Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Bakunin ve Yıkıcı Diyalektik

Yazan

Bakunin ve Yıkıcı Diyalektik

Eyüp Eser

1. Giriş: Tanımlar, sınırlar
Devlet, devrim ve ezilenlerin kurtuluşu olanağı konularında 19. yüzyılda doğan modern devrimci işçi hareketlerini etkileyen en önemli iki ideo-politik okulun yani Marksizm ile anarşizmin yakınlıkları ve ayrılıklarını tartışmada Mihail Bakunin’in (1814-1876) düşünceleri özellikle verimli bir alan açar.
Bakunin’in teorik perspektifinin incelenmesi konuyla ilgili olarak iki nedenle kolaylık sunar. Birincisi, Bakunin’in tarihsel olarak klasik anarşizmin diğer iki önemli adı Joseph Proudhon (1809-1865) ve Max Stirner’ı (1806-1856) takip etmesinden kaynaklıdır. Bakunin’in fikirlerini ortaya koyarken hem Proudhon, hem de Stirner’a yaptığı atıflar tarihsel bir avantaj yaratarak anarşist düşünce ve pratik içindeki “felsefî devamlılığın” daha iyi resmedilmesini sağlayacaktır. Böylesine bir perspektif sadece Bakunin’in daha iyi anlaşılmasına imkan vermekle kalmayıp klasik anarşizm ile ilgili daha genel bir perspektif edinmeyi de kolaylaştıran bir tarihsel ve teorik arka plan işlevi de görecektir.
İkinci neden ise Bakunin’in Marx ile olan tartışmalarının politik doğasıdır. Her ne kadar Marx hem Stirner hem de Proudhon ile teorik tartışmalara girmiş olsa da, Bakunin ile tartışması oldukça farklı bir yapıya bürünmüştü. İşte bu farklılık bize Bakunin ile Marx arasındaki çekişme ve tartışmanın politik karakterini verir ve sadece bu nedenle olsa bile Bakunin ile tartışmalar Marx’ın Stirner ya da Proudhon ile münakaşalarından farklı bir düzleme oturur.
Bakunin’in devrim teorisinin değerlendirmesine geçmeden önce üzerinde durulması ve akılda tutulması gereken bir husus, pozitif tarihsel duruşunun yanında, Bakunin’in pratik ve teorik çalışmalarının birbirlerinden kopuk parçalar[1] şeklinde izlediği çizgi olmalıdır.
Bakunin, kendi anarşizm konseptini “Proudhonizm” olarak görmüş ve onu en uç noktasına kadar geliştirmiş ve sürüklemiştir[2]. Ancak aslında, belli bir kolektivizm vurgusu ile başlayan ve temellenen Bakunin’in perspektifi Proudhon’un anarşizminden oldukça farklı öğeler taşımaktaydı[3]. Söz konusu kolektivizm, Bakunin’in “yukarıdan aşağıya” hareketler ile her türlü “devlet öncelli” anlayışı mahkûm etmesi sonucunu doğurmuştur. Bakunin’e göre bu tarz hareketler toplumun potansiyelini soğurup onu tamamıyla devlet üzerine yoğunlaştırmak suretiyle özgürlük prensibini olumsuzlamaktan başka bir işe yaramazdı[4].
Bakunin şahsında “Bakuninizm” hiçbir zaman “Proudhonizm” gibi metafizik, idealist ve doktriner bir yapı olmamasının yanında “Proudhonizm”in gerici ve dar mantalitesi[5] karşısında, oldukça kapsayıcı ve ileriye dönük bir perspektife sahip olacaktı.
Bu durumla ilgili Guilaume şöyle bir not düşmüştür:
Ölümünden birkaç ay önce kendisine de söylediğim gibi, Proudhon, klasik idealizmi teorisinden söküp atma çabalarının tümüne rağmen bütün hayatı boyunca iflah olmaz bir idealist olarak kalmış ve İncil, Roma Hukuku ve metafizik içine gömülmüştür. Onun en büyük şanssızlığı doğa bilimleri üzerine çalışmamış ve onlardan öğrenebileceği metotları çalışmalarına uygulayamamış olmasıdır. Proudhon bir dâhinin önsezilerine sahip olmanın yanında doğru yolun hangisi olduğunu da göz ucu ile görmüş olmasına rağmen, idealist şablonculuğundan dolayı her seferinde eski hatalarını tekrarlamıştır. Proudhon’un kendisi sürekli bir çelişki olagelmiştir; dinç bir dâhi ve idealist hayaletlere karşı yılmaz bir savaşçı olup maalesef bunları (idealist hayaletleri) kendi içerisinde aşamamıştır[6].
Yine de Bakunin Proudhon hakkında yazarken aralarındaki benzerlikleri öne çıkartmaktan korkmamaktaydı:
Onun sosyalizmi bireysel ve kolektif özgürlük ile devlet korunmasından ve her türlü hükümet direktifinden bağımsız ve sosyal bilimler tarafından henüz keşfedilmemiş durumda olan sosyal-ekonominin genel yasaları dışında hiçbir kural ile bağlı olmayan, özgür birliklerin kendiliğinden eylemlerine dayanmaktaydı. Bu sosyalizm, politikayı toplumun ekonomik, entelektüel ve ahlâkî çıkarlarına tabi kılmıştır ki bu durum, bizzat kendi mantığını takiben, federalizm ilkesi içinde sonuçlanmıştır.[7]
Böylelikle;
Her ikisi de (hem Bakunin hem de Proudhon) ekonomik “temelin” politik “üstyapıya” göre öncelikli bir yer kapladığına inanmış; her ikisi de kapitalizmi alaşağı etmek istemiş ve bunun için de aktif devrimciler olarak çalışmış; her ikisi de hem sosyalist hem de kolektivist olup burjuva bireyselciliğine karşı çıkmış ve her ikisi de dine karşı katı bir duruş sergilemenin yanında doğa bilimlerine de belli bir saygı ile yaklaşmışlardır.[8]
Bakunin’in anti-devlet politikası onun herhangi bir örgütsel form içinde verilecek devrimci mücadeleye karşı çıkmasına kadar varmıştır. Lenin’e göre[9], reformist ve devrimci parti politikaları arasındaki farkı algılayamamak anarşizmin belli bir politik-parti formundaki devrimci örgütleri reddine sebep olmuş ve bu durum da, anarşizmi işçi sınıfı hareketlerinin oportünist günahlarının bir “cezası” haline getirmiştir. Bu noktada Lenin’in anarşizmi politik sorunları çözmekte yeterli girişkenliği gösterememesi temelinde, politik aktiviteyi reddetmesi ve böylece güncel politik-ekonomiyi görmezden gelerek burjuvazinin politik hegemonyasını darbelememekle[10] eleştirmesi, ince anti-Kantçı bir çizgiye gelip dayanmaktadır. Bu perspektife dayanarak emekçilerin politik, ideolojik ve askerî bir şekilde örgütlenip eski devleti yıkabilmek için aynen devlet gibi davranmak zorunda oldukları söylenmiştir.[11] Yine de bu tür bir örgütsel form alternatif bir otorite ya da hükümet olarak tasarlanmamış; tam aksine bir tür “anti-otorite”, “anti-hükümet” formunda algılanıp kapitalist-devletten çok farklı bir sosyal içeriğe sahip olduğu belirtilmiştir[12]. Bu sosyal içerik farkı yine de politik sonuçlar taşımaktaydı:
… kapitalist devlet kapitalist sosyal ilişkileri koruyup sürdürebilmek için askerî ve ideolojik güç yığınağı yapar, işçilerin devleti ise imkan ve kaynaklarını insan ihtiyaçlarına cevap olabilecek bir toplumu kurmanın önündeki engelleri ezip geçebilmek için seferber eder.[13]
Eğer inceltilmiş anti-Kantçı eleştiriler bir şey ifade edecekse; bizzat Bakunin bu eleştirileri fazlaca kullanmış demektir. Bakunin için hiçbir a priori konsept, öncel olarak kabul edilmiş ya da var olan kurallar bulunmamaktaydı; Bakunin’in reddi, her teorinin total bir reddiydi[14]. Bakunin, zor ve ekonomik çıkarlar ile bir arada tutulan bir yapıyı özgür bir toplumdan çok “bir hayvan sürüsüne” benzetmesi temelinde, toplumsal sınırlamaları da reddetmiştir[15]. Ayrıca Cermen fobisinin bir sonucu olarak Weitling’in Mesihsel devrimci ütopyasını[16] reddederken ortaya koyduğu eleştiri bu tarz bir teorik ve inceltilmiş anti-Kantçılığın pratik-politik yansımasından başka bir şey değildir. Onun Paris Komününü değerlendirmesi, yukarıda bahsedilen, anti-politik ve saf sosyal devrim konsepti ile işlenmiştir:
Otoriter komünistlerin, bir sosyal devrimin ancak politik bir devrim anlayışından doğan bir diktatörlük ya da kurucu meclis yoluyla organize olması ve ilan edilmesi zorunluluğuna işaret etmelerinin aksine –ki bana göre tamamen hatalıdırlar– bizim arkadaşlarımız, Parisli sosyalistler, bir devrimin ancak kitlelerin, grupların ya da birliklerin kendiliğinden ortaya koydukları ve süreklilik arz eden eylemleri ile tamamına erdirileceğine inanmışlardır.[17] 
Bu anti-devletçi bakış açısına, doğrudan-eylemin geleneksel politik-eylem yaklaşımları ile kıyaslanmasında da tanıklık edilebilir[18]. Buna rağmen, bu konuda oldukça önemli bir noktaya değinilmiştir; bu tarz bir anti-politik duruş, politikanın ve pratik-politiğin sınırları göz önüne alındığında, aslında tam olarak bir politik duruş teşkil edip, her ne kadar devlet karşıtı perspektifine sarılmaya devam etse de, politik bir duruş olarak kalmaya da devam edecektir[19]. Her ne kadar bu anti-devlet perspektifini daha genel bir anti-otoriter duruş içinde okumamız gerekse de, bu duruşun aslında demokrasi ile ilgili ciddi sıkıntıları olduğu ileri sürülmüştür[20]. Bu önerme, olumlanmasını, Proudhon ile Bakunin’in, politik süreçlere, politik örgüt ile genel oy hakkı karşısındaki duruşlarında temelini bulan düşmanlıklarında göstermektedir[21]. Politik örgüt ile demokrasi arasında kurulan bu tarz bir denklik sadece demokrasinin ufkunu daraltmak ile kalmıyor, sosyalizm olasılığını liberal “süreç”lerin basit bir tersine çevrilmesi ile denk tutma durumuna da düşüyor ki böyle bir durumda işçi ve ezilenlere doğru bükülecek çubuk ancak onların burjuva demokratik süreçleri kendi lehlerine kullanmaları ile mümkün oluyor. Daha ileri gidersek böyle bir bakış açısının bu tarz bir “tersine çevirmenin” sınırlarını muğlaklaştırdığına ve süreçlerin hangi noktaya kadar ezilenler lehine kullanılabileceğini ya da kullanılması gerektiğini belirsizleştirdiğine tanık oluruz. Kaldı ki aynı belirsizlik Marx için de söz konusudur.[22] Her ne kadar Marx reformlar için mücadele etmeyi devleti güçlendirmek için değil de işçi ve ezilenlerin kendi aleyhlerine kullanılan bu gücü “dönüştürmeleri” ve kendi avantajları[23] için kullanabilmeleri için tavsiye ettiyse de; yazılarında bu sürecin ya da “dönüşüm”ün hangi noktaya kadar götürüleceği ve bu reformist koşulun limitlerinin neler olduğu belirtilmemiştir.
II. Sınıfsal Çekirdek: Kolektif, proletarya ve lümpen proletarya
Bakunin’in, tüm anarşistler gibi, insan doğası ile ilgili teorik bir eksikliğin sıkıntısını çekmiş olduğunu savunan Thomas, tüm anarşistlerin bu konuda üzerinde fikir birliğine varma şansına sahip olabilecekleri noktayı şöyle belirtmiştir:
Marx göre (fakat kesinlikle anarşistler için değil) devlet aygıtının üstesinden gelmek, yabancı politik ve ekonomik güçler tarafından bir nesne olmak yerine kendi kendinin öznesi olan sosyalleşmiş insanın ortaya çıkması anlamına gelmesinin yanında; kişilerin birbirleriyle özgürce ortaklaşmaları, kendi sosyal varlıklarını tam olarak kontrol edebilmeleri ve kendi doğaları ile eylemlerinin efendileri olmaları anlamlarına da gelmekteydi.[24]
Marx’a göre, anarşistler bunu kavrayamadıkları için politik sekterlik içine düşmüş ve kendilerini işçilere “yukarıdan” ve “dışarıdan” belli reçeteler yazmaya itmişlerdir. Yine de, Blackledge’e göre; Bakunin’in insan doğası ile ilgili görüşleri kendisi ve Marx arasındaki düellonun çok daha ilerisine işaret etmiş ve Marx’ın argümanlarını anlayamayan Bakunin için zayıflatıcı bir hal alarak, kolektif bir yapı olarak toplumun demokratikleşmesinin imkansız olduğu savına gelip dayanmış ve böylelikle anarşizmin sosyalist tarafının erozyona uğramasına sebep olmuştur.
İnsan doğasının kavramsallaştırılmasındaki bu farklılık, insan doğasının anlaşılmasına dair anarşizm ile liberalizmin ilişkisi incelendiğinde daha net olarak ortaya çıkar. Liberalizm analitik kalkış noktasını atomize olmuş bireyden alırken, anarşizmin optimist kavramı bu bireyselliğin radikal bir şekilde maksimize edilmesine dayanmaktadır[25]. Böylece hem anarşist hem de liberal gelenekler, aslında bireyin sahip olduğu sosyal karakterin farkına varıp bu sosyal doğayı bir şekilde kabul etmek isteseler de, devleti –ya da farklı seviyelerde vuku bulan kolektivizmi– kendi varoluşları temelinde, bireysel özgürlüklere tecavüz edebilecek bir yabancı güç olarak anlamışlardır[26]. Anarşizm içindeki kolektif ve bireysel anlayışlar arasındaki farka bu bağlamda bakılmalıdır[27]. Kolektif bir anarşizm perspektifinin sorunu, bireysel özgürlük sorunsalını kolektivizm içine yerleştirebilmek olmuş; kaldı ki bu sorunsal, yukarıda da bahsedildiği gibi, insan doğasının liberal sınırlamalar dahilinde kavramsallaştırılmasından kaynaklanmıştır. İşte bu nedenle;
Sosyal anarşizm için egoizm insanda öncel olarak var olan bir özellik olarak tanınmış bir kavram olup, kapitalist toplumdan anarşist bir toplumsal düzene geçilmesiyle kendi kendine ortadan kalkacağı kabul edilmiştir. İşte tam bu noktada anarşizmin ütopik optimizmini görürüz. Bu optimizm insan doğası ile ilgili sosyalist perspektiften miras kalmıştır. Anarşistlerin ya göremedikleri ya da görmezden geldikleri bu tarz bir liberal mirasın yaratacağı sonuçlar dolayısıyla bu ütopya temelinde, anarşizm hedeflediği devletsiz, zorun olmadığı, anti-hiyerarşik toplumu her seferinde uzanamayacağı bir noktada bulacaktır.[28]
Diğer taraftan bu konuda Marx’ın ortaya koyduğu çözüm bireyselliğin sosyal ve tarihsel temellerinin incelenmesi ile insan bilincinin yeniden-üretiminde toplumun oynadığı rol üzerine odaklanmıştır[29]. Buna göre Marx için “kurtuluş”, insan bilincini oluşturan unsurların yeniden formüle edilmeleri yoluyla demokratikleştirilmelerinde yatmaktaydı[30].  Marcuse’a[31] göre, Marx, diyalektik karşıtı bir reddedişe nazaran otoriteyi –kolektif bir otorite– oluşturan unsurlar arasında diyalektik bir öze ulaşmış ve bunun sonuncunda da, otoritenin tamamen ortadan kaldırılmasının karşısında onun demokratikleştirilmesini savunmuştur. Bu nedenle Marx’ göre esas olan, sadece hükümetin el değiştirmesinden ibaret olmayıp, bireyin yeniden formüle edilebilmesi için, toplumun bütün sosyal ve ekonomik tabanının değiştirilmesidir. Marx’a göre böylesi demokratik otorite Paris Komünü ile ortaya çıkmıştır:
Ondan önceki bütün hükümet sistemlerinin baskıcı karakterleri göz önünde bulundurulduğunda, bu (Paris Komünü) tam anlamıyla taşkın bir politik form durumundaydı. Gerçek sırrı onun tam olarak bir işçi sınıfı hükümeti olması ve üreten sınıfın el koyan sınıfa karşı olan mücadelesinin bir sonucu olmasından kaynaklanmaktaydı. Sonunda emeğin ekonomik olarak özgürleşmesine zemin hazırlayabilecek bir politik form keşfedilmişti.[32]
Spesifik olarak Bakunin’in sınıf perspektifi ise tam olarak kendiliğinden eylemden kaynaklanan bir otonomiye dayanmaktaydı. Her türlü bilimsel nosyonu reddeden Bakunin’in stratejik çıkış noktası (point d’appui) üç temele dayanıyordu: Tüm doktriner yüklerinden kurtulmuş bir yaşam; taşıdığı yaratıcı potansiyelden dolayı[33] “kendiliğinden eylem”e tanınmış sınırsız özgürlük; ve kitlelere duyulan mutlak güven[34].
Bakunin’in kitlelere duyduğu bu mutlak güven onun Rus ve Doğu Avrupa kırsal nüfusunun yıkıcı eyleme olan yatkınlığına duyduğu hayranlığı belirtmesinde gözlemlenebilir[35]. Yıkıcı eyleme olan yatkınlık bu kırsal nüfusun yaşam biçimlerinde mevcuttu. Rus “mir”inin düşüncelerini, isteklerini ve hislerini zehirlemesi ile beraber, kendilerini geleneklerin kölesi yapmaktan başka bir işe yaramamış geçmişin her türlü sistematik mirasına duyulan öfke, işte bu yaşam biçiminin vazgeçilmez bir bileşeniydi[36]. Her ne kadar böyle bir resmin “kendi kendini yok edecek proletarya” ile benzerlikleri bulunsa da, Bakunin’in bu yakınlaşması çok uzun sürmeyecekti. Belli bir süre sonra, Bakunin, umut ve beklentilerini, organize olmayan ve hedef gözetmeyen “Pugaçevçina” adını almış bu tarz yıkıcı eylemlere bağlamaktan vazgeçecektir[37].
Bakunin’in kırsal proleterlere olan ilgisi onun şehir proletaryasına olan bakışına da yansımıştı. Bakunin’in şehir proletaryası ile ilgili endişesi onun devrimci enerjisini soğurabilecek bilimsel ve “doktriner” fikirlere olan eğiliminin içindeki “öfke kırıntıları” ve “fantastik arzularını” bu fikirler ile boğabilme çekincesiydi[38]. Bu nedenle, ona göre;
… işçi sınıfının büyük kitlesi (...) cahil ve berbat bir halde. Sınıfın bilincine aşılanmak istenen ve belli ölçülerde de başarılı olunan, politik ya da inançsal ön yargılar ne olursa olsun; sınıf, kendisi bilmese dahi, sosyalisttir. Bu sosyalist kimlik varoluşsal ve içgüdüsel bir karakter taşımasının yanında, sırf bu karakterinden dolayı, bilimsel ve burjuva sosyalistlerin toplamından daha gerçek ve daha ciddi bir sosyalist kimlik ihtiva eder. Bu kimlik, varoluşu ve onun gerektirdiği bütün koşullar dahilinde sosyalistken; diğer sosyalistler ancak düşüncelerinin gereği olarak sosyalist bir kimlik taşımaktalar. Ve gerçek yaşamda, bir insanın gereklilikleri onun düşüncesinden daha kuvvetli bir etki ve güç doğurur. Burada düşünce, varlığın kendini ifade etmesi, varlığın birbiri ardına gelen gelişme evrelerinin yansıması olabilir ama hiçbir zaman hayatı hareket ettiren bir dinamik olamaz[39].
