Bu sayfayı yazdır

Düşman(lık) Üzerine

Yazan
 
Düşman(lık) Üzerine
 
Büşra Özcan
 
“Düşmanlarımız kimlerdir? Dostlarımız kimlerdir?
Bu, devrim için en önemli sorulardan
biridir. Çin’deki geçmiş bütün devrim hareketlerinin
pek az başarılı olmalarının temel nedeni,
gerçek düşmanlarına saldırmak için gerçek dostlarıyla birleşmedeki beceriksizlikleridir.”
Çin Toplumundaki Sınıfların Tahlili, Mao Zedong
 
Bu çalışmanın özgül hammaddesi düşman(lık) kavramıdır. İki kısımdan oluşan çalışmanın ilk kısmında Mao’nun, Carl Schmitt’in ve Chantal Mouffe’un metinlerinde düşman ve düşmanlık tanımlarının izi sürülecek; ikinci kısımda, söz konusu metinlerde düşmanın ve düşmanlığın nasıl belirlendiğinin incelenmesi amaçlanacaktır.
I. Mao, Schmitt ve Mouffe’ta Düşman(lık)
a. Düşman
Mao, Çelişki Üzerine metnini o dönem Çin Komünist Partisi’ndeki dogmacı eğilimleri ortadan kaldırmak ve materyalist diyalektiğe ilişkin temel bir anlayışa varmak amacıyla kaleme almıştır. Lenin’in Diyalektik Sorunu Üzerine metninin açımlanması ile başlayan metin; çelişkinin evrenselliğinin, çelişkinin özgüllüğünün, baş çelişkinin ve bir çelişkinin ana yönünün, bir çelişkinin yönlerinin özdeşliğinin ve mücadelesinin ve çelişkide uzlaşmaz karşıtlığın yerinin incelenmesinden oluşur. Mao, doğadaki gelişmelerin, doğadaki iç çelişkilerin gelişmesiyle; toplumdaki değişmelerin de, toplumdaki iç çelişkilerin gelişmesiyle gerçekleştiğini ifade eder. Materyalist diyalektik, değişmenin şartı olan dış nedenlerin, değişmenin temeli olan iç nedenlerin dolayımı ile etkili kılınmasının ifadesidir. Mao, çelişkinin mutlaklığını yadsıdığını ifade ettiği Deborin okulunu, ‘dünyadaki her farkın bir çelişkiyi içerdiğini ve bu farkın çelişkinin tam kendisi olduğunu’ anlamamakla suçlar. İç neden, şeyi özgül kılan özel çelişkidir; farktır. Farklı çelişkileri çözümlemek için farklı yöntemler kullanılmalıdır. Mao, Marx’ın kapitalist toplumun temel çelişkisini, şeylerdeki çelişki yasasını uygulayarak açığa çıkardığını vurgular – üretimin toplumsal niteliği ile mülkiyetin özel niteliği arasındaki; ‘sınıfsal görünüşü’ burjuvazi ile proletarya arasında olan çelişki.[1]
Bu noktada, baş çelişkinin tanımlanmasına geçmeden önce, Maurice Godelier’in, Mao’nun kapitalist toplumun temel çelişkisi ve onun sınıfsal görünüşü olarak nitelediği çelişki arasında yaptığı ayrıma değinilmeli. Godelier, sermaye ile emek arasındaki, kapitalist sınıf ile işçi sınıfı arasındaki çelişkinin ayırt edici özelliğinin, onun, ‘kapitalist “üretim ilişkileri” içindeki bir çelişki’, ‘bir yapının içsel çelişkisi’ olması olduğunu ifade eder. Bu uzlaşmaz çelişki özgüldür; kapitalist üretim tarzını, diğer üretim tarzlarından ayırt eder, sistem varlığını sürdürdüğü müddetçe yeniden üretilir. Godelier, bu uzlaşmaz çelişkinin kapitalizmin temel çelişkisi olmadığını öne sürer; ‘Marx’a göre temel çelişki, üretici güçlerin gelişmesi ve toplumsallaşması ile üretim araçlarının özel mülkiyeti arasındaki çelişkidir.’ Bu çelişkinin ayırt edici özelliği bir yapının içsel çelişkisi olmayıp, ‘iki yapı arasındaki çelişki’ oluşudur. Özgül değildir; ‘ilk çelişkinin işleyişinin bir etkisi olarak sistemin gelişmesiyle birlikte ortaya çıkar, ancak sistemin ortadan kalkışının maddi koşullarını yaratan bu ikincisidir; bu çelişki temel çelişkidir.’[2]
