizmin zorluklarından kaçmanın yolunu aramaktadırlar. Oysa gözden kaçırdıkları şey, böyle öznel ya da idealist bir yorumun sonunun işçi sınıfının ya da ezilenlerin demokrasisi değil, “Filozofların krallığı” olduğudur.

[1] Cohen, G, A. (2001) If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich?. 3rd ed. Massachusetts: Harvard University Press. s.43, s.50, s.54.

[2] Goldman, L. (1964) The Hidden God. 1. Baskı. London: Routledge. Ss,300-301.

[3] Callinicos, A. Having your Cake and Eating it. Historical Materialism 9 (1). Ss. 169-195. s. 174.

[4] Cohen, G, A. Karl Marx’s Theory of History: A Defence. 7. Baskı. Princeton: Princeton University Press. s.134.

[5] Fonksiyonalist tez özne üzerine yoğunlaşarak tarihsel değişimleri açıklamaya çalışan bir modeldir. Bu modele göre, üretici güçleri oluşturan insan öznelerinin mantıksal değişimleri tarihsel gelişmelerin temelidir. Böylece, Blackledge’e göre Cohen insan zekasını tarihi aşan bir şekilde yorumlamış böylece de, Cohen’e rağmen, kapitalizmden sosyalizme geçiş hem fonksiyonel bir gereklilik hem de sınıf mücadelelerinin birlikte gerçekleştirdikleri bir süreç haline gelmiştir. Cohen’de sosyalizm tarihsel olarak kaçınılmaz kabul edilmiş böylece de tarihsel sürece herhangi bir politik müdahale etkisiz ve ıskartaya çekilmiş bir hale gelmiştir.

[6] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.155.

[7] Blackledge, P. a.g.e. s.155.

[8] Blackledge, P. a.g.e. s.152.

[9] Blackledge, P. a.g.e. s.152.

[10] Althusser, L. (1971) For Marx. Fransızcadan çeviren Ben Brewster. 3. Baskı. s. 64. London: Penguin.

[11] Althusser, L. (1976) Essays on Ideology. 1. Baskı. London: New Left Books.

[12] Althusser, L. (1976). a.g.e. s.77, s.83, s.98.

[13] Lukacs, G. (1976) The Young Hegel: Studies in the Relation between Dialectics and Economics. Almancadan çeviren Rodney Livingstone. 1. Baskı London: Merlin Press. s. 345.

[14] Lukacs, G. (1976). a.g.e. s.20.

[15] Marx, K. (1888) Theses on Feuerbach. Marx, K, Engels, F. (1962) Karl Marx and Frederick Engels Selected Works in Two Volumes. Volume 2 içinde. Moscow: Foreign Languages Publishing House. ss. 403-405. s.403.

[16] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.46.

[17] Marx, K, Engels, F. (1932) The German Ideology: Critique of Modern German Philosophy According to its Representatives Feuerbach. B. Bauer and Stirner and of German Socialism According to its Various Prophets. Marx, K, Engels, F. (1976) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 5. London: Lawrence & Wishart. ss. 19-539. s. 49.

[18] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.196.

[19] Dunayevskaya, R. (2000) Marxism and Freedom: From 1776 until Today. 1. Baskı. New York: Humanity Books. s.53.

[20] Marx, K. (1991) Capital: A Critique of Political Economy. Volume 3. Almancadan çeviren  David Fernbach. 12. Baskı. London: Harmondsworth. s. 959

[21] Marx, K (1991). a.g.e. s.956.

[22] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.63. Lukacs, G. (1971) History and Class Consciousness. Almancdan Çeviren Rodney Livingstone. 1. Baskı. London: Merlin Press. s. 157.

[23] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.64.

[24] Sartre J, P. (1958) Being and Nothingness. 1. Baskı. New York: Philosophical Library. s. 580.

[25] Jopling A, D. (2006) Sartre’s Moral Psychology. Sartre J, P (2006) The Cambridge Companion to Sartre Howells, C (ed) London: Cambridge University Press içinde. ss. 103-139. s. 105.

[26] Meszaros, I. (2012) The Work of Sartre: Search for Freedom and the Challenge of History. 1.Baskı. New York: New Left Review. s. 169.

[27] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.159.

[28] Blackledge, P. (2012). a.g.e. s.161.

[29] Sartre, J, P. (1946) Materialism and Revolution. Sartre, J, P. (1962) Literary and Philosophical Essays. Fransızcadan çeviren Annette Michelson. New York: Collier Books. ss. 198-256. s.227.

[30] Sartre, J, P. (1946). a.g.e. s.228.

[31] Sartre, J,P. (1946). a.g.e. s.235.

[32] Sartre, J,P. (1946). a.g.e. s.241.