Her ne kadar sosyal devrim herhangi bir politik özgürleşmeyi şart koşmasa da, yine de enternasyonal bir karakter taşır[40]. Belirli bir noktada ortaya çıkan bir ayaklanma diğer lokal alanlarda başka ayaklanmaları tetikleyip onlar için bir katalizör olabilir –Bakunin’e göre Rusya’daki bir köylü ayaklanmasının önceli ya da katalizörü bir Avrupa ayaklanmasıdır. Bu durum, Bakunin’in, 1840’dan başlayıp olgunluğa 1860’larda ulaşmış olan sınıf perspektifinin enternasyonal karakterini gösterir[41]. Bakunin’in Polonya başkaldırısını sahiplenmesi, onun enternasyonalizmi kadar sınıfı da Marx’a nazaran çok daha heterojen bir karakterde kavramsallaştırmasına dair bir işarettir. Bu temelde, 1840’lardan itibaren, ana-devrimci özne olarak işçi sınıfını görmüş fakat hiçbir zaman kendisini şehir/sanayi proletaryası ile sınırlandırmamış ve kırsal proletaryayı da bu öznenin bir parçası olarak kabul etmiştir. Üstelik, özellikle Rusya özelinde, ana devrimci dinamik kır yoksulları olacaktır[42]. Sınıfı şehir proletaryası ile sınırlandıran ve homojenleştiren fikirlere karşı Bakunin şehir proletaryasını kırsal devrimci dinamiğin bir müttefiki olarak değerlendirmiştir[43]. Bakunin için, kır yoksullarını şehir proletaryasının emrinde bir unsur olarak gören görüşler kesinlikle kabul edilemez niteliktedir. Çünkü Bakunin için bu tarz perspektifler “halk devleti” içinde fabrika işçilerinin oluşturacağı yeni bir “aristokrasi”ye mahal verecek ve kır yoksullarını şehir proletaryası lehine dışlayacaktır[44]. Bu nedenler Bakunin; “proletarya formülasyonuna ulaşırken bunu şehir/sanayi işçileri ile kırsal/tarım emekçilerinin birlikte oluşturdukları sonucuna varmış ve bu ikisinin birlikteliklerinden doğacak yapıya da, basit bir şekilde, ‘halk’ demiştir[45]”.
Bu geniş tanım Bakunin’in şehir/sanayi proletaryasının özgül ilerici niteliğini görmediği ya da görmezden geldiği anlamına gelmez; Paris Komünü ile ilgili tahlili bunun tam tersini gösterir. Aynı zamanda burjuvazinin güçsüzlüğünün bir belirtisi olarak değerlendirdiği bu deneyimin, devrimin ana taşıyıcısının proletarya olduğunu ve kır yoksullarının da şehir proletaryasının kılavuzluğuna ihtiyaç duyduğunu gösterdiğini söylemiştir.[46]. Yine de, şehirli fabrika işçisi ideolojik ve teorik üstünlüğe ve avantaja sahip olsa bile, “hiçbir devrim kır yoksullarının çoğunlukta olduğu halkın ayaklanması olmadan başarıya ulaşamaz[47]”. Kır yoksulları üzerinde bu derecede sıklıkla duran Bakunin için bu perspektifi destekleyen bir diğer olgu, 16. yüzyıl Avrupa’sındaki köylü ayaklanmaları döneminden beri kır yoksullarının ortaya koydukları devrimci sınıfsal potansiyeldir[48]. Her ne kadar bu köylü ayaklanmaları daha yeni yeni filizlenmeye başlayan burjuvazi tarafından bastırılmış olsa da, Fransız Devrimi ile beraber kendisini yeniden ortaya koymuştur. Köylü ayaklanmalarının Bakunin’in tarih anlayışı ile yakın ilgileri bulunmaktadır. Onun düşüncesinde, köylülerin 16. yy’da karşı çıktıkları merkezîleşme olgusu, bu ayaklanmaları özgürlüğe doğru bir adım haline getirmiştir.
Bu bakış, bu ayaklanmaları tam da merkezîleşmeye karşı bir duruş sergiledikleri için gerici olarak nitelendiren Engels’inkiyle[49] tamamen zıttır. Bakunin, Fransız Devriminin sınıf kompozisyonu hakkında yorum yaparken de bu fikrinden ödün vermemiştir. Bakunin’e göre, Paris’in küçük burjuva esnafı köylüler ile beraber Thermidor’un karşı-devrimci eylemlerinin ortakları haline gelmiştir. Bu noktada Bakunin, küçük burjuvazinin devrimcileşmesi ile ilgili hiçbir umut taşımasa da, Thermidor’da olan her şeye rağmen, kırsal yoksulların “içsel” devrimciliklerinden asla umudu kesmemiştir. Bakunin’e göre, egoizm ile kibir arasında gidip gelen küçük burjuva varoluşu, onu bir devrimci dinamik olmaktan alıkoymaktadır. Ona göre bu durum küçük burjuvazinin sınıfsal konumundan kaynaklanıp bulunduğu nokta itibariyle “bir tarafında büyük burjuvaziye doğru sınıfsal bir özentiye maruz kalırken, diğer tarafında, nefret ettiği, tiksindiği ve korktuğu proletarya tarafından tehdit edilmektedir[50]”. Büyük burjuvazinin tüm reaksiyoner yönelim ve politikalarına bir şekilde karşı durabilmiş ve “küçük bir azınlık oluşturan yapı, devrimci burjuvalar yani bilinen adlarıyla Jakobenler olmuştur[51]”.
Bu perspektif, Bakunin’in felsefesinde fazlası ile tanıklık edilebilecek olan bir unsurun, Jakobenlere “eleştirel hayranlığının” küçük bir işaretidir. Buna göre Jakobenlerin sınırlılıkları ve sosyal körlükleri, temsil ettikleri üretici güçlerin sınırlarının ötesine geçemeyişlerinden kaynaklanan bir zorunluluktur. Bakunin’e[52] göre Jakobenler “eskiden kahramanlar ile dolup taşan burjuva sınıfının son kahramanlarıdırlar”. Bu asimetrik sınıf konsepti ile sınıfı heterojen bir yapı olarak görmesi, Bakunin için ampirik bir gereklilikti[53]. Bu gereklilik burjuva politik-ekonomisinin dayattığı deterministik bir sonuç olup, temelini, “günümüz toplumunun ekonomik örgütselliği ve burjuvazinin büyük katmanlarının az sayıda olmasına rağmen devasa büyüklükteki nüfus katmanlarının burjuvalar lehine bloklar halinde fakirleşmesi”nde[54] bulmuştur. Bu katılık, Bakunin için, küçük burjuvazinin, birikim süreci içinde, proleterleşmesinin bir sonucudur. Her ne kadar bu durum Marx’ın sınıf konsepti ile belli benzerlikler gösterse de, bu benzerlikler sadece yüzeysel bir düzlemde kalır. Örnek olarak, Bakunin “Orta (Moyenne)” burjuvayı büyük ve küçük burjuvazi arasına oldukça sistematik bir şekilde yerleştirirken; Marx’ın aksine, hiçbir zaman lümpen proletaryadan bahsetmez. Orta ve küçük burjuvalar, sınıf olarak blok halinde değil, sadece ekonomik proleterleşmelerini takiben entelektüel olarak da sınıflarından bir kopuş yaşamaları halinde ve ancak bireysel temelde devrimci bir karakter kazanabilirler[55].
Bakunin, tam da bu noktada üstü kapalı olarak, diyalektik süreç içinde otonom sınıf kavramına değinir. Ne zaman ki “radikal burjuvazi” politik bilincinden dolayı 1848’de proletaryaya ihanet etti; bu noktadan sonra içinde bulundukları ekonomi-politik onu gerici barikatların arkasına çekti. Bu nedenle radikal burjuvazinin düşüncede/felsefede sahip olduğu her devrimci yönelim sınırlılıkla malul olup pratiğe dökülemez; bunun yanında proletarya tarafından gelen her ciddi eylem “[radikal burjuvazi için] bir yıkılış, ve bilincinin ona dikte ettiği beceriksizlik ve basiretsizlikten dolayı reaksiyoner politikalara doğru bir itiliş[56]” anlamına gelecektir. Böylece radikal burjuvazi için demoralizasyon, kendi sınıf “aklının” reddetmesinin öncel olarak imkansız olduğu bir eylemin başarısızlığı sonucunda ortaya çıkar[57]; bu noktadan sonra, radikal burjuvazi, gerici bir perspektif ile “rüya görmeye”, “felsefe” yapmaya başlar. Böylece, Bakunin için, eylemde elde edilemeyen şey kavramsallaştırılamaz. Bu önerme onu Genç Hegelciler’den kategorik olarak ayırdığı gibi, daha da ileri giden Bakunin, felsefî akımlar içindeki reaksiyoner eğilimlerin gerçek hareket içinde hiçbir hacme sahip olmadığını iddia etme noktasına gelmiştir. Tüm bunların ışığında, hiçbir zaman gerçekçi olmak gibi bir dertleri olmamış bu tarz filozoflar, kendilerini başlangıç noktalarında olduklarından tam tersi bir noktada konumlandırmak zorunda kalmışlardır; ki bu durum, Bruno Bauer’in erken ilerici düşüncelerinin zaman geçtikçe Bismark diktatörlüğünü öven söylemlere dönüşmesinde açık bir şekilde görülebilir.
Tüm bunlar, Bakunin’i, “Jakoben” veya “Tkaçev” tarzı bir gizli örgüt liderliği altında haydut ile köylü “isyan”larının birleşmesiyle[58] oluşan kompozisyonu devrimci bir özne olarak görmeye götürür[59]. Thomas’a[60] göre, Bakunin’in “haydutları”, Schiller’in [romantize edilmiş] “Rauber”lerinden çok, evsiz, dışlanmış, başıboş ve şiddete düşkün olan Rus “homo viator”ları hatırlatır. Bakunin, bu grupların devrimi yaratmak konusunda son derece yetkin bir potansiyele sahip olduğunu ve bu potansiyeli açığa çıkarmak için bir tetikleyici bekledikleri görüşündeydi. Devrimci strateji, toplumun ezilenlerinin yöresel içgüdüsel “devrimci dalgalanma”sına bağlı olduğu için, Bakunin, sınıf savaşı konseptinin pratikleşmesi için bir kıvılcımı yeterli görmekteydi[61]. Toplumun bu ezilen kesimleri hırslı bireylerin oyuncağı olmak istemiyorlarsa kendi devrimlerini kendileri yapmak durumundaydılar[62]; daha başka bir ifadeyle, kendi sınıfsal otonomilerini dayatmak ve bunu yaparken de sahip oldukları bu üstü örtülü otonom sınıf yapısı ile ilgili olarak “dışarıdan” gelecek herhangi bir teorik/felsefî güdüyü de (impetus) kabul etmemek durumundaydılar.
Bu uzlaşmaz sınıf kavramı, Bakunin’in,diyalektik kavramsallaştırmaları da uzlaşmaz sınıfsal kavramlara çeviren bir sosyal-morfoza uğratmasına sebep olmuştur; böylece gericiler ya da karşı-devrimciler pozitif, sosyal-devrimciler ise negatif olarak kodlanmıştır. Aristokrasi, ruhban ve burjuvazinin belli fraksiyonlarından oluşan istikrarlı reaksiyoner gruplar pozitif tarafta kabul edilirken; devrim tarafında yer alanlarla beraber hareket eden radikal ve demokratik burjuvalar ise negatif tarafta görülmüşlerdir. Karşı-devrimciler diyalektik süreci bloke ederken ve pozitifin hareketsiz doğasını korumak için pozisyon alırken, burjuvazinin geniş bir kesimi, diyalektik anlayışın klasik yorumuna bağlı kalarak verili ândaki pozitifin tamamen ortadan kaldırılmadan oluşacak sentez içinde varlığını sürdürmesini hedefleyip, diyalektiğin yıkıcı doğasını gözlerden kaçırmaya çalışır. Böylece bu diyalektik anlayış hareketli ve yıkıcı olan negatifin bu özelliklerinin korunması için onun pozitif tarafından tecrit edilip pasifize edilmesine karşı tavır alırken, aynı anda, negatifin pozitifi korumasına ve böylece diyalektik değişimi çelişkilerin uzlaşması olarak pratikleştirmesine de engel olur. Bu tarz bir perspektif, konvansiyonel diyalektik algıdan kendini sıyırarak negatifin yanında saf tutar ve diyalektik süreç içindeki uzlaşmayı imkansız hale getirecek bir müdahalede bulunur. İşte bu durum, diyalektiğin yıkıcı doğasının otonom bir karakter kazanması sonucunu doğurur. Bununla beraber, Bakunin için, negatifin kendisini herhangi anlık bir sebep göstermeden öne çıkartması yeterlidir. Böylece, negatifin otonom bir karakter kazanmasıyla, hem ezilenlerin kendilerini burjuvaziden koparmaları sağlanır, hem de radikal burjuva fraksiyonların aslen karşı-devrimci olan politik özleri teşhir edilmiş olur. İşte Bakunin’in sınıf kavramsallaştırması kendisini tam bu noktada belli eder.
Görüldüğü gibi, Bakunin, gerçek anlamıyla radikal bir pratik sonuca ulaşmak için pozitif ile negatifin birbirlerinden bağımsız olarak kodlandıkları bir diyalektik süreci benimsemiş olur. Bu süreçte aktif olan her ne kadar negatifse de, negatif, pozitifin kendi öz statik doğasını reddetmesini ve belli bir aktiviteye geçmesini şart koşar. Süreç, pozitifin zafer kazanacak negatif içinde kendisine yer bulması ile değil, her ikisinin de yok olmasıyla sonuçlanır. Bu bitmek bilmez tekrar, Bakunin’in burjuva koşullar altındaki anti-politik duruşunu onaylamakla kalmaz, aynı anda, alternatif bir politika da ortaya koyar: Sınıfın öz-örgütlenmesi.
Öz-örgütlülük, “sınıfın kendi geleceğini kurmak için içinde bulunduğu burjuva dünyası içinde mücadele etmesi zorunluluğunu gösterdiği gibi, bu dünyanın verili dünyadan tamamen ayrı bir şekilde ele alınması gerekliğini de[63]” ortaya koyan Proudhoncu bir hayaletin izlerini taşır. Bakunin öz-örgütlülüğün temel amacını metaların bölüşümünü sosyal bir temelde yeniden organize etmek olarak gösterir. Bu, Bakunin’in burjuva ekonomi-politiğine olan düşmanlığını gösterdiği gibi, mücadelenin içinde öz-örgütlülüğün önemine işaret eder. Bakunin’e göre, sınıfın öz-örgütlülüğü burjuva saldırılara karşı bir direniş odağı iken, asıl pratik-politika ya da gerçek anlamda saldırı, grevlerdir[64].
Fransız Devrimi burjuvazinin politik atmosferde hegemonyası anlamına geldiği ânda, sözde demokratikleştirdiği devlet aygıtı içinde bulunan zorlayıcı karakter, ortaya koyulan yeni “modernite” içinde taşınmaya devam etmiştir. Fransız Devrimi ile politik olarak kendini kabul ettiren burjuvazi, o noktadan itibaren topluma şekil veren bir unsur haline gelmiştir. Devletin yeni sahibi olarak burjuvazi; “bir azınlığın refah, zenginlik ve ayrıcalıklarını garanti altına almak için, herkesin sahip olduğu temel haklar pahasına, tüm toplumun kolektif güç ve emeğini kullanmıştır[65]”. Bakunin’e[66] göre Fransız Devrimindeki burjuva istemleri iyi niyetli olsalar bile oldukça saf bir karakter taşımaktaydılar. İyi niyetliydiler; çünkü bütün egoist doğaları ve sınırlı vizyonlarına rağmen, insanlığın kurtuluşu için mücadele vermişlerdi. Saftılar; çünkü devletin, kendisini, toplumun dışında kurguladığı tarihsel verileri göz ardı etmişlerdi. Saflık ile iyi niyet arasındaki bu uçurum burjuvaziyi her daim dinamik olan toplum ve halk gücünden koparmış ve böylece burjuvaziyi yalnızca iktidarı almak ve korumaktan ibaret olan doğası ile baş başa bırakmıştır. Bu, tarihin ortaya koyduğu bilimsel bir veri olarak durmaktadır; kitleler burjuvaziyi takip ettikleri sürece hem bu uçurumun sürekliliğini, hem de modern toplumlar içindeki sınıf çelişkilerinin devamını sağlamaktadırlar. Çünkü, “renklerine ve fraksiyonlarına bakılmaksızın tüm burjuva politikası, temel olarak tek bir hedefi gözetir; burjuva otoritesinin devamı ki burjuva otoritesinin de tek bir anlamı vardır: Proletaryanın köleliği[67]”. Bakunin bu hatta devam edip A. Ruge ile girdiği tartışmada bu çizgiyi oldukça determinist bir sınıf kavramsallaştırmasına götürmüştür. Fransız Devrimi, bu tartışmada Bakunin’e göre, o âna kadar kendini politik olarak ortaya koymamış bir üretim gücünün “ancien regime” içinde patlayarak ortaya çıkması yanında, kitlelerin yıllarca biriktirdikleri coşkunun burjuvazi tarafından kullanılarak yaratılmış bir genel kurtuluş mücadelesiydi. Yine Bakunin’e göre, sosyal ve ekonomik ilişkilerin görünürdeki değişimleri, “momentum içindeki bu kırılmanın” nedeninin tam olarak feodal ekonomi-politiğin eylemsel bir eleştirisinden, yani yeni ortaya çıkan burjuva ekonomi-politikten kaynaklandığını açık olarak ortaya koymaz.
Buna karşın Marx, sınıfsal sınırlar ile enternasyonal etkiler bakımından bu tarz bir sınıf kompozisyonuna dayalı bir devrimci program için daha eleştirel bir bakış açısı geliştirmiştir. Buna göre;
Onların (anarşistlerin) ‘devrimci programları’ Enternasyonalin yıllar içinde doğurabildiği etkiyi İtalya, İspanya gibi yerlerde sadece birkaç haftada ortaya koymuştur. Eğer onların ‘devrimci programını’ reddedersek etkilerinin güçlü olduğu ülkelerdeki ‘devrimci işçi hareketi’ (bu ülkeler; tüm yazışmalarımızı yapan örgütlere hakim oldukları Fransa, bize bağlı olmayan işçilerin hepsinin Mazzini’yi takip ettikleri İtalya ve İsviçre ile işçiden daha çok rahibin olduğu İspanya’dır) ile işçi sınıfının daha ‘kademeli bir gelişmesini’ öngören ülkeler (İngiltere, Almanya, ABD ve Belçika) arasında bir bölünmeye sebebiyet veririz[68].
Marx ayrıca Bakunin’in anlayışının sınırları üzerine şunu söylemiştir:
Bu ufaklığın dua kitabı, (hâlâ üzerinde azımsanamayacak bir gücünün bulunduğu) İtalya ve İspanya’da çok beğenilmiştir. Bu ülkeler, işçi sınıfının oluşması için koşulların hâlâ olgunlaşmadığı yerlerdir. Yine bu kitap, İtalya ve İspanya’nın yanında, sadece birkaç tane istekli ve boş romantik doktrine inanan sığ kimseler tarafından İsviçre ve Belçika’da da çok sevilmiştir[69].
Marx’ın Bakunin’le ilgili bu görüşleri, “Bakuninizm”in İspanya’nın geneli ile, İtalya, Fransa ve İsviçre’nin belli bölgelerinde yerel işçiler, zanaatkârlar ve köylülerin I. Enternasyonalin şubelerine kitlesel katılımlarını sağlamasıyla doğru çıkacaktı[70]. Diğer yandan, “daha oturmuş bir sınıf” ve hareketinin olduğu Belçika, Almanya ve İngiltere gibi ülkeler “Bakuninizm”e daha mesafeli yaklaşmaktaydı[71].
Bakunin’in kriz olgusunu nasıl bir kaldıraç olarak kullandığına geçmeden önce, bu olgunun, Bakunin’de sınıf ile nasıl birbirlerine bağlandığı üzerinde kısaca durmakta fayda var. Sınıfın “kriz” olgusu ile olan bağı ve her ikisinin otonom kavramsallaştırılmaları Bakunin’in belli sosyal tabakalara hitap ederken kullandığı en büyük ve etkili silahtı. Bakunin, kapitalizmin saldırısına maruz kalmış ve kapitalist üretim ilişkilerinin gelişmesini kendi varoluşları için ciddi bir tehdit olarak gören sosyal tabakalara seslenmişti[72]. Örnek olarak, İspanyol sınıf hareketinin doğrudan kapitalizmin kendisine değil fakat İspanya’ya girişine karşı organize edildiği söylenir, ki bu durum yukarıda bahsedilen parametreler uyarınca, belli sosyal tabakalar arasında, anarşizm ve “Bakuninizm” için uygun şartların oluşmasına imkan vermiştir[73]. Böylece;
Tek kelime ile İspanyol işçi sınıfı içinde kapitalizmin süreklileşen devamlılığına karşı olmayıp onun İspanya’ya girişine karşı olan mücadele perspektifi bir mantalite olarak yerleşmiştir. Bu durum da (...) İspanya’da anarşizmin (işçi sınıfı içinde) kazandığı üstünlüğün açıklaması olmaktadır.[74]
III. Sistemin Genel Krizi ve Krizin Sonsuz Çevrimi
Bakunin’in hiçbir zaman kesinlikli ve açık bir kriz teorisi üretmediği söylenmiştir; kaldı ki anarşist literatür göz önüne alındığında kriz üzerine ampirik inceleme yapan bir metin bulmak da oldukça zordur[75]. Böylesine inceleme ya da analiz metinlerinin yokluğu anarşizmin teori/felsefeyi kökten reddetmesi ile ilişkilidir[76].
Bu koşullarda eğer bir teori olsaydı, bu son derece “diyalektik” bir ahenksizliğin teorisi olurdu. Gerçekten;