[33] “Res Cogitans” ile “Res Extensa” Descartes tarafından kullanılmıştır. Descartes’e göre “Res Cogitans” düşünen şeydir. Res Cogitans sadece epistemolojik düzlemde söz konusu olur. Res Extensa epistemolojik/düşünsel düzlem dışındaki her şeydir. Res Cogitans Descartes’e göre yansımacı bir zihinsel faaliyet olup Res Extensa olmadan Res Cogitans olamaz. Descartes bu mantıksal sezgisel döngüyü tersyüz etmiştir. Ona göre, bilinç/düşün düzleminde elde edilen ilerleme ve üst üste koyma ile madde ortaya çıkar. Yani Descartes’e göre varlıktan çıkarılan saf bilginin bir değeri yoktur; o bilgiyi, yine bilgi kullanarak üretmek gerekmektedir.

[34] Marcus, H. (1972) Studies in Critical Philosophy. Almanca’dan çeviren Joris De Bres. 1. Baskı. Boston: Beacon Press. s.162-163.

[35] Anderson, C, T. (1993) Sartre’s Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity. 1. Baskı. Chicago: Open Court. s. 24.

[36] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.202.

[37] Harvey, D. (2005) A Brief History of Neoliberalism. İkinci Baskı. Oxford: Oxford University Press. s.178.

[38] Cohen, G, A.(2001) If You’re a Egalitarian, How Come You’re So Rich?. 3. Baskı. Massachusetts: Harvard University Press. s. 107.

[39] Critchely, S. (2008). Infinitevely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. 2. Baskı. London: Verso. s.90-91.

[40] MacIntyre, A. (1995) Marxism and Christianity. 1.Baskı. London: Duckworth. s.83-84. Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.188.

[41] Blackledge, P. (2005) Freedom, Desire and Revolution: Alasdair Macıntyre’s Early Marxist Ethics. History of Political Thought. (27) 4 ss.669-720. MacIntyre, A. (1995) Marxism and Christianity. 1.Baskı. London: Duckworth. s.119-120.

[42] MacIntyre, A. (1998) The Thesis on Feuerbach: A Road Not Taken. The MacIntyre Reader. Kelvin Knight (ed.). 1. Baskı. Notre Dame: University of Notra Dame Press. s.232. Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.189.

[43] Callinicos, A. (2006) The Resources of Critque. 1.Baskı. Cambridge: Polity. s.41).

[44] Callinicos, A. (2006). a.g.e. s.41.

[45] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.133.

[46] Bloch, E. (1986) The Principle of Hope Volume 2. Almanca’dan çeviren N. Palaice. 1. Baskı. Massachusetts: The MIT Press. s. 146

[47] Bloch, E. (1986) The Principle of Hope Volume 3. Almanca’dan çeviren N. Palaice. 1. Baskı. Massachusetts: The MIT Press. s.173-174.

[48] Bloch, E. (1986). a.g.e. s.199.

[49] Bloch, E. (1986) The Principle of Hope Volume 1. Almanca’dan çeviren N. Palaice. 1. Baskı. Massachusetts: The MIT Press. s. 872.

[50] Bloch, E. (1986) The Principle of Hope Volume 2. Almanca’dan çeviren N. Palaice. 1. Baskı. Massachusetts: The MIT Press. s. 1357.

[51] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.78.

[52] Berman, M. (1999) Adventures in Marxism. 1. Baskı. London: Verso. s. 83.

[53] Blackledge, P. (2011) Theory and Practice of Revolution in the Nineteenth Century. The Edinburgh Critical History of Nineteenth Century Philosophy. E. Stone (ed). 1. Baskı. Edinburgh: Edinburgh University Press. ss. 259-277. s.265.

[54] Marx, K. Engels, F. (1845) The Holy Family or Critique of Critical Criticism: Against Bruno Bauer and Company. Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 4. London: Lawrence & Wishart. ss. 1-209. s. 36-37.

[55] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.45.

[56] Blackledge, P. (2012). a.g.e. s. 53.

[57] Marx, K. (1993) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft). 20. Baskı. Almancadan çeviren M. Nicolaus. London: Penguin.

[58] Lukacs, G. (1980) The Ontology of Social Being: Labour. Almanca’dan çeviren D. Fernbach. 1. Baskı. London: Merlin Press. s. 39.

[59] Lukacs, G. (1980). a.g.e. s.58, s.67, s.114.

[60] Wood, A. (1990) Hegel’s Ethical Thought. 4. Baskı. Cambridge: Cambridge University Press. s. 204.

[61] Marx, K. (1991) Capital: A Critique of Political Economy Volume 3. Almanca’dan çeviren D. Fernbach. 12. Baskı. Harmondsworht: Penguin. s. 927.

[62] Marx, K. (1991). a.g.e. s.927.

[63] Zizek, S. (2002) Postface: Georg Lukacs as the Philosopher of Leninism. Lukacs, G. (2002) A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and Dialectic. Almanca’dan çeviren E. Leslie. 1. Baskı. London: Verso. ss. 151-182. s.169.

[64] Zizek, S. (2002). a.g.e. s.169.