Marx ve Hegel için çok önemli olan tarih prensibi (Proudhon ve Stirner için de farklı açılardan oldukça önemliydi) Bakunin’e katlanamayacağı bir şey önermişti. Onun için doğa ya da tarih içinde üstü kapalı bir şekilde hazır ve nazır bekleyen her türlü denge ya uyum nosyonu statu seculari içindeki dinsel kayracılıktan başka bir şey ifade etmemekteydi.[77]
Bu nedenle Bakunin için kriz olgusu hem otonom hem de süreklilik arz eden bir kavramdı. Bakunin için kriz, tarihin içinde her zaman var olan sürekli bir ahenksizlik olup, zaten tarih de; “mantıksız, irrasyonel, sistematik olmayan ve potansiyel olarak patlayıcı unsurlar[78]” ile sarıp sarmalanmıştır. Böylelikle Bakunin için krizin otonom karakteri mutlak bir kavram haline gelmiştir. Bakunin, kendi içinde bir diyalektik sürece tabi hale gelen krizin her an var olduğu anlayışıyla, diyalektiğin herhangi bir konvansiyonel anlayışının öne sürdüğü doğrusallığı yok saymıştır. Bu anti-konvansiyonel perspektif istisnayı kural yaparken, diyalektik silsileyi diyalektik sürecin bizzat sonucu haline getirmiştir.
Sınıf ile kriz kavramları arasında yukarıda bahsi geçen bağlantı hatırlanırsa, anarşizm ya da “Bakuninizm” bu noktada proleterleşme süreci önünde bir barikat haline dönüşür ki bu durum Marksizmin “uzun dönem” hedefleri ile “koşulların olgunlaşması” anlayışının anarşizm için pek bir şey ifade etmediğini gösterir[79]. Her ne kadar Bakunin’in kriz kavramsallaştırması, kapitalist sürece koşut bir noktada bulunmasa da, Fransız Devrimi öncesi feodalizmin yaşadığı kriz sürecini akıllara getirir. Böylece Bakunin için kriz “genel bir sistem krizi” niteliğine bürünür. “Genel sistem krizi” ile belirtilmek istenen, Bakunin’e göre; üretim ilişkilerinden doğan krizlerin sadece kapitalist üretim sürecinden kaynaklanmadığı, kapitalizm öncesi ya da sonrası, ezen-ezilen çelişkisinin giderilmediği bütün üretim sistemlerine içkin olan bir kriz anlayışıdır. Kısacası, Bakunin’e göre, ezenler ile ezilenlerin toplumsal ve politik varoluşlarını sürdürdükleri her sistem, adına bakılmaksızın bu “genel sistem” krizinin içinde kabul edilir.
Bu nedenle eğer kapitalizmin diyalektik bir başlangıç noktası varsa, yine diyalektik bir son noktası da olacaktır. Bakunin’in bu perspektifi, her ne kadar farklı olsa da, krizi, kapitalist bir kriz olsun olmasın, otonom bir kavram olarak kabul ettiğinde bile diyalektik özünü kaybetmez ve hiçbir vakit tarihselci bir konuma düşmez.
Bakunin’e göre, grevler olmaksızın kitleleri örgütlemek ya da harekete geçirmek imkansızdır. Kaldı ki Bakunin’in işçi sınıfına duyduğu güven grevlerle ortaya çıkar; Bakunin’e göre[80] grev, öncel olarak her proleterin içinde bulunan, sosyal-devrimci içgüdüleri uyandırır. Burjuva ekonomi-politik bu içgüdüleri “kaşısa” bile, onları asıl harekete geçiren ve devrimci propagandanın yapılmasına zemin hazırlayan olgu grevdir. Böylece, epistemolojik olarak, Bakunin, bir fikri tam bir soyutlama olarak kabul etmek yerine, ona, ontolojik anlamda, proletaryanın bir hareketinin, içgüdüsünün yansıması olarak değer biçip pratik-politik bir karakter atfetmeye çalışıyor. Böylece, fikir gerçeğin/nesnenin bir yansıması/soyutlanmasından başka bir anlam taşımamaktadır. Bu nedenle, “fikir gerçeğin yansıması olarak bir uyumsuzluk gösteriyor ise yanlış bir fikir demektir; (...) bir fikir ne zaman insanların gerçek anlamdaki düşüncelerini temsil eder o zaman o fikir hızlı bir şekilde ve sorgulanmaksızın isyan eden kitlelerde karşılığını bulur. Bir kez bu karşılığı buldu mu, gerçek içinde muzaffer olana kadar durmaz[81]”.
Gerçeklikten yükselen teori ile fikir, gerçekliğin bir yansıması haline gelir –daha fazlası değil. Devrimci pratik içinde Bakunin için bu durum devrim güçlerinin elde etmesi gereken iki sonuca varır[82]: Bir, kitlelerin harekete geçmesi ve iki, kitlelerin isteklerinin tatmin edilmesi. Böylece her devrimci teori bu iki sonuç etrafında formüle edilmeye başlanır[83], hareketin kendisi gerçekliğini bu ihtiyaçlar çerçevesinde formüle ederken, gerçek de fikirler üzerinde ontolojik bir hâkimiyet yaratır. Her ne kadar fikirlerin kuvveti yerli yerinde dursa da herhangi bir tarihsel hareketin dinamiği onun ihtiyaçları şeklini alır, ki bu durum daha sonra teorik-politikanın konusu yapılabilir. Bu noktayı takiben, kriz kavramı sınıf kompozisyonuna bağlanır ve Bakunin’in kabul ettiği gibi; “varlığın ihtiyaçları zekânın ihtiyaçlarından daha güçlüdür, çünkü akıl/zekâ asla varlığın temeli değil, onu ve onun süreçlerini temsil edip yansıtan bir ifade şeklidir[84]”. Buna rağmen, yukarıda bahsedildiği gibi, bu devrimci fikirsellik içgüdüsel olarak kitlelerde zaten mevcuttur. Fakat bu fikirsellik, Bakunin’e göre[85], proleter içgüdüsünde daha ileri bir aşamayı temsil eder. İçgüdüler proleterlerin kurtuluşu için gereklidir fakat yeterli değildir; bu içgüdülerin farkındalık aşamasına gelmiş olması gerekmektedir. Farkındalık ancak yeni bir bilim ve bilme süreci ile mümkündür[86]. İçgüdüler ile burjuva ekonomi-politiğin eleştirisi arasında bir alan bulunmaktadır, ki bu alan, Bakunin’e göre[87], bu eleştiriyi yeni bir bilim olarak kavrayıp kitlelere mal edenler tarafından doldurulacaktır. Bu perspektifte Bakunin, Enternasyonali işte bu boşluğu dolduran bir unsur olarak görmüştür. Buradaki düşünce, işçinin kendi ihtiyaçlarının farkına varması sayesinde, bu içgüdünün, mücadele ve ondan doğan teorinin desteği ile kendi kendisinin farkına varmasıdır. Bu özünü algılama durumu proletaryanın kendi kendisini kurtarmasıdır; yani kurtuluş ve özünü algılama pratik mücadele ile mümkündür[88]. Pratik-politik mücadele kendi örgütlerini süreç içinde oluşturduğu gibi, devrimci eylem de, hem sınıfın kendi özünü anlamasına, hem de bu süreçte “sendikalar, organizasyonlar ve dayanışma sandıkları” gibi devrimci proletaryanın[89] öz-örgütlerinin kurulmasına ön ayak olur[90]. Mücadele sırasında tartışmasız bir biçimde ortaya çıkan şey, kitlelerin, mevcut düzenin işleyiş tarzının, “bütün hükümetlerin istisnasız olarak kudretlerini dayandırdıkları şey olan organizasyon ve bilimi yıkma[91]” zorunluluklarının farkına varmalarıdır. Proletarya bu sürece kendisini ne kadar yoğun verirse, içgüdüleri ile fikirlerinin çakışmaya başlaması da o kadar çabuk olacaktır.
Reformasyon, Bakunin’e göre, feodalizmin tam temeline yapılmış bir saldırıydı[92]. Bu koşulda yeni bir üretim ilişkisinin kendisi değil, yeni doğmakta olan bir üretim ilişkisinden kaynaklanan bir dinsel hareket feodalizm karşısında değişimin dinamiği olmuştur. Feodal egemenlerin yanında saf tutan Kilise dağılmış, yeni krallıklar doğmuştur. Krallıkların doğumu Bakunin için merkezîleşme anlamına gelmiş ve yeni yeni ortaya çıkan sanayi ve ilk defa var olan topluluklar arasında yükselen ticaret sayesinde burjuva sınıfının biçimlenişinin tamamlanmasına koşut olarak, ilkel birikim süreci yaşanmaya başlanmıştır. Kapitalist üretim biçiminin Fransız Devrimi ile beraber politik olarak tasdiklenmesiyle, yeni hâkim sınıf, mülksüz ezilen kesimlere hitaben –bunları gerçekleştirmek için hiçbir pratik araç vermeden– “her bireyin özgürlüğünü; daha başka bir ifade ile her bireyin özgür olma hakkını” ilan etmiştir[93].
Böylece işçiler, 1793’de değil de, 1848’de burjuva politik konseptinin güçsüzlüğünün farkına vardıklarında burjuva ekonomi-politiğinin de maskesini düşürmüş oldular. Paris Komününde olduğu gibi 1848 burjuvası da, devrimin “güncel eleştirisi” karşısında, yani işçiler burjuva ekonomi-politiği tehdit etmeye başladığında, “eşitlik ve özgürlük fikirlerini ciddiye aldıkları” anda, tüm ilerici özellik ve politikalarını terk etmiştir[94]. Hem Komün hem de 1848 fırtınası –belli bir bölüm– radikal burjuvayı “burjuva sosyalizmi”ni yaratmaya itmiştir. Bu sosyalizm, devrimci ideoloji ve program anlamında küçük burjuvazinin sınıfsal konumundan kaynaklanan teorik ve ideolojik çelişkiler barındırdığı gibi, devrimci eylem anlayışı da aynı çelişkilerle damgalanmıştır[95]. Proletarya ile burjuvazinin, “melez ve asla uzlaşmaz iki dünyanın arasında kalakalmış[96]” bu program, proleter hareket için iki noktada zararlıdır. İlk olarak devrimci proleter ideoloji ve program üzerindeki etkisi; ikinci olarak da, proletaryaya ulaşamayacağı hedefleri göstererek onu devrimin sosyal tarafından koparıp devrim için politik bir perspektifin gerekli olduğuna proletaryayı ikna etmek şeklindeki etkidir. Yine de, Bakunin’e göre burjuva sosyalizminin küçük burjuva sınıfsal güdülerinden pek bir farkı bulunmamaktadır. Çünkü her ikisi de yabancılaşan üretim süreci ile metanın bu özelliklerini korumanın yanında, durumu politik atmosferi modifiye ederek yoğunlaştırma peşinde koşmaktadırlar. Bu anlayışa göre, ücretli emek denilen olgu devrim sonrasında sadece yaşamaya devam etmekle kalmayacak, tersine ancak varlığı tüm toplum için kaçınılmaz bir gerçeklik haline gelip “zorunlu çalışma” şeklini aldıktan sonradır ki, “despotik Devlet Komünizmine doğru evrilecektir[97]”.
Bu eleştiri, hem düşüncede hem de pratikte, şehir proletaryasının Paris’i zapt ettiği ânda maddî bir vücut bulmuştur. Komün, kır yoksullarının “dinsel eğitim ile demoralize edilip aptallaştırıldığı bir süreçte[98]” şehir proletaryasının bir başkaldırısıydı. Yukarıda da bahsedildiği üzere, kır yoksulları devrim açısından asla kaybedilmiş değillerdi; küçük burjuvazinin aksine şehir proletaryasının öncülüğünde devrime kazanılabilirlerdi. Komün, Bakunin’in şehir proletaryası için biçtiği bu keskin “öncülük” teorisinin pratik bir örneğiydi. Bakunin’e göre, Paris’in ardından isyanların sonucunda başka şehirlerde de “Komünler” doğacak, böylece en sonunda; şehir proletaryasının devrimci öz-örgütlülüğe olan yeteneği kır yoksullarını devrimcileştirecekti.
Bakunin, her ne kadar, politik bir devrimin “zulmün her engeli ile onun politik tiranlığını[99]” yıkma potansiyelini fark etmişse de, her seferinde, temel olarak bütün o politik/dinsel tiranlıklar ile yabancılaşmaların kökünün politik ekonomide bulunduğu anlayışına geri dönmüştür. Süreklilik arz eden bu geri dönüş, Bakunin’in birey ve kolektif temelli özgürlük anlayışına tekrardan bakma gerekliliği ortaya koyar. Bakunin tarafından kabul edilmiş tek bireysellik, kişisel inançlar temelinde bireyin herkese karşı sahip olduğu itaatsiz doğasıdır[100]. Bakunin bu durumu “özgürlüğün negatif şartı” olarak adlandırırken, özgürlüğün kolektif tarafı ise “pozitif” yönü oluşturmaktadır. Bakunin’e göre, ne kadar bireysel olursa olsun kişisel inançlar, sonuçta toplumun birer ürünü olmalarından dolayı kolektif bir nitelik taşımaktadırlar. Stirner karşıtı bu perspektif, belli bir Proudhoncu alt metne sahip olsa da, bu oluşumun işbirliği temeli, Bakunin tarafından eleştirilmiştir. Ayrıca Proudhon’un değer yaratım sürecine ilişkin temel argümanlarından biri olan “gizil sözleşme” de bu eleştiriden payını almıştır. Aslında Bakunin’in bu eleştirisi –ve kendi özgürlük formülasyonu– J.J. Rousseau’ya karşı olsa da, ekonomik temeli Proudhon’un değer teorisinin eleştirisi üzerine kurulmuştur. Buna göre; “her toplumda (...) toplumun kendisinin gerçekten özgür insanlar arasındaki özgür sözleşmeler yoluyla kurulduğunu iddia edecek yoldaşımız olmayan sosyalistler bulunur, ki bunlar ahlâkçılar ve burjuva ekonomistleri ile beraber insanın özgür ve insan olabilmesinin yegâne yolunun toplumun dışı olacağını belirtirler[101]”. Bu ifade, aynı zamanda, Bakunin’in Stirner ile Proudhon’u özgürlük konusunda aynı kefeye koyduğunu da gösterir. Bu, her ikisinin de özgürlüğü toplumun dışında kodlamalarından kaynakladığı gibi; Stirner bunu Hegelciliğin ekstrem bir versiyonu olarak ortaya koyarken, Proudhon, Marx’ın da Felsefenin Sefaleti’nde eleştirdiği gibi, burjuva ekonomi-politiğinin sorunlarını yine burjuva ekonomi-politik ile çözmeye kalkarak, burjuva ekonomi-politiğin gerçek anlamdaki eylemleri ile onların nasıl olmaları gerektiğine dair düşüncelerini uzlaştırmaya çalışmıştır. Bu perspektifiyle Proudhon, kapitalizmi görünürde eleştirirken bu üretim ilişkisinin temel argümanlarına bağlı kalarak pratikte onun idealist formlarını uygulamayı önermektedir. Böylece, Proudhon için; “özgürlük sadece (...) bütün kurumları ile tüm sosyal ilişkilerin ortaya çıkardığı eşitsizliğe karşı pratik bir başkaldırıyla değil, toplumsal özgürlük temelinde oluşturulacak sosyal ve ekonomik eşitlik ile sağlanabilecektir[102]”.
Bakunin için sadece özgürlük değil “insanın içindeki insan” ile ilgili her şey kolektivizmin ürünüdür[103]. Bu bakış her ne kadar Hegelci olsa da, Marx ile de yüzeysel bir benzerlik taşır. Bakunin için özgürlük üretimin bir yansımasıdır; Marx için komünist işbölümü insanlığın bir yansıması olup ancak her insanın kendini eşitlik kavramı içinde ifade edebileceği vakit bu yansıma kolektif bir özgürlük halini alacaktır. Bununla da; “herkesin farkındalığı ile güçlenecek olan her bireyin (...) eşit derece özgür bilincinin aynası insanlığa geri gelecektir[104]”. Bireysel bilinç, eşitlik ve akılcı bir işbölümünden tam olarak doğacak, böylece her bilinç bireyselci bir sınırlama olmak yerine, evrenselliğin ortak paydası emek yoluyla her bireyin kendi kendisini kavraması ile sonuçlanacaktır. Bu tarz bir kolektif emek, eşitliğin temeli olan dayanışmayı ortaya çıkaracaktır. Dayanışma, hem devrim öncesi örgütsellikte hem de devrim sonrası ortaya çıkacak otorite boşluğu içinde eşitlik ve özgürlüğün doğmasına yol verecektir. Bu dayanışmayı temel alan Bakunin kendi sosyalizm tanımına ulaşır: “Sosyal ekonomide kolektif emek ile kolektif mülkiyet ve politikada her bireyin özgürlüğünün toplamından müteşekkil olan genel bir özgürlük ortamından doğacak devletin yıkımıyla beraber her bireyin özgürlüğüne kavuşması[105]”. Sosyalizm Bakunin için soyut bir doktrin olmayıp “ilk olarak kendi örgütlerinde, sadece sözde değil pratik olarak uyguladıkları, daha sonra tüm örgütlerde uygulamaya başladıkları tam kardeşçe bir dayanışma[106]” olarak tanımladığı, proletaryanın tam içinde olan bir “geist” şeklinde ortaya çıkan eylemsel bir teori olmuştur. Bir “geist” olarak sosyalizm, Kant’ın felsefesini proleterlerin öz-örgütlerinden doğan eylemlerle aşan bir kavram olduğu gibi; toplumun post-devrimsel formülasyonuna doğru bu aşkınlığı taşıyan bir eylemselliktir de aynı zamanda.
Yine de burjuva toplumunda sosyal farklılıklar olarak ortaya çıkan sınıflar, emek süreci sonunda emeğin karşısına dikilmişlerdir[107]. Bu fasit daire ancak eşitliğe dayalı devrimci proleter örgütler tarafından kırılabilir. Öz-örgütlülüğü yaratabilmek ancak bu sosyal farklılaşmayı aşmayı hedefleyen örgütlerin temeline eşitlik ilkesini koyarak mümkün olabilir.
Peki, bu nasıl olacaktır?
Böyle bir örgütlülük, örgütlerin kurulması sırasında her türden yukarıdan aşağı hiyerarşiyi önceleyen devlet benzeri yapılar oluşturmayıp; örgütsel birlikleri sağlayabilmek için sadece yapay nosyonlar dikte ettirmek yerine bizzat örgüt içindeki sosyal farklılaşmalara yoğunlaşarak mümkün olabilir ancak[108]. Yani; “aşağıdan yukarı kurulan, kitlelerin sosyal var oluşları ile onların gerçek isteklerini kendisine temel referans edinen, kitleleri bir örgüt içinde birleştiren/ahenkleştiren ve birbirleri arasındaki meslekî çeşitlilikten doğan doğal farkları iyi bir şekilde dengeleyebilen[109]” bir örgütsellik…
Her ne kadar bu formülasyonlar, Bakunin’in işçi sınıfının bütün sosyal ve politik ezilmişliğinin temeli olarak ücretli emeği görmesine engel değildiyse de, zaten devrimci süreç içinde herhangi bir politik konsepti tam olarak reddetmeye yatkın olan Bakunin’in anti-politik bakış açısına uygun bir kavramsallaştırma ortaya koymaktaydı. Ekonomik ezilmişlik sadece sosyal bir devrimle ortadan kaldırılabilirdi ki herhangi bir politik görüngü bu devrimi devrim olmaktan çıkarabilirdi. Ezilmişlik yansımasını burjuva demokrasisi ile eş anlamlı olan modern devletin eleştirisinde bulan Bakunin’e göre, “bütün burjuva politikaların ters yüz edilmesi ancak sosyalist demokrasinin ilk ve son kez burjuva politik demokrasisinden ayrılması ile mümkün olacaktır (...)[110]”.
IV. Baştan Aşağıya Negatif Bir Eyleyiş: Devrim
Bakunin’in devrim teorisi de Proudhon gibi neredeyse Stirner’ı anımsatır:
Stirner’ın belirgin özelliği olan der eigener Wille meiner is der Verderberer des Staats[111] kolay bir şekilde Bakunin tarafından yazılmış olabilirdi. Eğer yazılmış olsaydı tekil birinci şahsın ağzından yazılmazdı.[112]
Bu Genç Hegelciliğe karşı Marx’ın cevabı ve genel olarak Genç Hegelci spekülatif felsefenin eleştirisi Alman İdeolojisi’nde kendisini gösterir:
… üretici güçlerin tam olgunlaşamayıp rekabeti gereksiz kılacak düzeye erişememeleri durumda rekabet olgusu tekrar tekrar ortaya çıkar, yönetilen sınıflar devleti, hukuku ve rekabeti ortadan kaldırmak ‘isteğini’ kendilerinde bulsalar imkansızın peşinde koşacaklardır. Maalesef bu ‘istem’, kendisine, sadece böyle bir ‘istemin’ ortaya çıkıp kendisini somut olarak ortaya koyabileceği koşullar olmadığı durumlarda yalnızca ideologların hayal güçlerinde yer bulur.[113]