[65] Marx, K. (1991) Capital: A Critique of Political Economy Volume 3. Almanca’dan çeviren D. Fernbach. 12. Baskı. Harmondsworht: Penguin. s. 927-928.

[66] Engels, F. (1845) The Condition of the Working Class in England: From Personal and Authentic Sources. Marx, K. Engels, F. (1975) Karl Marx, Fredrick Engels Collected Works Volume 4. London: Lawrence & Wishart. ss. 295-596. s.580-581.

[67] Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. 7. Baskı. London: Macmillan Press. s.22. (Clarke, S. (2009) Marx’ın Kriz Teorisi. Otonom Yayıncılık.) Kautsky, K. (1910) The Class Struggle: Erfurt Program. Almanca’dan çeviren E. Bohn. 1. Baskı Chicago: Charles H. Kerr & Company. s.165, s.215.

[68] Örnek olarak Kautsky piyasanın doyuma ulaşabileceğini kabul etse ve böylece sermayenin kendisini yeniden-üretmesinde zorlanacağını belirtse bile, toptan olmasa da, inisiyatifi sermayedara bırakarak işçilerin bu inisiyatifi ellerine almaları için hiçbir şey söylemez; böylece piyasanın tam olarak doyuma ulaşıp tıkanması ile kapitalist sanki hiçbir şey olmamış gibi üretimi sürdürürken, Kautsky, bu süreci de diğer kapitalistler ile rekabetinin bir aşaması olarak görür fakat aynı anda işçilere bir alan açmak konusunda ise bir o kadar ketum davranır.

[69] Clarke, S. (1994). a.g.e. s.28, s.30-31.

[70] Clarke, S. (1994). a.g.e. s.29.

[71] Avusturyalı Marksist Rudolph Hilferding tarafından ortaya atılan bu teze göre, kapitalist piyasada az-tüketim fenomeni; piyasanın normalinden az tüketmesinin, doğru oranlarda üretim devam ettiği sürece, söz konusu olmamasından dolayı görülemez. Hilferding’in bu tezine göre az/yetersiz tüketim kendi başına bir kriz olmayıp genel kapitalist krizin bir şartı haline getirilmiştir. Beri yandan Oransızlık daha çok tröstlerin, kartellerin ve finansal kuruluşların etrafında dönüp durur; bu pozisyon sanayinin bankacılık sektörü tarafından yutulduğu ve ona boyun eğdiği finans-kapital çağında normaldir. Bu durum aşırı-birikim ile bu birikimin, uzun-erimli yatırımların artıp böylece yatırım sermayesinin giderek zayıflaması sonucunda sabit sermayeye dönüşmesinden kaynaklanmıştır. Sabit sermaye, aslında, sermayenin her daim ihtiyaç duyduğu hareketliliği azaltması ile sermayeyi iniş-çıkışlara karşı zayıflatıp yatırım olanaklarını sınırlaması ve böylece arz ile talep arasındaki dengeyi giderek daha fazla “oransız” hale getirmesi ile krizin temeli haline gelir.

[72] Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. 7. Baskı. London: Macmillan Press. s.53.

[73] Clarke, S. (1994). a.g.e. s.53.

[74] Hilferding, R. (1981) Finance Capital: A Study of the Latest Phase of Capitalist Development. Almanca’dan çeviren, M. Watnick, S. Gordon. 1. Baskı. London: Routledge & Kegan Paul. s.242.

[75] Dobb, M. (1946) Political Economy and Capitalism: Some Essays in Economic Tradition. 3. Baskı. London: George Routledge & Sons. s.108.

[76] Grossmann, H. (1992) The Law of Accumulation and the Breakdown of the Capitalist System: Being also a Theory of Crisis. Almanca’dan çeviren J. Banaji. 1. Baskı London: Verso. s. 50.

[77] Marx, K. (1932) Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. Marx, K. Engels, F. (1975) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 3. London: Lawrence & Wishart. ss. 229-346. s. 235-236.

[78] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.72. Marx, K. (1932) Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. Marx, K. Engels, F. (1975) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 3. London: Lawrence & Wishart. ss. 229-346. s. 270.

[79] Marx, K. (1932) Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. Marx, K. Engels, F. (1975) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 3. London: Lawrence & Wishart. ss. 229-346. s. 256.

[80] Marx, K. (1932). a.g.e. s.279.

[81] Marx, K, Engels, F. (1932) The German Ideology: Critique of Modern German Philosophy According to its Representatives Feuerbach. B. Bauer and Stirner and of German Socialism According to its Various Prophets. Marx, K, Engels, F. (1976) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 5. London: Lawrence & Wishart. ss. 19-539. s. 518-519.

[82] Marx, K, Engels, F. (1850) Review: May to October 1850. Marx, K, Engels, F. (1978) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 10. London: Lawrence & Wishart. ss. 490-532. s.503.

[83] Marx, K, Engels, F. (1848) Manifesto of the Communist Party. Marx, K, Engels, F. (1976) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 6. London: Lawrence & Wishart. ss. 476-511. s. 492.

[84] Marx, K, Engels, F. (1848). a.g.e. s.492.

[85] Nicholaevsky, B, Helfen- Maenchen, O. (1976) Karl Marx, Man and Fighter. Almanca’dan çeviren D. Gwenda, E. Mosbacher. 1. Baskı. Harmondsworth: Peguin. S.284.

[86] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1. Baskı. London: Routledge & Kegan Paul. s.258, s.260.

[87] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1. Baskı. London: Routledge & Kegan Paul. s.260. (Thomas, P (2000) Marx ve Anarşistler. Ütopya Yayınevi. Marx, K. (1866) Marx to Ludwing Kugelman in Hanover. October 9, 1866. Marx, K, Engels, F. (1975) Marx- Engels: Selected Correspondence. Almanca’dan çeviren I. Lasker. 3. Baskı. Moscow: Progress Publishers. ss.171-172. s.171-172.

[88] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1. Baskı. London: Routledge & Kegan Paul. s.262.

[89] Marx, K. (1870) Marx to Paul Lafargue in Paris. 19, April 1870. Marx, K, Engels, F. (1988) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 43. London: Lawrence & Wishart. ss. 489-493. s.491. Bunun yanında Marx Bolte’ye 1871 yılında yazdığı bir mektubunda “politik olarak sınıf”ın tanımı ile bu tanımın karakterini nasıl ontoloji içinde bulduğunu belirtmiştir. Marx’a göre;

“İşçi sınıfının POLİTİK HAREKETİ’nin nihai hedefi POLİTİK İKTİDARI almaktır, bu hedef, her halükarda, İŞÇİ SINIFI’nın ÖNCEL BIR ÖRGÜTLÜLÜĞÜNÜ gerektirir ki bu sınıfın ekonomik mücadeleler sayesinde belli bir [politik] seviyede olmasına bağlıdır. Fakat diğer yandan işçi sınıfının bir sınıf olarak egemen sınıfa karşı çıkıp onu dışarıdan BASKI ALTINA ALMAYA ÇALIŞMASI ise her durumda POLİTİK BİR HAREKETTİR. Örneğin belli bir fabrikadaki hatta belli bir iş kolundaki, daha kısa bir iş gününü tek kapitalistlerden GREV YOLUYLA koparma gibi girişimler saf anlamıyla ekonomik hareketlerdir. Sekiz-saatlik iş günü yasasını kabul ettirmeye çalışmak gibi girişimler ise politik hareketlerdir. Böyle girişimlerle işçilerin birbirlerinden kopuk ekonomik hareketleri içerisinde politik bir hareket filizlenir; sınıfın, taleplerini daha genel bir form içinde, genelliğe içten içe sahip bir hareketle alması birleştirici toplumsal bir işlev görür. Bu hareketler sonucunda [sınıf] belli bir yeterliliğe sahip bir ÖRGÜTÜN gerekliliğini algılar ki bu algılamanın kendisi ise aynı düzeyde bu örgütlülüğü yaratmanın araçlarının da neler olduğunun farkındalığını getirir.”

[90] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialsim Journal. 2 (125). http://www.isj.org.uk/?id=616>?

[91] Lukacs, G. (1980) The Destruction of Reason. Almanca’dan çeviren P. Palmer. 1. Baskı. London: Merlin Press. s.607.

[92] Weber, M. (2005) The Protestan Ethic and the Spirit of Capitalism. Almanca’dan çeviren, T. Parsons. 1. Baskı London: Routledge. s.123.

[93] Weber, M. (2005). a.g.e. s.123.

[94] Engels, F. (1843) Outlines of a Critique of Political-Economy. Marx, K, Engels, F. (1975) Karl Marx, Frederick Engles Collected Works Volume 3. London: Lawrence & Wishart. ss. 418-443. s.422.

[95] Marx, K, Engels, F. (1848) Manifesto of the Communist Party. Marx, K, Engels, F. (1976) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 6. London: Lawrence & Wishart. ss. 476-511. s. 489-490.

[96] Engels, F. (1843) Outlines of a Critique of Political-Economy. Marx, K, Engels, F. (1975) Karl Marx, Frederick Engles Collected Works Volume 3. London: Lawrence & Wishart. ss. 418-443. s.434.

[97] Bernstein, E. (1993) The Preconditions of Socialism. 1.Baskı. Cambridge: Cambridge University Press. s.56-98.

[98] Colletti, L. (1972) From Rousseau to Lenin: Studies on Ideology and Society. İtalyanca’dan çeviren J. Merrington, J. White. 3. Baskı. New York: Monthly Review Press. s. 52.

[99] Bernstein, E. (1993) The Preconditions of Socialism. 1.Baskı. Cambridge: Cambridge University Press. s.30-31.