Yukarıda da bahsedildiği gibi, anarşist eylemselliğin temelini doğrudan-eylem oluştururken, bu temel, diyalektik bir anlam da ihtiva eder; ânda, verili sisteme karşı[114], işçi meclisleri (Sovyetler) gibi, Bolşeviklerin geleceğin embriyosu[115] ya da “karşı-güç[116]” olarak gördükleri bir alternatif anlamına da gelir. Graeber[117] tartışmayı bu noktadan alarak Bakunin ve klasik anarşizme kadar götürür.
Doğrudan-eylemin özü, hükümetlere davranışlarını düzeltmeleri için yapılan her türlü politik başvuruyu reddederek, devlet gücüne, içinde bir alternatif barındıran, kökleri liberter geleneğe dayalı olan karşı fiziksel bir müdahalede yatmaktadır.
Yine de hem Bakunin hem de Marx devrim teorilerini sınıfa dayandırmışlardı. Onları birbirlerinden teorik olarak ayıran şey, devrimin kavramsallaştırılması dahilinde diyalektik süreç içinde devrime verilmiş değişik otonom ve ontolojik karakterdir[118]. Marx’a göre devrimin otonom ontolojisi sosyalist inşa sürecinde otoritenin “demokratikleşmesine” kadar uzanırken; Bakunin’in yıkıcı diyalektiği bu tip bir kavramsallaştırmaya izin vermez.
Bakunin’e göre bu nokta “komünistler”in “devrimci sosyalistler”den ayrıldıkları noktayı belirtir:
Komünistler bilimi zorla empoze etmeye çalışırlarken, devrimci sosyalistler, bunu, insanların birkaç ‘üstün’ aklın ‘cahil’ kitlelere daha önceden yapılmış bir plan dahilinde bir şey dikte etmesine izin vermeden, kitlelerin kendi çıkarlarına uyumlu ve kendi istedikleri tarzda, aşağıdan yukarıya, özgürce, kendiliğinden federal bir şekilde organize olarak ve ikna esasına dayanarak yaparlar[119].
Kropotkin tarafından da paylaşılmış, bu ultra-kolektif bakış açısı kendisine, Stirner’ın Fransız Devrimi eleştirisinin imalarının tonlamaları ile birlikte, diyalektik süreç içinde devrimci otonominin negatif perspektifini temel alır:
Devrimci sosyalistler kitlelerin içgüdüsel isteklerinin ve gerçek ihtiyaçlarının, bütün doktorlar ile yol göstericilerin derin zekâlarından çok daha fazla oranda pratik değer ve akılcılık taşıdığına inanırlar; kaldı ki bu kişiler bir sürü başarısızlıktan sonra hâlâ insanları mutlu etmeye çalışmaktadırlar. Daha ileri bir noktada, devrimci sosyalistler, insanlığın gereğinden çok uzun bir zaman yönetildiğine inanırlar; bu yönetilme durumudur ki, devrimci sosyalistler, problemlerin kaynağını herhangi bir hükümet sisteminde değil de, hangi formda olursa olsun, hükümetin varlığına temel olan yapısal prensiplerde görürler[120].
Bakunin, bu eleştirisinin her iki boyutunun Paris Komününde kanıtlandığı kanısındadır:
Devrimci sosyalizm ilk pratik ve önemli ispatını Paris Komününde vermiştir. Ben Paris Komününü destekliyorum; o, monarşik ve dinsel gericiliğin ellerinde kanı ne kadar akıtılmış olursa olsun Avrupa proletaryasının kalbinde ve beyninde, her şeye rağmen, daha dayanıklı ve daha güçlü bir hale gelmiştir. Ben onun destekçisiyim, çünkü o, her şeyden önce, devletin cesur ve iyi planlanmış bir reddi idi.[121]
Bakunin’in bu sözlerinin yankılanmasını Critchely’nin Zapatistalar ile ilgili değerlendirmelerinde duyabiliriz. Critchely’e göre[122], devlete karşı sürekli bir direniş zorunluysa, herhangi bir politik değişim sürecinin “tiranlığa” kaymaması için, bir “direniş politikası” oluşturmak da zorunlu hale gelir; işte devlete mesafeli olan böyle bir direniş kendini Zapatistalar’da gösterir. Öte yandan Zizek[123], Critchely’nin perspektifini reddeder. Ona göre, Critchely “Fukuyamanizm”i farklı bir noktadan benimsemiştir; çünkü kapitalizme karşı her hareket baştan itibaren başarısızlığa mahkûm görülmüştür. Her ne kadar Critchely sınıfın bölünmüş yapısını temel alarak kapitalizmin güncel her politika üzerindeki sınırlayıcı görüngüsünü fark ettiyse de, aynı anda, teorisindeki devlet reddi, hareketi en başından itibaren somut sonuçlar elde edemeyecek bir direniş hareketine de mahkûm etmiştir[124]. Zizek için problematik olan Critchely’nin Zapatistalar şahsında önerdiği Meksika kır yoksullarının “yerli halk” olarak “yeniden keşfidir”:
… kendilerini yeniden “yerli halk” olarak adlandırmak/keşfetmek zorundalardı. Çünkü neo-liberalizmin ideolojik saldırısı doğrudan ekonomik sömürüye işaret etmeyi mümkün kılmadığı gibi, böyle bir işaret etkili de olmuyordu. İçinde bulunduğumuz, politiğin kültürel bir hal aldığı ‘post-politik’ devirde bir şikayeti dillendirmenin tek yolu, sömürülen işçilerin ezilen “ötekileştirilmişlere” dönmesi gibi, kültürel ya da kimliksel taleplerde bulunmakla mümkündür. En alt seviyede bir ideolojik mistifikasyon böyle bir talepkârlık için ödememiz gereken bedel olup; (özgül durumda) bu kır yoksullarının savunmaya çalıştıkları şey de kendilerinin ‘doğal’ (etnik) kimlikleri haline gelmektedir[125].
Diğer taraftan Marx, bu tarz bir argümanı reddedip “İmparatorluğun” doğrudan anti-tezi olarak Komünü ve onun devleti direkt olarak olumsuzlamayan sınıf temelli örgütsel şematiğini görmüştür:
(Komün) her şeye el koyan bir sınıfa karşı mücadelenin ürünü olan bir işçi hükümetidir. Böylece, emeği ekonomik temelde özgürleştirecek bir politik form keşfedilmiştir[126].
İşte bu nedenle Marx’a göre Komün, Bakunin tarafından yanlış anlaşılmıştır; evet, Komün verili sistemin “bütünsel bir olumsuzlaması”dır, fakat Bakunin’in düşündüğü şekilde değil. “Devrimci durum,” ancak devrimci otonominin, onun aktif bir unsuru olan sınıf ile kapitalist üretim ilişkileri içinde kendisine, yine, otonom bir ontoloji yaratan krizin birleşmesi temelinde kavramsallaştırılabilir. Böylece;
Komün sınıf hegemonyasının ve onun temeli olan ve tüm sınıfsal var oluşları ortaya çıkaran ekonomik temellerin köklerinden sökülmesi için bir kaldıraç olmuştur. Emeğin özgürleşmesiyle her insan birer emekçi haline geleceği gibi, üretici emek sadece bir sınıfa ithaf edilen bir şey olmaktan çıkacaktır[127].
Görüleceği üzere Marx’ın Komünü yeni toplumun “şanlı müjdeleyicisi” olarak gören perspektifi, Hegelci mirası, Bakunin’den daha fazla benimsediğinin resmi olarak çıkar karşımıza. Yine bu perspektif, Komünü, Engels’in proletarya diktatörlüğü için yaptığı gibi, diyalektik bir süreçte beliren devrimci bir otonomi olarak okumamızı da sağlar.
Komüne bir başka açıdan bakış, onun devlet mekanizmasını hangi noktaya kadar işçi sınıfının lehine kullanılabileceği/ değiştirebileceğinin sınırlarını bize gösterir[128]. Devlet sadece –fenomenolojik– bir görüngü olarak değerlendirilemez, aksi halde, devrim sadece bir hükümeti başka bir hükümet ile değiştirme anlamına kilitlenir; bu ise devrimin otonom ontolojisi temelinde farklı bir devlet mekanizmasına denk düşer. Bu mekanizma, kapitalist diyalektik devrimci otonomi tarafından havaya uçurulduğunda kendi kendini yok eden bir devlet olarak karşımıza çıkar. Bu durumda proletarya diktatörlüğü, devrimci otonominin maddesel bir varlığı olarak, tüm gariplikleri ve onu ortaya çıkaran bütün unsurlarıyla beraber, geçmiş ile gelecek arasında bir noktada karşımıza dikilir. Bakunin’e göre ise devrimci otonomi “iktidarın ele geçirilmesi[129]” olup, anarşist bir perspektif dahilinde, proletarya diktatörlüğü diyalektik olarak “tarihin bir ironisi” derekesine düşer[130]. Her ne kadar, her türlü hükümet formuna karşı olan duruşu nedeniyle[131], Bakunin’in Komün hakkındaki görüşlerinin anlaşılması zor olsa da, cevap, Bakunin’in diyalektiği anlamlandırmasında yatmaktadır. Bakunin, diyalektiği oldukça negatif bir pozisyondan değerlendirmiş ve teorik-politikanın pratik-politikaya dönüşümünü devrimin sosyal niteliğine zarar verici olarak algılasa bile, Hegel diyalektiğini vulger bir biçimde okuyarak, kendisinin “politika olmayan” politiğini sosyal devrimi gerçekleştirecek tek araç olarak görmüştür.
Devrimci otoriteye düşmanlığının, Bakunin’in her türlü reformist hareketi reddetmesi ile sonuçlandığı söylenmektedir. Bakunin’in, sermaye ile sürekli mücadele içinde olan ve bu süreç içinde haklarını genişletmeye ve kapitalist saldırganlığa karşı savunmaya çalışan işçilere bir şey demediği belirtilir[132]. Bu, Bakunin’in kapitalizmden sosyalizme geçişte hiçbir “ara” aşama görmediği anlamına gelir. Yani Bakunin, devrimi otonom bir ontoloji içerisinde değerlendirmekle beraber bu ontolojik yapının yer ve zamanını kısıtlayarak proletarya diktatörlüğüne şans tanımamaktadır. Marx ise bu devrimci ontolojinin genişletilip uzatılması taraftarı olup sınıfsal açıdan bunun gerekli olduğunu ileri sürmüştür:
[D]iğer sınıflar, özellikle de kapitalist sınıf var olduğu sürece ve yine proletarya ona karşı savaştığı müddetçe (çünkü proletarya iktidarı ele geçirdiği vakit toplumun eski sınıfsal yapısı değişmemiş olacaktır) bu sınıf/sınıflara karşı zor yöntemlerini kullanmak zorundadır; bu yöntemlerle kast edilen hükümet olanaklarıdır. Proletarya bir sınıf olarak var olduğu ve aynı anda, sınıf savaşı ile sınıfları genel olarak var eden ekonomik koşullar kaybolmadığı sürece, bunların zor kullanılarak kaldırılması ya da değiştirilmesi gerekmektedir ki bu transformasyonun, yine zor yoluyla, hızlandırılması da gerekmektedir.[133]
Bakunin için devrim, devletin ve hükümetin ortadan kaldırılmasından sonra filizlenecek olan toplumsal düzenin doğal ahengini ortaya çıkaracaktır[134]. Bu devlet karşıtı yaklaşım temelinde Bakunin için sosyal-devrimin “önemini” bir kez daha görebiliriz. Devrim politik bir güç taşıyabilecek her şeyi yok etmeli ki, köle - efendi diyalektiğinin kendini yeniden üretecek kanallar bulmasının önüne geçilebilsin. Böylece hareket kendisini devlet ya da benzer mekanizmalar kullanarak kirletmeyecek ya da kendi otantikliğine leke sürdürmeyecektir[135]. Bu noktada devrimci otonomiyi proletarya diktatörlüğünün kıyısına kadar uzatmak mümkün görünmektedir. Belki biraz metafiziksel olacak ama şu benzetmeyi yapabiliriz; diyalektik bir perspektiften bakıldığında otonom bir devrim anlayışının “arındırıcı”lığı ile “tarihin bütün çamurundan kurtulması” aynı şeylerdir. Benzerlik burada sona erer. Bakunin’e göre proletarya diktatörlüğü pratik-politik bir kavramken, devrimcilerin pratik-politikası ise devrimci diktatörlük ile aynı şeydir[136]. Bu noktadan yola çıkan Bakunin “gücün diyalektiği” kozunu oynar:
[H]alkın temsilcisi oldukları ânda eski işçiler işçi olmayı bırakırlar ve devletin yüksek dünyasından bütün işçi evrenine üstenci bir şekilde bakarlar. Onlar o noktadan itibaren halkı temsil etmezler; sadece kendilerinin ve halkın yönetilmesi gerektiğine dair kendi iddialarının temsilcisi olurlar[137].
Bakunin’e göre burjuvazi ilk olarak felsefî eleştiri dünyasını istila edip kitleleri bu yolla kavrayarak devrimini düşüncede başlatmıştır[138]. Bunun sonucunda, devrim sürecinde burjuvazi kendisi doğrudan savaşmak yerine öz güvenini pekiştirip hareketin inisiyatifini ele alarak kendi yerine kitleleri ayaklanmaya doğru itmiştir. Burjuvazi için söz konusu olan naif perspektif kendisini Jakobenlerde göstermiştir. Bakunin’e göre[139] her ne kadar Jakobenler “liberte, egalite ve fraternite” sloganındaki eşitlik temelli özgürlüğün öneminin farkına varmış olsalar bile onun gerçek anlamını kavrayamamışlardır. Böylece bu kavrayış yetersizliği Jakobenlerin sosyal devrim olgusunu anlayamamalarını getirmiş; eşitlik “Citoyen”ler arası eşitliğe indirgenmiş; ve her eşitlik “kanun önünde eşitlik, politikada eşitlik ve devlet içinde vatandaş olarak eşitlik olarak kabul edilmiştir. (...) devlet insanları tanımaz o sadece vatandaşları tanır. (Birey) politik haklarını bu koşulda kullanır –ya da bu koşulda haklarını kullandığı illüzyonuna kapılır[140]”. Bakunin için eşitlik üretimle doğrudan ilgili bir kavramdır; özgürlüğün gerçek anlamıyla tanınabilmesinin tek yolu burjuva ekonomi-politiğin yerle bir edilmesidir. Yok etme ancak sosyal-devrim vasıtası ile yapılabilir; bu noktada herhangi bir politik girişim “boş bir masal” olmaktan ileriye gidemeyeceği gibi burjuva ekonomi-politiğe de dokunamaz. Eşitlik temelinde bir özgürlüğün ne anlama geldiğini, gerçeklik talep etmelerinden dolayı sadece Komünarlar kavrayabilmişlerdir. Bu nedenle, işte şimdi “(bizzat) Paris Komünü içinde olan Komünarların politik haklarını kullanmalarının onlar açısından, doğrudan ve tam olarak, bir hakikat teşkil edip etmediğine bakma[141]” zamanıdır.
Sosyal devrim, kendisini insanlardan bağımsız ve üstte kurgulamış olan ve politik hakların kullanılmasını sürekli sınırlandıran devlet mekanizmasını hedef almıştır. Devletin sürekliliğine dokunmayan her devrim, ekonomi-politiğin “patlayıcı” doğasına dokunmamış olur ve böylece bir hükümetin yerine başkasını koyarak sadece görünüşte bir değişiklik yapmış olur. Bu nedenle politik kurumlar egemen üretici güçlerin ekonomik yetilerinden tecrit edilemez ve bu anlamda devlet de kendi var oluşunu, üretime dayalı ekonomik alt-yapı ile üst-yapı arasındaki çelişkinin kendisine dayar. Hegelci devletin otonom yapısı ancak “koşulların getirdiği ekonomik güçler ile çelişmez ve bu nedenle sermayenin burjuvazinin elinde kalması nedeniyle onun proletaryayı köleleştirmesinin ve sömürmesinin engellenemeyeceği” koşullarda sürdürülebilir[142]. Bakunin, sınıf örgütlerini temel alan dayanışmanın sınırları dışındaki her şeyi yabancı olarak kabul ettiği için, politik devrime düşmanlığı yeni boyutlara ulaşır. Bakunin’e göre nasıl ki her politik devrim sosyal sorunları çözmede yetersiz kalırsa; insanlar da, bu durumda, kendileri yerine başkalarının mutluluğu ve zenginliği için çalışmaya devam edeceklerdir[143]. Diğer bir deyişle politik devrim devlet aparatının ömrünü uzattıkça devrimin kendisi yabancılaşmanın karşısında etkili bir silaha dönüşemeyecektir. Bu nedenle; “devlet (...) hiçbir şey değilse bile sömürünün devamının, küçük bir zengin ve gönenç sahibi kesimin kazancı ile kitlelerin kayıplarının sigortacısıdır[144]”. Bakunin’e göre Danton, Saint-Just ve Robespierre’in düştükleri politik devrim tuzağı işte buydu[145]. Bu tuzak onların gerçek eşitlik nosyonunu kavramalarına ve bu nedenle de adil bir özgürlük pratiği sürdürmelerine engel olmuştur. Onların ortaya koyduğu, ayrıcalıklı olma özgürlüğü ile bir burjuva olmak konusundaki eşitlik olmuştur; çünkü “(onlar) özgürlüğün ve eşitliğin ekonomik ya da sosyal değil sadece politik olmasını istemişlerdir[146]”.
Öz-değişim içindeki bir emek süreci anlayışı kendisini Bakunin’in devrim teorisinde de göstermektedir. Bu çeşit bir emek anlayışı yabancılaşmanın ortadan kaldırılması ile beliren “bütünsel insan”ın çıkış serüveninin incelenmesiyle anlaşılacaktır. Bakunin, politik devrimin gerekliliği hakkında sistematik ya da tam anlamıyla tutarlı ifadelere sahip olmamasının yanında, ana hedef olarak kendisi için sadece sosyal devrim içinde bulunan insanlığın “türsel varlığı”nı görmüştür.
Bakunin’in sosyal devrim anlayışı, sloganı “liberte, egalite ve fraternite” olan Fransız Devrimine dayanmaktadır. Özgürlük ancak eşitlik ve kardeşlik temelinde oluşturulabilirken; özgürlüğün ontolojik gerçekliği, özgür emek için bütünsel insanı inşa etmesinde hem bir temel, hem de onun aktif ifadesi olarak işlev görecektir. Proudhon’un düşünce ve gerçek arasındaki çelişki fikrine yakın dursa da, Bakunin’in ontolojik gerçekliği, Proudhon’un anti-komünist reformizmine karşı, devrimci bir temele oturmaktadır. Bu temel, Bakunin’in, Jakobenlerin temsil etmeye çalıştıkları sınıf kompozisyonunu neden tam olarak kavrayamadıklarının farkına varmasına sebep olmuştur. Temsil etmeye çalıştıkları sınıf kompozisyonu Jakobenlerin devrimin sloganının gerçek anlamını kavramalarına engel olmuş ve aynı anda da sosyal sorunlara politik çözümler getirmeye çalışmışlardır; ama yine de “kutsal ateş ile hürriyet, adalet ve eşitlik inancını” taşımışlardı[147].
“Özgürlüğün en yüksek aşaması olarak eşitlik[148]” anlayışı Bakunin’in “Devrimci Sosyalizm” konseptini formüle etmesine olanak vermiştir. “Devrimci Sosyalizm”, eşitliği ana hedef olarak aldığı için, burjuva ya da devlet sosyalizmlerini hem düşüncede hem de pratikte aşabilme ihtimalini de ihtiva etmekteydi. Eşitliği bir değişmez olarak kabul etmeyen her devrim “saf radikalizm” olarak kendini gösterir ve bu öyle bir radikalizmdir ki sadece düşüncede radikal olup pratikte ancak politik devrim görüngüsünü kazanabilir. “Devrimci Sosyalizm” ancak “her türlü politik ve ekonomik ayrıcalıkları yıkarak aynı anda politik, ekonomik ve sosyal eşitlikçi[149]” bir şekilde kavranabilirdi. Fakat bu eşitlik anlayışı, Bakunin’in, mülkiyete son vermek yerine, onu kolektif bir şekilde örgütleyerek sınıfları kaldırmaktan çok “eşitleme” üzerine yoğunlaşmasına neden olacaktır. Bakunin için eşitleme, sınıfların kaldırılması ile eşanlamlıydı[150]. Sınıfların ortadan kalkması öz-örgütlülüğün ortaya koyacağı dayanışma ile mümkündü; bu tarz bir örgüt içindeki işçiler “toplumun radikal bir transformasyonu için ileri atılacaklar ki bu durum da, sınıfların hem politik hem de ekonomik anlamda kaldırılması sonucunu verecektir. Böylece, bu süreç, evrensel eşitlik koşulları altında herkesin doğup büyüdüğü, eğitim görüp iş sahibi olduğu ve hayatın nimetlerinden yararlandığı bir toplumsal düzene doğru gidecektir[151]”.