[100] Bernstein, E. (1993). a.g.e. s.30-31.

[101] Luxemburg, R. (1970) Reform or Revolution. Luxemburg, R. (1970) Rosa Luxemburg Speaks. Mary-Alice Waters (ed.). New York: Pathfinder Press. s.40.

[102] Engels, F. (1971) The English Ten Hours’ Bill. Marx, K, Engels, F. (1978) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 10. London: Lawrence & Wishart. ss.288-300. s. 299.

[103] Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. 7. Baskı. London: Macmillan Press. s.4.

[104] Clarke, S. (1994). a.g.e. s.4-5.

[105] [Sermaye] zorunlu emeği ancak onun artı-emek zamanına uzandığı ya da artı-emek olarak varsayar ki, doğrudan artı-emek sayılan zorunlu emek artı-değer olarak değerlendirilebilir. O vakit [sermaye] artı-emeği, kristalleşmiş emek ya da değerin bir sınırlaması olarak, zorunlu emek ile artı-değerin bir koşulu olarak görür. [...] Buradaki doğası gereği [sermaye] emek ve değer üretimine, her ne kadar onları sınırsız bir şekilde genişletme eğilimine çelişik olsa da, karşı bir bariyer koyar. Bu bariyerle beraber hem kendi kendisine karşı bir bariyer koyarken, diğer taraftan da, aynı şekilde bütün bariyerleri ezip geçer; bu [sermayenin] yaşamının çelişkisidir. Marx, K. (1993) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft). 20. Baskı. Almancadan çeviren M. Nicolaus. London: Penguin. s.421.

[106] Marx, K. (1993) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft). 20. Baskı. Almancadan çeviren M. Nicolaus. London: Penguin. s.415-416.

[107] Marx, K. (1993). a.g.e. s.416.

[108] Marx, K. (1990) Capital: A Critique of Political Economy Volume 1. Almanca’dan çeviren D. Fernbach. 12. Baskı. Harmondsworth: Penguin. s.762.

[109] Marx, K. (1924) Wages. Marx, K, Engels, F. (1976) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 6. London: Lawrence & Wishart. ss. 415-437. s.432.

[110] Marx, K. (1993) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft). 20. Baskı. Almancadan çeviren M. Nicolaus. London: Penguin. s.399.

[111] Marx, K. (1993). a.g.e. s.763.

[112] Marx, K. (1993). a.g.e. s.706.

[113] Marx, K. (1993). a.g.e. s.749.

[114] Marx, K. (1993). a.g.e. s. 750.

[115] Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. 7. Baskı. London: Macmillan Press. s.175.

[116] Marx, K, Engels, F. (1850) Review: May to October 1850. Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 10. London: Lawrence & Wishart. ss. 490-532. s.509-510.

[117] Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. 7. Baskı. London: Macmillan Press. s.113

[118] Marx, K. (1856) Monetary Crisis in Europe. Karl Marx, Frederick Engels (1986) Collected Works Volume 15. London: Lawrence & Wishart. ss. 113-116. s. 113-115.

[119] Engels, F. (1880) Socialism: Utopic or Scientific. Karl Marx, Frederick Engels (1989) Collected Works Volume 24. London: Lawrence & Wishart. ss. 281-325. s.316.

[120] Bu soyutlama süreci Marx tarafından kapitalizmin “soyut” sınırlarını çizerken ortaya konulmuştur. Yukarıda bahsi geçen sınırları Marx “sermayenin eğilimini” ortaya koymak için özetlemiştir. Marx bunu Grundrisse’de şöyle belirtmiştir:

“[...] sermayenin genel eğiliminin unutması ve ondan soyutlanmasının aksine; (ki bu eğilim kendisini; paranın sadece dolaşım aracı olarak görünümünün yok olmaya başladığı ve ne bağımsız bir gereklilik ile, bu nedenle, ne bir sınır ne de bir bariyer işlevi görmediği basit dolaşımda)

(1)Gerekli emeğin yaşayan emek kapasitesinin değişim değeri olması; (2) artı-değerin hem artı emeğin hem de üretici güçlerin gelişmesinin sınırı olması; (3) paranın üretimin sınırı olması; (4) değişim değerinin kullanım değerlerinin üretimini sınırlaması.”

[121] Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. 7. Baskı. London: Macmillan Press. s.122, s.133.

[122] Marx, K. (1913) Marx to Engels in Manchester 2 April 1858. Karl Marx, Frederic Engels (1983) Colllected Works Volume 40. London: Lawrence & Wishart. ss. 296-304. s.298.

[123] Marx, K. (1993) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft). 20. Baskı. Almancadan çeviren M. Nicolaus. London: Penguin. s.331.

[124] Marx, K. (1993). a.g.e. s.409-410.

[125] Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. 7. Baskı. London: Macmillan Press. s.131.

[126] Kautksy, K. (1910) The Class Struggle: Erfurt Program. Almanca’dan çeviren William. E. Bohn. 1. Baskı. Chicago: Charles H. Kerr & Company. s. 71.

[127] Kautksy, K. (1910). a.g.e. s.84.

[128] Kautsky, K. (1910). a.g.e. s.85-86.

[129] Marx, K. (1970) A Contribution to the Critic of Political Economy. 1. Baskı. London: Lawrence & Wishart. s. 21.

[130] Collins, H. Abramsky C. (1965) Karl Marx and the British Labour Movement: Years of the First International. 1. Baskı. London: Macmillan Press. s.46.

[131] Marx, K. (1991) Economic Manuscript of 1861-1863 (Continuation): A Contribution to the Critique of Political Economy. Karl Marx, Frederick Engels (1991) Collected Works Volume 33. London: Lawrence & Wishart. ss. 9-387. s.147.

[132] Marx, K. (1991). a.g.e. s.147-148.

[133] Marx, K. (1990) Capital: A Critique of Political Economy Volume 1. Almanca’dan çeviren D. Fernbach. 12. Baskı. Harmondsworth: Penguin. s.920.

[134] Marx, K. (1990) Capital: A Critique of Political Economy Volume 1. Almanca’dan çeviren D. Fernbach. 12. Baskı. Harmondsworth: Penguin. s.732.

[135] Marx, K, Engels, F. (1848) Manifesto of the Communist Party. Marx, K, Engels, F. (1976) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 6. London: Lawrence & Wishart. ss. 490. s. 489-490.

[136] Blackledge, P. (2011) Theory and Practice of Revolution in the Nineteenth Century. The Edinburgh Critical History of Nineteenth Century Philosophy. E. Stone (ed.) 1. Baskı. Edinburgh: Edinburgh University Press. ss. 259-277. s.268.

[137] Marx, K. (1867) Rules and Administrative Regulations of the International WorkingMen’s Association. Documents of the First International Minutes 1866-1868. Volume 2. Moscow: Progress Publishers. ss. 265.270. s. 265.

[138] Blackledge, P. (2011) Theory and Practice of Revolution in the Nineteenth Century. The Edinburgh Critical History of Nineteenth Century Philosophy. E. Stone (ed.) 1. Baskı. Edinburgh: Edinburgh University Press. ss. 259-277. s.262.

[139] Rude, G. (1975) Robespierre: Potrait of a Revolutionary Democrat. 1. Baskı. London: Collins. s.108.

[140] Marx, K. Engels, F. (1850) Address of the Central Authority to the League. March 1850. Karl Marx, Frederick Engels (1978) Collected Works Volume 10. London: Lawrence & Wishart. ss. 277-287. s.286.

[141] Marx, K. Engels, F. (1850). a.g.e. s. 286.

[142] Marx, K, Engels, F. (1850). a.g.e. s. 286-287.

[143] Marx, K, Engels, F. (1850). a.g.e. s.287.

[144] Marx, K. (1847) The Povery of Philosophy: Answer to the Philosophy of Poverty by M. Proudhon. Karl Marx, Frederick Engels (1976) Collected Works Volume 6. London: Lawrence & Wishart. ss. 105-212. s. 211.

[145] Engels, F. (1876) Anti-Dühring: Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science. Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 25. London: Lawrence & Wishart. ss. 1-309. s.255.

[146] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.196.

[147] Eagleton, T. (2007) Lenin in the Postmodern Age. Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth. S. Budgen, S. Kouvelakis, S. Zizek (ed.) 1. Baskı. London: Duke University Press. ss. 42-58. s.44.

[148] Marx, K. (1850) The Class Struggles in France: 1848-1850. Karl Marx, Frederick Engels (1978) Collected Works Volume 10. London:Lawrence & Wishart. ss. 45-145. s.135.

[149] Marx, K. (1853) Russian Policy Against Turkey – Chartism. Karl Marx, Frederick Engels (1979) Collected Works Volume 12. London: Lawrence & Wishart. ss. 163-173. s. 169.

[150] Engels, F. (1850) The Ten Hour Question. Karl Marx, Frederick Engels (1978) Collected Works Volume 10. London: Lawrence & Wishart. ss. 271-276. s.275.

[151] Marx, K, Engels, F. (1848) Manifesto of the Communist Party. Marx, K, Engels, F. (1976) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 6. London: Lawrence & Wishart. ss. 490. s. 490.

[152] Engels, F. (1882) Engels to Bernstein. Karl Marx, Frederick Engels (1983) Letters on Capital. Almanca’dan çeviren, A. Drummond. 1. Baskı. London: New Park Publications. ss. 209-210. s.209-210.

[153] Engels, F. (1929) Engels to Marx in London. 17 December 1857. Karl Marx, Frederick Engels (1983) Collected Works Volume 40. London: Lawrence & Wishart. ss. 222-223. s.223.

[154] Bernstein, E. (1993). The Preconditions of Socialism. 1. Baskı. Cambridge: Cambridge University Press. s.40-41.