Tüm bunlar akıllara iki soruyu getirmektedir. Fransız devrimcileri ne yaptıklarının hiç mi farkında değillerdi? Ve 1789 ile 1793 arasındaki her türden burjuva hareketi, tamamen bilinçsiz miydi?
Sınıfın otonomisi ile ilgili ilginç görüşleri, Bakunin’in, burjuvazinin politika yapamadığı ânlarda otonomisini ontolojik bir düzeyde pratikleştirmesine dair perspektifinde de öne çıkar. Bakunin’e göre, Fransız Devriminin tüm sürecinde burjuvazinin bilinçli olarak ortaya koyduğu tek pratik-politik Thermidor idi. Thermidor, burjuvazinin, bizatihi kendi başlattığı alternatif diyalektik süreci, bu sürecin ortaya koyacağı sonuçlarla beraber son derece bilinçli bir biçimde engellemesidir. Yine bu, burjuvazinin bütün olarak yaptığı bir eylem olmaktan çok, burjuva ekonomi-politiği sonucu tekelleşmeye başlamış fraksiyonların eylemidir. Esnaflardan oluşan küçük burjuvazi ile beraber büyük burjuvazi bu reaksiyoner hareketin ana gövdesini oluşturmuştu. Bu reaksiyoner bloğun bileşenleri, her ne kadar herhangi devrimci bir gelişme karşısında pasif bir tutum takınmış olsalar da proletaryayı kendi karşı-devrimlerini gerçekleştirmek için kullanmakta başarısız olmalarından dolayı son kertede birer barbara dönüşmüşlerdi.[152].
Böylece Thermidor, burjuva bilinçsizliğinin sınırlarını çizmiş ya da daha başka bir ifade ile, burjuvazinin politik bilinçsizliğinin yarattığı “çoşku”nun bilinçli ekonomi-politik ile engellenmesi anlamına gelmişti. Burjuvazinin bu şekilde sosyal ve politik ayrıştırılması Bakunin için olağan bir şeydi. “Kamu güvenliği komitesini deviren, Robespierre ile Saint-Just’ü öldüren (...), Direktuvar’ı kuran (...) ve böylece zenginliklerinin zaferi ile hegemonyasını (...)”[153] ilan eden “büyük” burjuvazi şahsında bu ayrımın tarihsel bir örneğine rastlıyoruz.
Bu “kemikleşme” Bakunin için devlet formunun önde gelen kurucu bir öğesi olarak görünürken, bunu sınıfa uyarlamayı da ihmal etmemiştir. Devletin sınıfsallığından kasıt, –Hegel’in bürokrasiyi bir sınıf olarak görmesi gibi– bir sınıf olarak devlet olgusu olup devletin bir sınıfın aparatı olması değildir. Devlet nevi şahsına münhasır bir sınıf olarak ortaya çıkar ve kendi otonomisini daha ileri noktalara taşıyıp “son derece âtıl ve değersiz bir şekil alarak devletlerin organize barbarlıkları”[154] ile kendisini dışa vurur. Bu vahşet “dünyada sadece birkaç bin kişinin çıkarları dahilindeki büyük finansal, ticari ve sınai işletmeler ile uluslararası yağmaya”[155] dayanır.
Bakunin’e göre[156], işçilerin öz-örgütleri bu burjuva hegemonyasına karşı tek silahtır. Devletin bütün olanakları; doktriner, ideolojik ve dinsel her türlü silah dahil, her türlü yıkıcı işçi hareketi karşısında burjuvazinin elinin altında olduğu için, Bakunin’e göre bir işçi sınıfı örgütü; “milyonlarca proleteri son derece gerçekçi ve realist bir bakışla birleştirip korkunç bir güç yaratabilir, (...) öyle bir güç ortaya çıkarır ki devlet ve egemen sınıflar koalisyonuna karşı mücadele edip onu devirebilir”[157]. Proleter örgütselliğin bu yönü Bakunin için hiçbir şekilde sınırlanmaz olan kurtuluş teorisine işaret eder.
Öz-örgütlülük üzerinde bu yoğunlaşma, anti-öncü parti görüşü ile birleşerek Bakunin’in I. Enternasyonal’in “Genel Tüzüğü”nü kabul etmesine varacaktır. Gerçi Bakunin’in benimsediği metin, tüzüğün Fransızca tercümesi olmuştur. Enternasyonalin bu işi üstlenen Proudhoncu Fransa seksiyonu, metni, politik-devrim konusunda değiştirerek çevirmiştir. Marx’ın yazdığı metinde politik devrim, sosyal devriminin “bir aracı” olarak nitelenirken; Fransızca versiyonu “bir aracı” ifadesini kullanmayıp metnin bu konudaki spesifik bölümünü değiştirmiş ve politik devrim konseptini tamamen yok sayıp metni sosyal devrime endeksleyerek ikisi arasındaki ilişkiyi ortadan kaldıracak bir şekilde tercüme etmiştir[158]. Böylece metnin Bakunin’in kabul ettiği versiyonu daha basit ve kucaklayıcı olurken, devrimci perspektif anlamında ilhamını Fransız tercümesinden almıştır. Bu yanlış tercümenin Bakunin tarafından oldukça kolay sahiplenilebileceği aşikar olup kendisi Enternasyonal üzerine olan hedeflerini bu tercümeye dayandırmıştır. Bakunin’e göre, Enternasyonal sosyal devrimi ana hedefi olarak kabul etmiş ve politik hareketleri ona bağlı olarak görmüştür; böylece sosyal devrimle “ilişkisi” olmayan her politik perspektifi reddederek doğru bir noktada konumlanmıştır. Doğrudan kurulan bu bağlantı, Bakunin’i, Marx’ın “çalışma koşullarındaki her türlü reform olanağını kullanarak devletin gücünü ona karşı kullanma” anlayışından bir adım daha uzaklaştırmış ve kazanılmış her reform mücadelesini, işçi sınıfı için yararlı olsa bile, hareketi değil devleti güçlendiren bir olgu olarak kabul eden Proudhonist bir duruşa savurmuştur. Böylece Enternasyonal, Bakunin’e göre, “burjuva politikalarının her zaman olduğu ve olacağı gibi burjuva iktidarını güçlendirecek ve onu genişletecek bir nitelik taşıdığından dolayı bütün burjuva, monarşist, liberal ve hatta radikal demokrat politikaları” reddetmiştir[159].
Toplumun heterojen üretici güçleri, toplumu gerçek bir sosyal tabana oturtmak için üretim araçlarına el koyacak ve özel mülkiyet ortadan kalkacaktır. Görüldüğü gibi üretim araçlarının kolektif mülkiyeti Bakunin için bir conditio sine qua non olup, sosyal devrim her alandaki varlığını ve derinliğini sosyal koşulların yenilenmesinde bulacaktır[160]. Bakunin için, sosyal devrimin sosyal değişim pratiğindeki saflığı, onun şiddete dayanıp dayanmamasından daha önemlidir.
Bakunin, Hegel’in özgürlük ve monarşi olarak çizdiği “geist”i devletin gerçek formları olarak kabul etmesine rağmen son noktadaki amacı olan karşılıklı yıkım nedeniyle bu ikisine de pratikte karşı durmuştur. Bakunin, 1842’ye kadar Hegelci felsefenin ideolojik ve teorik çerçevesinde yazarken[161], monarşi ve özgürlüğün kaçınılmaz bir şekilde mücadeleye tutuşacakları ve bunun sonucunda ne Hegelci monarşinin ne de Hegelci özgürlüğün kalacağı görüşündedir. Bu mücadele, herhangi bir politik devrimi takip etmeyen sosyal bir devrim sonucunda anti-otoriter bir özgürlük doğuracaktır.
Marx’a göre Bakunin sahip olduğu kısmî işçici bakış açısını bile tam olarak kavrayamamış ve bu nedenle sınıfın sosyal ve örgütsel alanlarına dair kavramsallaştırmalarında hataya düşmüştür:
[B]ugün belediye meclisi üyesi olan bir kapitalist kapitalist olmayı bırakmamaktadır. [...] Eğer Bay Bakunin bir işçi kooperatifinin yönettiği bir fabrikadaki yönetici pozisyonun ne olduğunu bilseydi hegemonya hakkındaki bütün fantezileri çöpe giderdi. Bay Bakunin kendisine şu soruyu sormalı, herhangi bir işçi devletinde –eğer hâlâ böyle demek istiyorsa– bir yöneticinin fonksiyonları bundan başka (kooperatif fabrikadaki yöneticinin fonksiyonlarından) ne gibi formlar alabilir?
Proletarya diktatörlüğü diyalektik bir sonuç olduğu için diyalektik bir gerekliliktir. Marx’a göre işçiler sınıf olarak otonomilerini ontolojik alanda kabul ettirebilmek için politik olmak zorundalardı; başka bir deyişle, “kendi başlarına” pratik-politik eylemsellikte bulunmalıydılar[162]. Pratik politik aktivite, sınıfı, sistem içinde, açık bir şekilde örgütleyip burjuvazinin karşısına diken bir eylemselliktir. Burjuvazi ile olan bu politik mücadelede “devleti” lehte “dönüştürmenin” ve bu yolda reformlar için mücadele etmenin sınırı çizilir; parlamenter politika olsun, sisteme karşı çıkış olsun hiçbiri sınıf mücadelesini burjuva politikaya indirgemek anlamına gelmemeli, aksine sınıf bu mücadelede yeni bir forum yeni bir cephe kazanmış olarak görülmelidir. Bu nedenledir ki parlamenter siyaset hiçbir zaman yeterli olmayacaktır ama hiçbir zaman bunun aksi de bir illüzyona dönüştürülmemelidir[163]. O zaman sorun devlet mekanizmasının “yasal yollardan” nereye kadar kullanılabileceği olacaktır:
Böyle bir organizasyon için mücadele edilmelidir, ve bu mücadelede proletaryanın, genel oy hakkı da dahil, tüm olanakları seferber edilmelidir; böylece (devlet) bugüne kadar olduğu gibi bir hile organizasyonundan bir kurtuluş organizasyonuna dönüşecektir.[164]
Burada Enternasyonalle ilgili politik anlamda söylenen her şey örgütsel bir anlam da taşımaktadır. Marx bu geçişkenliği “sosyal devrimde başarıya ulaşmak ve en son hedef olan sınıfları ortadan kaldırmak için işçi sınıfını bir politik parti olarak örgütlemek vazgeçilmezdir[165]” şeklinde belirtir.
Bu örgütsel şematik öneriler sistem içi pratik-politikanın hangi sınıra kadar kullanılabileceğine dair az çok açık bir fikir verirken, bu sınırlamadan tam olarak ne anlaşılması gerektiği ise Enternasyonal’in Londra Konferansı, Fransa’da İç Savaş ve Gotha Programının Eleştirisi’nin paralel olarak değerlendirilmesi ile ortaya çıkar[166].
Marx’ın –istikrarlı bir karakterden ziyade dağınık bir biçimde kullanmış olduğu– proletarya diktatörlüğü kavramı üzerinde ısrarla durması, bu kavramı özellikle kullanmak istemesinden[167] çok, bu yolla Bakunin eleştirisini bir Kant eleştirisi üzerinden yapmak içindir. Marx’a göre Bakunin Kant’ın tuzağına düşmüş ve proletarya diktatörlüğünü reddederken aslında sınıf ile onun pratik-politika sayesinde verili yer ve zamanı aşma çabasını reddetmiştir. Çünkü;
Kendilerinin ve toplumun diğer üyelerinin yaşam koşulları ile varlıklarını kontrol altına alan devrimci proleterlerin aksine, onda, tam tersi olarak, bireyler vardır ve birey olarak davranırlar. Bireylerin ortaya çıkardıkları bu birlik (tabii ki modern üretici güçlerin en ileri unsurlarından bahsediliyor) bireylerin içinde bulundukları koşullar ile hareketlerini kendi kontrolleri altına alır. Bu koşullar ki; daha önce tamamen şansa bırakılan, bireysel kişiler üzerinde, tamamen bireysel hareket etmeleri ve birlik olamamalarından dolayı, onlardan tamamen bağımsız bir nitelik kazanmış ve toplumsal işbölümü tarafından belirlenen, bireysellikten dolayı, onların arasında yabancı bir bağ olarak var olmaktaydı[168].
Bakunin’e ve anarşizmin geneline göre[169] devrim, geleceği, sınıf mücadelesinin içinde doğan örgütlülük vasıtası ile getirir. Bakunin için yöntem ve amaç hiçbir zaman ayrılamazdı; bunun nedeni herhangi bir ahlâkî kaygı değil, ikisi arasında bir uyumsuzluğun imkansız olmasıydı. Yani, ulaşılan hedefler onların maddeleşmesine yardımcı olan yöntemlerle belirlenirdi[170]. Bu durum, devrimin ontolojik otonomisi için bir ipucu olmasının yanında, devrimi oluşturan unsurlar içinde aynı ontolojik özelliği muştular ki, Enternasyonal’in üyesi olan Bakuninci Jura Federasyonunun “Sonvilliers Cicular” (Circulaire de Seize) dergisi şöyle demiştir:
Gelecekteki toplum Enternasyonal’in aldığı organizasyonel şematiğin evrensel yansımasından başka bir şey olmayacaktır. (...) Otoriter bir örgütten nasıl özgür ve eşit bir toplum doğar? Bu imkansızdır. Enternasyonal gelecek toplumu içinde barındırır[171].
Marx’ın böyle bir konsept ile hiçbir problemi yoktu. Onun sorunu, geleceğin tohumunun Enternasyonal’de değil Paris Komününde aranması gerekmesiydi[172]. Ortak payda diyalektik bir anlayış idi:
[B]u tarz estetik ihtiyaçlar ve hedefler toplumun yeniden organize edilme sürecinin başından itibaren bulunmalılar, sonunda ya da uzak bir gelecekte değil. Aksi takdirde, baskıcı bir toplumu yeniden-üretecek ihtiyaç ve tatminler yeni toplumun içine kadar taşınmış olur. Baskıcı insan baskı araçlarını yeni toplumun bağrına taşır.[173]
Bu diyalektik yaklaşım doğrudan-eylemin öncelliği ile birleştiğinde[174] anarşizm, bir kez daha, sadece sosyalizmin “vicdanı” derekesine iner[175]. Böyle bir perspektif anarşizmi metafizik bir argüman statüsüne indirirken onun ekonomik ve sosyal tabanını görmezden gelir. Ayrıca, istemeden de olsa, sosyalizmi ekonomik bir determinizme indirgerken, proletarya tanımının genişlemeye açık olması ile beraber, toplum, çeşitli katmanlarının, doğru bir politik hat kullanılarak[176], da birer devrimci hücreye dönüştürülebileceği olasılığını yok sayar. Arblaster’in tersine Apter anarşizmi liberalizm ile denk tutar ve anarşizmin sisteme politik sorular sormaktan çekindiğini söyler[177]. Fakat Apter burada politik olandan kastının ne olduğunu söylemez ve anarşizme kredi açarken onu oldukça normatif ve epistemolojik olarak kabul ederek pratik örgüt modellerinin havada asılı kalmasına neden olur[178].
V. Yıkıcı Diyalektik
Bakunin’in devrim hakkındaki düşüncelerinin genel anlamda sendikalist harekette tekrar ortaya çıktığı söylenir[179]:
[S]endikalizm her daim üç temel ideolojik unsurla müttefiklik içindeydi. Birincisi, anarşizmdi; sendikalizm anarşizmden devlet karşıtlığı, anti-politik eylem ve anti militarist fikirlerin yanı sıra federalizm, adem-i merkeziyetçilik, doğrudan-eylem ve sabotaj gibi nosyonları almıştır. İkinci olarak, Marksizm; sendikalizmi genel anlamda hayli etkileyen bir ideolojik unsur olagelmiştir. Üçüncü olarak, devrimci sendikacılık; bu görüşe göre sendikaların, kapitalist sistem çerçevesinde işçilerin çalışma yaşamlarını düzeltmenin ötesine geçmesi ve işçilerin kapitalizmi devirip yeni bir toplum kurmasına ön ayak olmaları gerekmektedir.[180]
Sendikalizm içindeki bu anti-politik perspektifin George Sorel’in “oportünizm” ile “uzlaşma” üzerindeki politik düşüncelerinde yansımasını bulduğu söylenir. Buna göre;
Her ne kadar Marksist olsa da ve sınıflara bölünmüş bir toplumdaki kültürel ya da sosyal davranışların doğal anlamda politik olduklarının bilincini taşısa da; Sorel parlamenter siyasette söz konusu olan oportünizm ve uzlaşma gibi ‘politik’ kavramlarla hiçbir zaman ilgilenmemiştir[181].
Daha derinlemesine yapılan Marksist analizler, Sorel ile genel anlamdaki sendikalist görüş arasında farklılıklar olduğunu gösterir. L’Ordine Nuovo döneminde Gramsci bu tarz bir sendikalist anlayışı II. Enternasyonal reformizminin etkilerine karşı savunmuştur; Gramsci pratik-politikasında “dışarıdan” müdahale yerine hareketi kendiliğindenliği içinde görmeyi amaçlamıştır[182]. Williams ise[183], Gramsci’nin hapishane günlerinde bu perspektifin zayıf yanlarını anladığını ve bunun da bu görüşün benimsediği sınıf kompozisyonundan kaynaklandığını belirtmiştir. Bu bakış, Torino’daki fabrika işçileri ile Güney İtalya’nın kır yoksullarının taleplerini birleştirmede yetersiz kalmış ve böylece, var olan sistemi yıkıp onu işçi konseyleri ile değiştirebilecek bir proje formüle edememiştir. Yine de, Gramsci bu sıkıntının üstesinden gelmek için sosyalist “pratikleri” her gün ortaya çıkan mücadelelere bağlamaya ve yaklaşımın politik karakterini genişleterek onu devrimci bir yola kanalize etmek için uğraşmıştır. Bu geniş perspektif, Gramsci’ye göre, kapitalizmi yıkmak gibi gerçek bir amaç vermiştir. Çünkü;
Parti, bir kişinin desteklememesi ya da bir parçası olmaması gereken hareketler ile mücadele eder, çünkü işçi sınıfını ilgilendiren problemlerin çözümü ancak bütün anti-kapitalist güçlerin vereceği bir mücadele sonucunda kapitalist sistemin devrilmesi ile mümkün olabilecektir.[184]
Bu tartışmaya daha yakın bir perspektiften baktığımızda, konumuz ile ilgili olarak, Bakunin’in düşüncesi içindeki “Proudhonizm” daha yakın bir ilgiyi hak etmektedir. Sendikalizmin Proudhon’dan miras aldığı şey emeğin kurtarıcı özelliğidir[185]. Proudhon’un kooperatif hareketi, l’atelier (atölye) ile beraber sosyal değişimin barışçıl bir hareketi olarak ortaya çıkmıştır. Atölye proletaryanın öz-eğitimi anlamını taşırken, demopedie proletaryanın öz-örgütü ve ouvrierisme de sınıfın saflığı anlamına gelmekteydi[186]. Bakunin bu perspektifi geliştirmiş, emeğin yerine şiddeti “arındırıcı eylem” olarak yerleştirmiş ve böylece Proudhon’un aisance ile ilgili takıntısını nihilisme du combat ile aşarak düzen yerine hareketi yerleştirmiştir[187]. Sendikalizm, bu kombinasyondan hareketle, kapitalist diyalektiğin bir parçası olan kriz ile sınıf otonomisini birleştirmiş ve bir devrimci kavrayışa ulaşmıştır.
Bu tarz bir şiddet perspektifi Marx ve Engels’e yabancı değildir. Şiddet kullanarak devrimci otonomiyi kabul ettirmek proletarya için günlük bir uğraştır; emeği bir meta haline dönüştüren sermayenin yeniden-üretim sürecine karşı bu uğraş, sosyal uzlaşmanın[188] oluşturduğu toplumsal yapının kalbinde yürütülür. Emek bir meta haline geldiğinde değişimin bir parçası olur ve emek değişimin bir parçası olduğunda da bir sorun ortaya çıkar:
Kapitalist, işgününü mümkün olduğu kadar uzatmayı ya da bir işgününden iki işgünü çıkartmaya çalışmayı müşteri olarak kendisine hak görür. Diğer taraftan, satılan bir metanın doğası ona bir süre sonra tükenmek gibi garip bir doğa bahşetmiştir ki işçi de işgününü normal bir süreye düşürmeyi, satıcı olarak kendine hak görür. İşte bu nedenle burada bir karşıtlık söz konusudur, aynı anda her ikisi de değişim yasasının mührünü taşıyan bir hakkın karşısında başka bir hak. Eşit haklar arasındaki sorunu zor çözer. Bu nedenle, kapitalist üretim ilişkileri tarihinde bir işgününün belirlenmesi, sürüp giden bir mücadelenin kolektif sermaye, yani kapitalist sınıf ile kolektif emek, yani işçi sınıfı arasındaki mücadelenin bir sonucu olarak kendisini gösterir[189].
Bu nokta Engels tarafından da belirtilmiş ve Engels argümanını bürgerliche Gesellschat’ın krizine bağlamıştır; Engels’e göre, bir metanın piyasada “aldığı” tek “değer” onun değişim değeri olduğundan[190] ve bu değişim değeri her türlü kullanım değerini “zor” kullanarak alaşağı ettiğinden, metaların dolaşımı esnasında “zorun tercihi” hâlâ geçerlidir. Bu devamlılığın sebebi kapitalizmin ihtiyaçlar için değil piyasa için üretim yapmasından kaynaklanır.
Toprak, sermaye ve emeğin bir metanın ne kadarını oluşturduğu tespit edilemez. Bu üç büyük faktörün tek tek katkıları ayrıştırılıp ölçülemez. Toprak hammaddeyi yaratır fakat bunu sermaye ve emeği kullanmadan yapamaz. Sermaye toprak ve emeğe ihtiyaç duyar. Ve emek de en azından toprağa ve genellikle sermayeye ihtiyaç duyar. Bu üç öğenin fonksiyonları birbirlerinden tamamen farklıdır ve bir dördüncü öğe yardımıyla ölçülemezler. Bu nedenle, verili koşullar içinde geliri bu üç öğe arasında bölmek, değişim değerinin bu hegemonyası[191] piyasanın dayattığı bir olgu olup mülkiyetin piyasa ilişkileri içinde “sahte” bir sosyal nitelik kazanmasına sebep olur.
Böylece;
Bireyler arasındaki değişim sosyal ya da insanî bir süreç değildir, insani bir ilişki de değildir; o, özel mülkiyetle diğer bir özel mülkiyet arasındaki soyut ilişkidir ve bu tarz soyut bir ilişki ifadesini değer kavramında bulur ki bu değerin gerçek anlamda varlığını para oluşturur. Değişim ilişkisine girdikleri andan itibaren insanlar birbirleriyle insan olarak ilişki kurmazlar ve kişisel mülkiyet bazında şeyler insanın önemini kaybettirirler. Özel mülkiyetin özel mülkiyetle olan sosyal ilişkisi, zaten özel mülkiyetin kendisine de yabancılaştığı bir ortamda gerçekleşir. Bu ilişkinin kendinde varlığı olan para, özel mülkiyetin yabancılaşmış biçimi olup bu kişisel doğanın spesifik bir soyutlaması haline gelir[192].
Bakunin’e göre devrim, acıya ve adaletsizliğe karşı yıkıcı bir eylemdir[193]. Bakunin bu yıkıcı dürtüyü toplumun likiditasyonuna (liquidation sociale) kadar götürmüş ve ân’ın toplumunun tamamen ortadan kaldırılmasını savunmuştur:
İlk olarak atmosferi temizlemeli ve doğayı bütünsel bir transformasyondan geçirmeliyiz, çünkü içinde bulunulan durum içgüdülerimiz ile isteklerimizi yozlaştırıp kalplerimiz ve mantığımızı esaret altına almaktadır. Bu durumda sosyal sorun toplumun bütünsel olarak alt-üst edilmesinde önsel ve en önemli problem olarak görülmektedir[194].
Bu nedenle lekelenmemiş insan doğasının, diyalektik olmaktan çok “düalist” olduğu belirtilen ve hayat enerjisi yıkım olan nihilisme du combat ile ortaya çıkacağı belirtilmiştir[195].
Bakunin’in bütünsel yıkımının Hegelci renkleri onun yıkıcılığı diyalektik olarak anlamlandırmasında daha net görülebilir:
Bu nedenle ebedî ruha güvenelim, o yıkar ve ortadan kaldırır çünkü o hayatın, ölümsüz sırrına erişilemez kaynağıdır. Yıkıcı tutku aynı zamanda yaratıcı bir tutkudur![196]
Yıkım temelli bu yaratıcılık Locke’ın liberal perspektifine yakın durduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir[197]. “Filizlenen” bu saflığın “gerici bir fatalizm”den başka bir şey olmadığı ve bunun da anarşizmin temel ideali olduğu iddia edilmiştir[198]. Yıkım “cevap olamayan bir cevap”tır, çünkü arınmanın anahtarı olamaz[199]. Bu nedenle böyle bir cevap eski toplumun yıkımının sonucunda ortaya çıkacak yeni toplum içindeki saf bireye dair “ümit”e dayanmaktadır[200]. Apter’e[201] göre anarşizm öz-değişim konseptine yabancı bir siyaset değildir. Apter için anarşist doktrin, toplumun dönüştürülebilmesinin yolunun bireyin dönüştürülmesinden geçtiği savına dayanır. Bu, bireyselcilikten koletivizme doğru bir değişim olup toplumun üyeleri yan yana yaşayabilmenin yeni yollarını keşfederler. Bu “dinsel” perspektif, Bakunin dahil, bütün geleneksel anarşist düşünceye sızmıştır[202].
Bakunin’in felsefesini Hegel tarihselciliği ile Genç Hegelci “realizm”den oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Hegel’in idealist tarihselciliği ve onun Genç Hegelcilerdeki soyut yansıması Bakunin’de oldukça radikal bir forma bürünmüştür. Söz konusu tarihsel perspektif kendini The Reaction in Germany makalesinde gösterdiği gibi[203], aynı zamanda, onun diyalektik anlayışına da sirayet etmiş ve sınıf politikasındaki uzlaşmaz tavrı ile sosyal devrim kavramlarını etkilemiştir. Fakat Bakunin’in diyalektiği sonuçları itibariyle Hegel’den oldukça farklıdır. Hegel diyalektiğinin orijinal yorumunda diyalektik süreç Prusya Devleti ile son bulmuştur. Negatif pozitifin içinde doğduğuna göre, pozitif tam kaynağında olumsuzlanır ve kaçınılmaz bir senteze doğru yol alır. Mantıklı bir çıkarıma göre diyalektiğin sonu yoktur. Diğer taraftan Bakunin diyalektiğe kurucu değil fakat yıkıcı bir pencereden bakmış ve böylece ona varoluşsal bir özellik kazandırmıştır. Eğer diyalektiğin daha çok kabul gören modeli “olumsuzlamanın olumsuzlanması”na dayanıyorsa; Bakunin bu modeli sorgulamış ve sonucu değiştirerek “olumsuzlama”nın bütünsel bir olumsuzlanma ile tamamen ortadan kaldırılmasını savunmuştur.
Bu, diyalektik unsurların tamamen ortadan kalkarak sentezin geleceğe bir pozitif olarak miras bırakılmasını engelleyip diyalektik momentumun sürmesinin önüne geçmiştir. Böylece Bakunin’in diyalektik sonucu, kendisini, “tüm unsurların yok olduğu ve hiçbirinin sonuç içinde kendine yer bulamadığı[204]” varoluşsal bir kriz içinde bulur. Buna göre, negatif pozitif ile “birlikte” dönüştürdüğü zaman pozitif âtıl karakterini terk eder ve yeniden dinamik bir hal alır –bu arada negatif ise, pozitifin içindeki ilerici çekirdek sayesinde, özü ve gerçek dinamiği olan öz-değişimi keşfeder– ki bu dinamizm negatifi durdurmak ve yok etmek şeklinde karakterize olur. Bu durumda “ân” itibariyle her ikisi de var olmaz. Yani, “ân” içinde ne eski ne de yeni bir toplum mevcuttur. Bu “boş gösteren” diyalektik bağlantı, devlet mekanizmasının olmaması anlamına gelebileceği gibi[205] negatifin mücadelesi içinde yeşermiş bir kolektif yapının kendisini diyalektik olmayan bir tarzda yaşatması anlamına da gelebilir. Böylece Bakunin’in diyalektik süreci sonlandırma anlamında Hegel ile denk düştüğü söylenebilirse de Hegel’in aksine, negatifin metamorfoza uğramasını değil tamamen yok olmasını savunan Bakunin sonucun niteliği bağlamında Hegel’den radikal olarak ayrılır. Bu konsept Bakunin’in Hegel’e yönelik bir meta-eleştirisi olduğu gibi, sosyal devrim temelinde ortaya koyduğu değişim konsepti ile hiçbir uzlaşmayı kabul etmeyen sınıfsal perspektifinin de çıkış noktası haline gelir.
Bu noktada açık olan Bakunin’in devrim teorisinin Hegel diyalektiğine dayalı bir sosyal devrim olgusuna dayandığıdır. Bu perspektif içinde hiçbir şey negatif kuvvetin tecritine sebep olamayacağı gibi, negatif, aynı zamanda, pozitif ile karşılıklı yıkımı getiren dinamiktir. Bakunin için devrimci unsurlar “sadece” negatif dinamiğin özünü anlamsallaştırmak için burjuvazinin radikal ya da demokrat kanatlarına başvurabilirler. Diğer bir anlatımla, devrimciler radikal ya da demokrat burjuva kanatlar ile ancak teorik-politik bir bağ kurabilirler. Temelde bu, tek taraflı bir ilişki olup, devrimcilerin teorik kanallarını beslemek için yeri geldiğinde, radikal/demokrat burjuva kanattan bu tarz gıdalar sağlayabileceklerine dair bir olanağı anlatır. Fakat bu tek yanlı teorik-politik ilişki aşkın bir karakter taşımaz. Bunun iki nedeni bulunmaktadır. Birincisi pratik bir sebeptir; Bakunin’e göre, burjuva demokrat ya da radikal kanatlarla yapılacak ve teorik-politik ilişkiselliği aşacak herhangi bir pratik-politik ittifak devrimci hareketi burjuvazinin etkisine sokabilir. Çünkü devrimci hareket teorik-politik ilişkisellikte elde ettiği tek taraflılıktan doğan avantajını yitirme tehlikesiyle karşılaşabilir ve pratik-politik aşkınlığın getireceği iki taraflı ilişki burjuvaziye avantaj sağlayabilir. İkinci neden ise, aslında birinciye bağlı teorik bir nedendir; Bakunin için negatif ile pozitifin çarpışması her türlü burjuva fraksiyonu ortadan kaldıracaktır. Aslında, ilk bakışta bu teorik sebep pratik sebebi geçersiz kılacak gibi gözükse de durum böyle değildir. Hareket üzerindeki pratik-politik ittifaktan kaynaklanan burjuva etkileri, negatif ile pozitifin çarpışmasını engelleyecek nitelikleri sürece enjekte edip ezilenlerin/devrimcilerin politik bir otonomi kazanmalarına engel olarak sürecin kendisini konvansiyonel ve uzlaştırıcı bir diyalektik yola sokabilirler. İşte bunun engellenmesi ve diyalektiğin yıkıcı karakterinin korunması için devrimciler burjuva fraksiyonları ile ilişkilerini teorik/teorik-politik düzeyde tutup bu düzeyi de tek taraflı bir ilişkisellik içinde kurmalıdırlar. Bakunin’in felsefesinin en işçici yanını oluşturan bu bakış açısına göre, hareketin her tarz “yabancı” etkiye karşı korunabilmesi ve sağlam bir teorik bütünlük etrafında toplanabilmesi için sınıf örgütünün “gizli diktatorya[206]” şeklinde organize edilmesi gerekir. Bakunin’in en tartışmalı konsepti olan diktatorya her kitlesel hareket için elzem bir yapıdır. Bakunin için, diktatoryanın gizliliği, onu harekete “gömülmüş” bir yapı olmaktan “insanların hayatlarından ayıran ve yeni bir devlet haline gelerek onları otoriter bir şekilde baskılayan[207]” bir “öncü” konumuna getirmemek için zorunludur. Her ne kadar bu örgüt bir zorunluluk olsa da, kitle katılımı devrimin anahtarıdır. Bakunin’in teorisinde kır yoksulları ile şehir proletaryası arasındaki yarı-bağımsız ilişkiyi görmek mümkündür. Bakunin’e göre kır yoksulları hareketin kalbi iken, şehir proletaryası onun beyni olur ve bu bileşimden de becerikli bir şekilde örgütlenmiş kitlesel bir hareket doğar. Bu birliktelik herhangi bir kategorik önceliği reddederken, gizli diktatorya gücünü eşit bir şekilde bu sınıfsal unsurlardan alacaktır.
Diyalektik süreç Bakunin’in felsefesinde her daim bir dip dalga olduğu için devrimin kaçınılmazlığı da onun için mutlaktır. Bakunin bu kaçınılmaz diyalektik sonucu kabul etmiş ve devrim “bu noktadan sonra on yıllar boyunca bir kural olacaktır. O er ya da geç gelip bizi bulacaktır[208]” demiştir. O gün, karşıt iki sınıfı temsil eden mülkiyet biçimlerinin kavgasının bir sonucu gelecektir; “Kolektif ve bireysel[209]” mülkiyetler arasında bir kavga. Bakunin mülkiyetin ortadan kaldırılmasından bahsetmemiş fakat onun kolektif bir şekilde örgütlenmesi gerektiğini belirterek geleceğin de işte bu tarz bir örgütlenmede olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre, gelecek geçmişte aranmamalıdır, gelecek, proletaryanın evrensel ve genel kurtuluşunu barındıran sosyal devrim ile gelecektir. Kurtuluş, özel mülkiyetin ortadan kaldırılması yolu ile sınıfların ilgası şeklinde olmayıp, burjuvazi ile proletarya arasındaki kaçınılmaz savaşın içinden doğacak kolektivizm yoluyla onların eşitlenmesi ile sağlanacaktır.
Ekonomik temelli bu eşitlik burjuva ekonomi-politiğin yok edilmesidir. Yok ediş ya sermayenin tam olarak emeğe tazmin edilmesiyle ya da “sosyal likiditasyon” ile olacaktır. Likiditasyon terimiyle[210] Bakunin’in anlatmak istediği de jure mülkiyetin de facto mülkiyete çevrilmesidir ki, bu sürecin aslında temelini teşkil edecek olan; devletin likiditasyonu ve özel mülkiyetin kendini sürdürmesini sağlayan bütün yasal süreçlerin iptalidir. Bakunin, Proudhon’un mülkiyet teorisine yakınlaştıkça, kırsal sınıfların karşı-devrimcilerin saflarına geçmelerini engellemek ve sahip oldukları reaksiyoner yönelimin önüne geçmek için, kırsal mülkiyeti küçük oranlarda da olsa tutmayı önermiştir. Böylece sosyal likiditasyon, “de jure bütün mülkiyet sahiplerinin mülklerini, mevcut mülkiyet ilişkilerinin tek sigortası ve koruyucusu olan, politik ve adlî devlet aparatlarını ortadan kaldırarak kamulaştırmak ile süreç ve koşulların getirdiği de facto mülkiyetleri de aynı şekilde kamulaştırmak[211]”tır. Bakunin, miras hakkının ortadan kaldırılması özelinde, sosyal likiditasyon için iki yol benimsemiştir; reformizm ve sosyal devrim.
Bakunin’in reformdan kastı burjuvazinin ve mülk sahibi sınıfların sosyal likiditasyon karşısında koşulsuz olarak teslim olmalarıdır. Bu durum, sosyal devrimin kaçınılmazlığını öncel olarak kabul eder ve “(mülk sahibi sınıflara) bir ilham vererek artık bir ruh ya da hikmetlerinin kalmadığı gerçeğini kabul ile sonunda sosyal devrimin kaçınılmazlığını anlayarak dürüstçe işçilerin dünyası ile uzlaşma isteklerini[212]” ihtiva eder. Yani Bakunin için reformizm burjuvazinin sosyal intiharı anlamına gelir; ki çoğu zaman bu imkansızdır. Çünkü, “burjuva egoizmi ve körlüğü o kadar derine işlemiştir ki, bir kişinin sosyal problemin ayrıcalıklı sınıf ile mülksüzler arasında ortak bir nokta bulunarak çözüleceğini düşünmesi büyük bir optimizm olacaktır[213]”.
Bu durumda devrim hakkında ne söylenebilir?
Devrim, diyalektik sürecin kısa devre yapılmasıdır. Bununla beraber, devrimi gerçekleştiren ne kitleler ne de örgütlerdir; sadece “koşulların zorlamasıdır”. Her ne kadar Bakunin mevcut toplumun şiddet kullanılarak ortadan kaldırılması şeklinde söylemlerde bulunmasa da; ona göre, eğer şiddet kaçınılmaz olursa proletaryanın çok dikkatli olması gerekir. Proletarya yenilginin kaçınılmaz olduğu her türlü erken hareketten kaçınmalı ve devrimi yeterli sınıf gücünü toplamadan başlatmamalıdır. Bu gücün yeterli oranda olup olmadığını, daha çok büyük Avrupa ülkelerinde başlayacak genel grevler gösterecektir. Grevler işçi sınıfı için bir işaret olurken Bakunin için de sosyal-devriminin mayaladığı “anarşi” anlamına gelecektir. Böylece, grevler ile beraber gelecek kendi diyalektik katalizörünü bulmuş olacak ve kendisini içgüdü ve düşüncelerin ortaklıkları bazında vücuda getirecektir. Bakunin’e göre, grevler ya da devrim, böyle bir durumda, diyalektik olarak kaçınılmaz olsalar da zaman ve mekân öncelliklerinin üstesinden gelmek için yeterli olamazlar. Negatifin belli bir güce erişmesi gerekir ki bunun anlamı kitlelerin içgüdülerinden doğan hedef ve istemlerin onların arasında ortak bir düşünce birliği seviyesine çıkmasıdır. Aynı zamanda negatifin hareketinin, uygun ân geldiğinde, yani kendi içsel diyalektik sekansını tamamladığında, sürecini bitirip karşılıklı yıkımları için, pozitifi aktif hale getirmesi gerekmektedir.
Devrimin zamanı gelene kadar, proletarya, kendi gücünü konsolide ederken bir yandan da gelecek için alternatifini ortaya koymak zorundadır. Her ne kadar dayanışmayı ve bu nedenle eşitliği içermek zorundaysa da bu alternatifin maddî görünümü işçi kooperatiflerinden başka bir şey olmayacaktır. Bakunin, Marx’a yakın olarak, Proudhon’un aksine, kooperatiflerin önemini fazla abartmamıştır. Her ne kadar onların gücüne inanmış olsa da, herhangi bir genel hareketten önce “cüce” boyutlarıyla içinde bulundukları toplumu ciddi bir anlamda dönüştüremeyeceklerini düşünmüştür. Bu nedenle, kooperatifler, üretici ile tüketicinin “özgürlüklerine” yaslanarak burjuva ekonomi-politiği içinde onlar arasındaki “özgür sözleşme”yi esas alır; böylece bir noktaya kadar sadece yabancılaştırıcı ücretli emeğin etkilerini kırabilir. Bakunin’e göre kooperatifler “tüketim, karşılıklı kredi ve üretime dayanır ki biz, her yerde, bunların mevcut ekonomik koşullar altında kurtuluşumuza yetmeyeceğini düşünebiliriz[214]”.
Son olarak, mücadelenin öğretici yönü kooperatiflerin barışçıl örgütlenmesinden daha önemlidir. Bu Bakunin için neredeyse negatif ile pozitifin birbirlerini yok ettikten sonraki geleceğe dair a priori bir formüle dönüşür. Katı bir diyalektik ifadeyle negatif pozitife döner yani diyalektik dışı kalır; başka bir ifade ile epistemolojik bir soyutlama olmaktan çıkarak ontoloji alanına geçer ve burada da otonom bir karakter kazanır, ve sürecin “diyalektik” momentumunu kırıp sınıf ve krizin kendi otonomileri içinde devrimi de bir otonomi olarak pratikleştirmeleri sonucunu doğurur. Böylece, diyalektiğin negatif görünümü Bakunin için bir sabit haline gelir; negatif ne pozitif olur, ne hareketsiz durabilir, ne de kendi döngüsünü sürekli tekrarlayarak kendisini var edebilir. Devrimin bir ontolojik otonomi olarak ortaya çıkmasıyla negatif kendini, daha sonra tekrar ortaya çıkmamak üzere, –Badiou’nun “olay”ına benzer bir şekilde– verili “ân” dahilinde konjonktürel olarak yok eder ve bu noktadan sonra tarih biliminin bir nesnesi haline gelir. 
 

[1] Pyziur, E. (1968) The Doctrine of Anarchism of Michael A. Bakunin. 2nd Edition. Chicago: Gateway. s.10. Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1st Edition. London: Routledge & Kegan Paul. s.287

[2] Guerin, D. (1970) Anarchism: From Theory to Practice. 16th Edition. New York: Monthly Review Press. s.12.

[3] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.249, s.268.

[4] Guerin, D. (1970) Anarchism: From Theory to Practice. A.g.e., s.22.

[5] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.249, s.294.

[6] Guillaume, J. (1971) Michael Bakunin: A Biographical Sketch by James Guillaume 1844-1916. Bakunin, M. (1971) Bakunin on Anarchy. Dolgoff, Sam (ed). New York: Vintage Books. ss. 22-52 içinde, s.26.

[7] Bakunin, M. (1867) Federalism, Socialism, Anti-Theologism. Bakunin, M. (1971) Bakunin on Anarchy. Dolgoff, Sam (ed). New York: Vintage Books. S.102-147 içinde. s.117.

[8] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.249, s.297.

[9] Lenin, V. I. (1920) Left-Communism: An Infantile Disorder. Lenin, V, I. (1966) Lenin, Collected Works Vol.31. Moscow: Progress Publishers. S. 17-118 içinde. s. 32.

[10] Lenin, V, I. (1936) Anarchism and Socialism. Lenin, V, I. (1961) Lenin Collected Works Vol.5. Moscow: Progress Publishers. S. 327-328 içinde. s. 328.

[11] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[12] Lukacs, G. (1970) Lenin: A Study on the Unity of Its Thought. London:Verso. s.61.

[13] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[14] Avrich, P. (1967) The Russian Anarchists. Princeton: Princeton University Press. s.21.

[15] Venturi, F. (1960) Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in  Nineteenth Century Russia. London: Weidenfeld & Nicolson. s.86.

[16] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.249, s.285.

[17] Bakunin, M. (1871) The Paris Commune and the Idea of State. .  Bakunin, M. (1971) Bakunin on Anarchy. Dolgoff, Sam (ed). New York: Vintage Books. S.259-273 içinde. s.268.

[18] Franks, B. (2006) Rebel Alliances: The Means and Ends of Contemporary British Anarchisms. Edinburgh: AK Press. s.116-124.

[19] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120; Arblaster, A. (1971) The Relevance of Anarchism. Socialist Register Volume 8 (1971) s.157-184; Bakunin, M. (1985) The Organisation of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.137-144 içinde. s. 137. 

[20] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[21] Marshall, P. (2008) Demanding the Impossible: A History of Anarchism. London: Harper Perennial. s.23, s.296.

[22] Fernbach, D. (1974) Introduction. Marx, K. (1974) The First International and After: Political Writings Volume 3. Fernbach, David (ed) Harmondsworth: Peguin s.9-72 içinde. s.17.

[23] A.g.e. s.17.

[24] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.249, s.106.

[25] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120.

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[26] Blackledge. a.g.e. Marx, K. (1993) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft) London: Penguin. s.84.

[27] Morland, D. (1997) Demanding the Impossible!: Human Nature and Politics in Nineteenth-Century Anarchism. London: Cassell. s.2-3.

[28] Morland, a.g.e. s.188-189.

[29] Blackledge, P. (2008) Marxism and Ethics. International Socialism Journal (2) 120.

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[30] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120. Engels, F. (1873) On Authority. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 23. London: Lawrence & Wishart. ss. 422-425. s. 425.

[31] Marcus, H. (1972) Studies on Critical Philosophy. Boston: Beacon Press. s.135.

[32] Marx, K. (1871) The Civil War in France: Address of the General Council of the International Working Men’s Association. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 22. London: Lawrence & Wishart. ss. 307-359. s. 334.

[33] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.249, s.286

[34] Thomas, a.g.e., s.287.

[35] Thomas, a.g.e., s.290.

[36] Pyziur, E. (1968) The Doctrine of Anarchism of Michael A. Bakunin. 2nd Edition. Chicago: Gateway. s.60-61.

[37] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.290.

[38] Thomas, a.g.e., s.291.

[39] Bakunin’den aktaran; Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.291.

[40] Bakunin, M. (1985) Geneva’s Double Strike. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.145-150 içinde. s. 146. 