[155] Bernstein, E. (1993). a.g.e. s.210.

[156] Bernstein, E. (1996) How is Scientific Socialism is Possible? Selected Writings of Eduard Bernstein. M. Steger (ed.) 1. Baskı. New York: Humanity Books. s.91, s.95.

[157] Bernstein, E. (1996). a.g.e. s.96.

[158] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.124; Grossmann, H. (1992) The Law of Accumulation and the Breakdown of the Capitalist System: Being also a Theory of Crisis. Almanca’dan çeviren J. Banaji. 1. Baskı London: Verso. s. 41-42; Bologna, S. (1972) Class Composition and the Theory of the Origin of the Workers Councils Movement. Telos. Nb. 13. Fall (1972). ss.4-27. s.15.

[159] Luxemburg, R. (1970) Reform or Revolution. Luxemburg, R. (1970) Rosa Luxemburg Speaks. Mary-Alice Waters (ed.). New York: Pathfinder Press. s.37.

[160] Lukacs, G. (1971) History and Class Consciousness. Almancdan Çeviren Rodney Livingstone. 1. Baskı. London: Merlin Press. s. 38.

[161] Engels, F. (1873). On Authority. Karl Marx, Frederick Engels (1988) Collected Works Volume 23. London: Lawrence & Wishart. ss. 422-425. s.425.

[162] Marx, K. (1888) Theses on Feuerbach. Karl Marx, Frederick Engels (1962) Selected Works in Two Volumes. Volume 2. Moscow: Foreign Languages Publishing House. ss.403-405. Marx, K. (1975) 

[163] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.86.

[164] Marx, K, Engels, F. (1932) The German Ideology: Critique of Modern German Philosophy According to its Representatives Feuerbach. B. Bauer and Stirner and of German Socialism According to its Various Prophets. Marx, K, Engels, F. (1976) Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 5. London: Lawrence & Wishart. ss. 19-539. s. 52-53.

[165] MacIntyre, A. (1956) Notes from the Moral Wilderness. MacIntyre A. (2008) Alaisdair MacIntyre’s Engagement with Marxism: Selected Writings 1953-1974. P. Blackledge, N. Davidson (ed). 1. Baskı Leiden:Brill. ss. 45-68. s.58.

[166] MacIntyre, A. (1964) Marx. MacIntyre A. (2008) Alaisdair MacIntyre’s Engagement with Marxism: Selected Writings 1953-1974. P. Blackledge, N. Davidson (ed). 1. Baskı Leiden:Brill. ss. 291-298. s.297.

[167] Marx, K. Engels, F. (1845) The Holy Family or Critique of Critical Criticism: Against Bruno Bauer and Company. Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 4. London: Lawrence & Wishart. ss. 1-209. s. 93.

[168] Blackledge, P. (2012) Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. 1. Baskı. New York: Polity Press. s.199.

[169] Blackledge, P. (2012). a.g.e. s.200; Eagleton, T. (2009) Trouble with Strangers: A Study of Ethics. 1. Baskı. Oxford: Wiley-Blackwell. s.293.

[170] Gluckstein, D. (1985) The Western Soviets: Workers’ Councils verses Parliament 1915-1920. 5. Baskı. London: Bookmarks. s.242.

[171] Engels, F. (1891) Introduction [To Karl Marx’s Civil War in France] Karl Marx, Frederick Engels (1990) Collected Works Volume 25. London: Lawrence & Wishart. ss.179-191. s.191.

[172] Marx, K. (1891) Critique of the Gotha Progrmme. Karl Marx, Frederick Engels, (1989) Collected Works Volume 24. London: Lawrence & Wishart. ss. 75-99. s.95.

[173] Marx, K. (1891). a.g.e. s.95. (s.43)

[174] Engels, F. (1875) Letter to August Bebel. London March 18-28. 1875. Karl Marx, Frederick Engels (1989) Collected Works Volume 24. London: Lawrence & Wishart. ss. 67-73. s.71.

[175] Engels, F. (1902) A Critique of the Draft Social-Democratic Programme of 1891. Karl Marx, Frederick Engels (1990) Collected Works Volume 27. London: Lawrence & Wishart. ss. 217-232. s. 225.

[176] Engels, F. (1902). a.g.e. s.226-227.

[177] Marx, K. (1891) Critique of the Gotha Progrmme. Karl Marx, Frederick Engels, (1989) Collected Works Volume 24. London: Lawrence & Wishart. ss. 75-99. s.85

[178] McNally, D. (1993) Against the Market. 1. Baskı. London: Verso. s.215.

[179] Rosdolsky, R. (1977) The Making of Marx’s Capital. Almanca’dan çeviren P. Burgess. 7. Baskı. London: Verso. s.433-434.

[180] Engels, F. (1902) A Critique of the Draft Social-Democratic Programme of 1891. Karl Marx, Frederick Engels (1990) Collected Works Volume 27. London: Lawrence & Wishart. ss. 217-232. s. 226.