[41] Cutler, M, R. (1985) Introduction. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.15-29 içinde. s. 22. 

[42] Cutler, a.g.e., s.22.

[43] Cutler, a.g.e., s.24.

[44] Cutler, a.g.e., s.23.

[45] Cutler, a.g.e., s.23-24.

[46] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 64-65. 

[47] Cutler, M, R. (1985) Introduction. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.15-29 içinde. s. 24. 

[48] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 42. 

[49] Engels, F. (1850) The Peasant War in Germany. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 10. London: Lawrence & Wishart. ss. 397-482.

[50] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 60. 

[51] Bakunin, a.g.e., s.53.

[52] Bakunin, a.g.e., s.54.

[53] Bakunin, a.g.e., s.54.

[54] Bakunin, a.g.e., s.60.

[55] Bakunin, M. (1985) The International Working-Men’s Association. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.155-156 içinde. s. 156. 

[56] Bakunin, M. (1985) The Hypnotizers. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.69-81 içinde. s. 75. 

[57] Bakunin, a.g.e., s.75.

[58] Hobsbawm , E J. (1962) The Age of Revolution Volume 1: Europe 1879-1848.  London: Weidenfeld & Nicolson. s.28.

[59] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.299.

[60] Thomas, a.g.e., s.292.

[61] Thomas, a.g.e., s.292.

[62] Thomas, a.g.e., s.292.

[63] Cutler, M, R. (1985) Introduction. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.15-29 içinde. s. 19.

[64] Cutler, a.g.e., s.19.

[65] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 44. 

[66] Bakunin, a.g.e., s.53-54.

[67] Bakunin, M. (1985) The Policy of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.96-110 içinde. s. 99. 

[68] Marx, K. (1931) Marx to Engels in Manchester 14 March 1869. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 43. London: Lawrence & Wishart. ss. 239-240. s.240.

[69] Marx, K. (1871) Marx to Friedrich Bolte in New York 23 November 1871. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 44. London: Lawrence & Wishart. ss. 251-258. s.255.

[70] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.316.

[71] Thomas, a.g.e., s.317.

[72] Thomas, a.g.e., s.317.

[73] Borkenau, F. (1971) The Spanish Cockpit: An Eye-Witness Account of the Political and Social Conflicts of the Spanish Civil War. Michigan: Michigan University Press. s.27.

[74] Borkenau, a.g.e., s.21.

[75] Apter, E, D. (1970) The Old Anarchism and the New: Some Comments. Government and Oppositon Volume 5 (4) Autumn. s.397-509. s.402.

[76] Apter, a.g.e., s.402.

[77] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.288.

[78] Thomas, a.g.e., s.288.

[79] Thomas, a.g.e., s.318.

[80] Bakunin, M. (1985) The Policiy of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.96-110 içinde. s. 101. 

[81] Bakunin’den aktaran Cutler. Cutler, M, R. (1985) Introduction. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.15-29 içinde. s. 19.

[82] Bakunin, M. (1985) The Organisation of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.137-144 içinde. s. 138. 

[83] Bakunin, a.g.e., s.138.

[84] Bakunin, M. (1985) The Policiy of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.96-110 içinde. s. 102. 

[85] Bakunin, a.g.e., s.101.

[86] Bakunin, M. (1985) The Organisation of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.137-144 içinde. s. 144. 

[87] Bakunin, a.g.e., s.142.

[88] Bakunin, M. (1985) The Policy of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.96-110 içinde. s. 103. 

[89] Bakunin, M. (1985) The Organisation of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.137-144 içinde.

[90] Bakunin, M. (1985) The Policy of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.96-110 içinde. s. 103. 

[91] Bakunin, M. (1985) The Organisation of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.137-144 içinde. s.138.

[92] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 45.

[93] Bakunin, a.g.e., s.45.

[94] Bakunin, a.g.e., s.62.

[95] Bakunin, M. (1985) The Hypnotizers. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.69-81 içinde. s. 76.

[96] Bakunin, a.g.e., s.76.

[97] Bakunin, a.g.e., s.76.

[98] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 63.

[99] Bakunin, a.g.e., s.45.

[100] Bakunin, a.g.e., s.46.

[101] Bakunin, a.g.e., s.46-47.

[102] Bakunin, a.g.e., s.55.

[103] Bakunin, a.g.e., s.48.

[104] Bakunin, a.g.e., s.48.

[105] Bakunin, a.g.e., s.64.

[106] Bakunin, a.g.e., s.65.

[107] Bakunin, M. (1985) The Organisation of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.137-144 içinde. s.141.

[108] Bakunin, a.g.e., s.141.

[109] Bakunin, a.g.e., s.141.

[110] Bakunin, M. (1985) La Montange and Mr. Coullery: Mr Coullery’s Verdict. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.82-93 içinde. s.90.

[111] “Devleti yok eden benim kendi irademdir.”

[112] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.343.

[113] Marx, K, Engels, F. (1932) The German Ideology: Critique of Modern German Philosophy According to its Representatives Feuerbach. B. Bauer and Stirner and of German Socialism According to its Various Prophets. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 44. London: Lawrence & Wishart. ss. 19-539. s.329-330.

[114] Gordon, U. (2008) Anarchy Alive!: Anti Authoritarian Politics From Practice to Theory. London: Pluto Press. s.17. Woodcock, G. (1975) Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements. Harmondsworth: Penguin. s.28. Franks, B. (2006) Rebel Alliances: The Means and Ends of Contemporary British Anarchisms. Edinburgh: AK Press. s.115.

[115] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[116] Bologna, S. (1972) Class Composition and the Theory of the Party at the Origin of the Workers-Councils Movement. Telos, nb.13. Fall (1972). ss. 4-27. s.25, s.27.

[117] Graeber, D. (2008) The New Anarchists. New Left Review, 2 (13). ss. 61-73. s.62.

[118] Blackledge, P. (2011) Theory and Practice of Revolution in the Nineteenth Century. The Edinburgh Critical History of Nineteenth Century Philosophy. Edinburgh: University of Edinburgh Press. ss.259-277. s.268.

[119] Bakunin, M. (1871) The Paris Commune and the Idea of State. Bakunin, M. (1971) Bakunin on Anarchy. Dolgoff, Sam (ed). New York: Vintage Books. s.259-273 içinde. s.263.

[120] Bakunin, a.g.e., s.263.

[121] Bakunin, a.g.e., s.263-264.

[122] Critchely , S. (2008) Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. London: Verso. s.89, s.102.

[123] Zizek, S. (2008) In Defence of Lost Causes. London: Verso. s.349.

[124] Zizek, a.g.e., s.349.

[125] Zizek, a.g.e., s.349.

[126] Marx, K. (1871) The Civil War in France: Address of the General Council of the International Working Men’s Association. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 22. London: Lawrence & Wishart. ss. 307-359. s. 334.

[127] Marx, a.g.e., s.334-335.

[128] Marx, a.g.e., s.328.

[129] Bakunin, M. (1871) The Paris Commune and the Idea of State.  Bakunin, M. (1971) Bakunin on Anarchy. Dolgoff, Sam (ed). New York: Vintage Books. S.259-273 içinde. s.263.

[130] Marshall, P. (2008) Demanding the Impossible: A History of Anarchism. London: Harper Perennial. s.23, s.301.

[131] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[132] Blackledge, P. (2011) Theory and Practice of Revolution in the Nineteenth Century. The Edinburgh Criticl History of Nineteenth Century Philosophy. Edinburgh: University of Edinburgh Press. ss.259-277. s.272.

[133] Marx, K. (1873) Bakunin: Statehood and Anarchy. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 24. London: Lawrence & Wishart. ss. 487-526. s. 517.

[134] Kinna, R. (2005) Anarchism: A Beginner’s Guide. Oxford: Oneworld.s.8.

[135] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.295.

[136] Thomas, a.g.e., s.337.

[137] Bakunin, M. (1990) Statism and Anarchy. Cambridge: Cambridge University Press. s.178.

[138] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 52.

[139] Bakunin, a.g.e., s.48-52.

[140] Bakunin, a.g.e., s.48.

[141] Bakunin, a.g.e., s.49.

[142] Bakunin, M. (1985) La Montange and Mr. Coullery: Mr Coullery’s Verdict. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.82-93 içinde. s.91.

[143] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 43-44.

[144] Bakunin, a.g.e., s.44.

[145] Bakunin, a.g.e., s.52.

[146] Bakunin, a.g.e., s.50.

[147] Bakunin, a.g.e., s.53.

[148] Bakunin, M. (1985) The Organisation of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.137-144 içinde. s. 138.

[149] Bakunin, M. (1985) La Montange and Mr. Coullery: Mr Coullery’s Verdict. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.82-93 içinde. s.90.

[150] Bakunin, M. (1985) Geneva’s Double Strike. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.145-150 içinde. s. 146. 

[151] Bakunin, a.g.e., s.146.

[152] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 53.

[153] Bakunin, a.g.e., s.54.

[154] Bakunin, M. (1985) The International Working-Men’s Association. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.155-156 içinde. s. 155. 

[155] Bakunin, a.g.e., s.155.

[156] Bakunin, M. (1985) La Montange and Mr. Coullery: Mr Coullery’s Verdict. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.82-93. Bakunin, M. (1985) Geneva’s Double Strike. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.145-150.

[157] Bakunin, M. (1985) La Montange and Mr. Coullery: Mr Coullery’s Verdict. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.82-93. s.92.

[158] İngilizce metin şu şekildedir: “That the economical subjection of the man of labour to the monopolizer of the means of labour, that is, the sources of life, lies at the bottom of servitude in all its forms, of all social misery, mental degradation, and political dependence; [...] That the economical emancipation of the working classes is therefore the great end to which every political movement ought to be subordinated as a means [...]” Documents Of the First International 1864-1872 (1974) Volume 1 Translated and Edited by N. Nina, Pearlman, M, B, Lydia. Moscow: Progress Publishers.pp. 288-289. Fransız tercüme şu şekildedir: “Que l'assujetissement du travail au capital est la source de toute servitud: polique, morale, et materielle; Que, pour cette raison, l'emancipation economique de travailleurs est le grand but auquel douit etre subordonne tout mouvement politique” (son cümlede “as a means” “comme moyen” olarak tercüme edilmesi gerekirken bu atlanmış ve metnin genel anlamını değiştirmiştir). Freymond, J (1962) La Premiere Internationale: Recueil de documents. Geneva: Publications de l' Institut Univesitarie de Hautes Etudes Internationales. vol 1. pp.3-9.

[159] Bakunin, M. (1985) La Montange and Mr. Coullery: Mr Coullery’s Verdict. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.82-93. s.90.

[160] Cutler, M, R. (1985) Introduction. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.15-29 içinde. s. 25. 

[161] Cutler, a.g.e., s.17.

[162] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1st Edition. London: Routledge & Kegan Paul. s.345.

[163] Thomas, a.g.e., 343.

[164] Marx, K. (1880) Preamble to the Programme of the French Workers’ Party. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 24. London: Lawrence & Wishart. ss. 340-341. s. 340.

[165] Marx, K, Engels, F. (1871) Resolution of the London Conference on Working-Class Political Action. Marx, K. (1974) The First International and After: Political Writings Volume 3. Hardmondsworth: Penguin. ss. 269-270. s. 270.

[166] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1st Edition. London: Routledge & Kegan Paul. s.346.

[167] Avineri, S. (1975) The Social and Political Thought of Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press. s.204.

[168] Marx, K, Engels, F. (1932) The German Ideology: Critique of Modern German Philosophy According to its Representatives Feuerbach. B.Bauer and Stirner and of German Socialism According to its Various Prophets. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 44. London: Lawrence & Wishart. ss. 19-539. s.80.

[169] Arblaster, A. (1971) The Relevance of Anarchism. Socialist Register Volume 8 (1971) s.157-184. s.169.

[170] Arblaster, a.g.e., s.177.

[171] Sonvilliers Circular’dan aktaran; Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1st Edition. London: Routledge & Kegan Paul. s.322.

[172] Marx, K. (1891) Critique of the Gotha Programme. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 24. London: Lawrence & Wishart. ss. 75-99. s.90.

[173] Marcuse, H. (1969) Liberation from the Affluent Society. Marcuse, H. (2005) The New Left and the 1960s: Collected Papers of Herbert Marcuse Volume 3. London: Routledge. ss. 76-86. s.83.

[174] Apter, E, D. (1970) The Old Anarchism and the New: Some Comments. Government and Oppositon Volume 5 (4) Autumn. s.397-509. s.402.

[175] Arblaster, A. (1971) The Relevance of Anarchism. Socialist Register Volume 8 (1971) s.157-184. s.177.

[176] Apter, E, D. (1970) The Old Anarchism and the New: Some Comments. Government and Oppositon Volume 5 (4) Autumn. s.397-509. s.408.

[177] Apter, a.g.e., s.398.

[178] Apter, a.g.e., s.398.

[179] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[180] Darlington, R. (2008) Syndicalism and Transition to Communism: An International Comperative Analysis. Aldershot: Ashgate. s.74-75.

[181] Portis, L. (1980) George Sorel. London: Pluto Press. s.44-45.

[182] Blackledge, P. (2010) Marxism and Anarchism. International Socialism Journal (2) 120. 

http://www.isj.org.uk/index.php4?id=486&issue=120

[183] Williams, G, A. (1975) Proletariat Order: Antonio Gramsci, Factory Councils and the Origins of Italian Communism. London: Pluto Press. s.145-168.

[184] Gramsci, A. (1978) Selections from Political Writings (1921-1926) With Additional Text by Other Italian Communist Leaders. London: Lawrence & Wishart. ss.369-370.

[185] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. 1st Edition. London: Routledge & Kegan Paul. s.298.

[186] Thomas, a.g.e., s.298.

[187] Thomas, a.g.e., s.298.

[188] MacIntyre, A. (2007) After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: Notre Dame University Press. s.252; Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. London: Macmillan Press. s.82.

[189] Marx, K. (1990) Capital: A Critique of Political Economy Volume 1. Harmondsworth: Penguin. s.344.

[190] Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. London: Macmillan Press. s.82.

[191] Marx’a göre “değişim değerinin hegemonyası” kapitalizmin yapısal bir arızasının tezahürüdür: “Burjuva zenginliğin ve kapitalist üretimin hedefi değişim değeri olup kullanım değeri değildir. Karşılıklı dolandırıcılığı saymazsak, değişim değerinin artırılması metalara yeni şeyler eklemekten geçer. Bunun üretimde gerçekleştirilmesi için üretim güçlerinin geliştirilmesi zorunludur. (...) Daha çok üretim yapmak hiçbir zaman burjuva üretimin modelinin hedefi olmamıştır. Burjuva üretimin amacı daha fazla değer üretmektir. Üretici güçler ile metaların gerçek büyümesi buna rağmen meydan gelir: bütün krizler değerlerin genişlemesi dolayısıyla ortaya çıkan çelişkiye dayanır ki bu, kendi dinamiği içinde, değişim geçirerek üretimde bir artış ile sonuçlanır. Bu nedenle, bu çelişki dahilinde sanayi sürekli bir şekilde alt üst olur”. Marx’tan aktaran Clarke. Clarke, S. (1994) Marx’s Theory of Crisis. London: Macmillan Press. s.108.

[192] Max, K. (1932) (Comments on James Mill, Elemens D’Economie. Marx, K, Engels, F. (1988) Marx-Engels Collected Works Volume 3. London: Lawrence & Wishart. ss. 211-228. s.212-213.

[193] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.288.

[194] Bakunin, M. (1848) Appeal to the Slavs. Bakunin, M. (1971) Bakunin on Anarchy. Dolgoff, Sam (ed). New York: Vintage Books. S.63-68 içinde. s.68.

[195] Thomas, P. (1980) Karl Marx and the Anarchists. A.g.e., s.289.

[196] Bakunin, M. (1942) The Reaction in Germany. Bakunin, M. (1971) Bakunin on Anarchy. Dolgoff, Sam (ed). New York: Vintage Books. S.55-57 içinde. s.57.

[197] Arblaster, A. (1971) The Relevance of Anarchism. Socialist Register Volume 8 (1971) s.157-184. s.164.

[198] Arblaster, a.g.e., s.164.

[199] Apter, E, D. (1970) The Old Anarchism and the New: Some Comments. Government and Oppositon Volume 5 (4) Autumn. s.397-509. s.407.

[200] Apter, a.g.e., s.406.

[201] Apter, a.g.e., s.407.

[202] Apter, a.g.e., s.407.

[203] Cutler, M, R. (1985) Introduction. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.15-29 içinde. s. 17.

[204] Cutler, a.g.e., s.18.

[205] Cutler, a.g.e., s.19.

[206] Bakunin bu organizasyonun görevlerini hassas lokalizasyonlarda ve koşullarda propaganda ile toplumsal hislerin uyandırılması ile sınırlamıştır; bir ayaklanma sırasında ise, bu disiplinli ve amaçlarının farkında olan grup, çeşitli şekil, koşul ve “ân”larda sosyal devrim fikrinin uygulanması ile görevli olacaktır. Bu grubun varlığı Bakunin tarafından taktiksel bir gereklilik olarak tasarlamış olmakla beraber grup enerjisini sahip olduğu stratejiden alacaktır. Bu grubun sahip olduğu her yetki demokratik kurallar ile uyum içinde olacak ve her pratik-politik hamle devrimcilerin kendi kendilerini tanımalarının ve bilmelerinin sağlanması için yapılacaktır. Bakunin’in sınıf konsepti göz önüne getirildiğinde “devrimciler” ile kimin kastedildiği oldukça geniş bir perspektifte ele alınması gerekir; daha başka bir ifade ile, “sınıf” dendiğinde “devrimci” akla gelmelidir.

[207] Cutler, a.g.e., s.27.

[208] Bakunin, M. (1985) Three Lectures to Swiss Members of the International. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.39-65 içinde. s. 65.

[209] Bakunin, M. (1985) La Montange and Mr. Coullery: Mr Coullery’s Verdict. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.82-93. s.85.

[210] Bakunin, M. (1985) Speeches to the Basel Congress. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.131-132. s.131.

[211] Bakunin, a.g.e., s.131.

[212] Bakunin, M. (1985) All-Round Education. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.111-125. s.120.

[213] Bakunin, M. (1985) Geneva’s Double Strike. Bakunin, M. (1985) From out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869-1871. Cutler, M, Robert (ed) Michigan: Ardis Publishers s.145-150 içinde. s. 149. 

[214] Bakunin, a.g.e., s.148

Okunma 24 kez
Bu kategorideki diğerleri: « Marksizm ve Darvinizm

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.