[181] Engels, F. (1902). a.g.e. s.227.

[182] Satre, J, P. (2004) Critique of Dialectical Reaoson: Volume 1. Fransızca’dan çeviren, A. Smith-Sheridan. 1. Baskı London:Verso. s.735.

[183] Stone, R. Bowman, E. (1986) Dialectic Ethics: A First Look at Sartre’s Unpublished 1964 Rome Lectures Notes. Social Text. 13/14 Winter-Spring. ss.195-215. s.200.

[184] Satre, J, P. (2004) Critique of Dialectical Reaoson: Volume 1. Fransızca’dan çeviren, A. Smith-Sheridan. 1. Baskı London:Verso. s.662.

[185] Aronson, R. (1980) Jean-Paul Sartre: Philosophy in the World. 1. Baskı. London: Verso. s.280. Buna rağmen böyle bir tehlike Badiou tarafından da ortaya koyulmuştur. Badiou, böyle bir otonominin –onun “olay” dediği– olayın ontolojisi olarak adlandırılamayacağını çünkü otonominin karakterinin herhangi bir durağanlığa izin vermeyeceğini belirtmiştir. Badiou’nün “yorumlayıcı müdahale” dediği şey doğası gereği sonsuz olup olayı tartışmaya açarak herhangi bir durağanlığın reddine dayanır; müdahale olayı tanımlayıp “yaftalarken” onun süreç ile ilşkisini ortaya çıkarır, böylece de “olayın adlandırılması” onun mutlaklaştırılmasını önler ve onu saf bir “tanıma” indirgenmekten kurtarır. Yine de, otonominin bu şekilde anlaşılması ve genel olarak Badiou’nün felsefesi eleştirilere uğramıştır. Hallward’a göre bu “ortaya çıkarma” Badiou’nün ontolojisindeki hatayı gösterir; olay ilk olarak bir “karar” ile “karar alıcı” sayesinde ortaya çıkar ve olay ile devrimci eylemin bütünlüğü sadece bir “karar”a bağlanmış olur. Fakat, eğer bu fikir “düşünce”nin Kartezyen özneye ya da “varlığa” iliştirilmiş ise böyle bir “karar” alma süreci veya böyle bir ontoloji kendi kendisini süreklileştiremez. Callinicos’a göre Badiou’nün bu kavramsallaştırması kendisinin “olay” dediği şeyi mistifike eder ve böylece “mantıksallığa” karşı stratejik bir “düşmanlığa” yol açar. Badiou ve “olay”ın bu şekilde eleştirilmesi Callinicos tarafından diyalektik yönün eksik olması nedeniyle tanımlanamayan olayın “kendi durumunu aşması” ile diyalektik silsileyi kırması ve herhangi bir “yorumlayıcı müdahaleyi” imkansız kılması ile “olayın” hem geçmiş hem de gelecekten bağımsızlaşması üzerine dayanmaktadır. Badiou’nün görüşüne alternatif Zizek tarafından otnolojik temelli olarak “Lacancı gerçek” olarak ortaya atılmıştır. Burada ise üç aşama söz konusudur. İlk aşama, “öznenin” kendisini anlayamadığı “ilüzyon” olup bu aşama yanlış kolektivizm ile sonuçlanır. İkinci aşama, “sembolik” aşama olup özne; gösterge sürecini takiben, bu göstergelerin sonsuz dolayısıyla, sonsuz sayıda değişim ile kolektivizmin bir imkansızlık olması ile “yapıcı öznelerarasılığa” dahil olur. Son aşamada ise, “gerçek” sembolizasyonun sınırlarını ortaya çıkarır ve böylece süreç olgusunun imkansızlığı gerçekleşir. Böyle bir önermenin sorunlar taşıdığı ve bu sorunların da sınıf-mücadelesinde kilitlendiği belirtilmiştir. Calinicos’a göre eğer “durum” gerçekliğin sınırı olarak kabul edilir ise o vakit sınıf-karşıtlıkları ya kavramsallaştırılamaz ya da geriye sadece bu mücadelenin sonuçları üzerine konuşmak kalır. Calinicos’a göre, her ne kadar, Marx sınıfı tam bir gerçek olarak görmemiş ve onu teorik ve ideolojik bir gölge içinde değerlendirmiş olsa da, Zizek’in yaptığı sadece her etkinin kendi sebebinin içini boşaltması gibi yapı ile diyalektik arasında bir paradoksa neden olan sosyal fenomenleri toplumsal çatlakları doldurmak icin kullanmasıdır.

[186] Marx, K. Engels, F. (1845) The Holy Family or Critique of Critical Criticism: Against Bruno Bauer and Company. Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 4. London: Lawrence & Wishart. ss. 1-209. s. 52-53.

[187] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1. Baskı. London: Routledge & Kegan Paul. s.275.

Okunma 601 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.