Baş çelişki, karmaşık bir şeyin gelişme sürecindeki pek çok çelişki içerisinde, varlığı diğerlerinin varlığını belirleyen ya da etkileyen çelişkidir. Mao, gelişme sürecinin her aşamasında yalnızca bir tane bulunduğunu belirttiği baş çelişkinin belirlenmesinin asli önemine vurgu yapar. ‘Bir çelişkideki iki çelişik yön’ de birbirine eşit değildir. ‘Bir şeyin niteliğini, çelişkinin egemen duruma geçen ana yönü belirler.’ Çelişki Üzerine metninde uzlaşmaz karşıtlık [antagonizm] ‘karşıtların bir mücadele biçimi’ olarak ele alınır. ‘Köleci, feodal ya da kapitalist bir toplum olsun, iki çelişik sınıf bir toplumda uzun süre bir arada bulunur ve birbirleriyle mücadele ederler; ama iki sınıf arasındaki çelişki belirli bir aşamaya kadar gelişince, açık bir uzlaşmaz karşıtlık biçimini alır ve devrime dönüşür.’ Mao, sınıflı toplumu bombaya benzetir; patlama ancak ateşleme sonucu meydana gelecektir.
Halk Arasındaki Çelişkilerin Doğru Olarak Ele Alınması Üzerine metni, halk arasındaki çelişkiler ile demokratik halk diktatörlüğü ile onun düşmanları arasındaki çelişkilerin nitelikleri arasında yapılan ayrımla başlar. Bu fark, yukarıda da ifade edildiği üzere, söz konusu çelişkilerin ele alınış biçimlerinde de farklılıklar olmasını zorunlu kılar. Mao, kapitalist toplumdaki çelişkilerin ancak devrimle çözümlenebilecek şiddetli uzlaşmaz karşıtlıklar olduğunu; ancak, sosyalist toplumdaki çelişkilerin uzlaşmaz olmayan ve sosyalist sistem tarafından çözümlenebilecek çelişkiler olduğunu dile getirir.
Halk ve düşman arasında yapılan ayrım şu şekildedir: ‘Bugünkü sosyalizmi kurma aşamasında, sosyalist kuruluş davasını benimseyen, destekleyen ve onun için çalışan bütün sınıflar, katlar ve toplumsal zümreler, halk kategorisine girerler; sosyalist devrime karşı koyan, sosyalist kuruluşa düşman olan ve onu yıkmaya çalışan toplumsal güçler ise, halkın düşmanıdırlar.’ Karşı-devrimciler halkın düşmanlarıdır ve demokratik halk diktatörlüğü ile karşı-devrimciler arasındaki çelişki uzlaşmaz bir çelişkidir. Mao, uzlaşmazlığın, ulusal burjuvazi ile işçi sınıfı arasındaki çelişkinin doğasında olduğunu; ancak, ‘Çin’deki somut koşullar içinde’, ‘gereği gibi ele alınırsa’, bu uzlaşmazlığın ‘barışçı bir yoldan’ çözümlenebileceğini vurgular. Ancak bu çelişkinin gereği gibi ele alınmaması ya da ulusal burjuvazinin bunlara karşı koyması, bu çelişkiyi demokratik halk diktatörlüğünün düşmanları ile arasındaki türden bir çelişkiye dönüştürecektir.[3]
b. Geleneksel, gerçek ve mutlak düşman
Siyasal Kavramı metnine 1963 yılında yazdığı önsözde Schmitt, söz konusu metne yöneltilmiş eleştirilerden birinin haklılığını teslim eder; farklı düşman türleri arasındaki ayrımları yeterli açıklık ve özenle ele almamasının Siyasal Kavramı’nın temel eksikliği olduğunu yazar. Schmitt, Partizan Teorisi metninde savaşın, dolayısıyla düşmanlığın farklı türlerini ele alır.
Gabriella Slomp, Schmitt’in ‘geleneksel düşman’ı dolaylı bir biçimde tartıştığını, onu gerçek ve mutlak düşmanı tasvir etmede ve değerlendirmede kullanılacak bir ölçüt olarak ele aldığını belirtir. Geleneksel düşmanın muhtevası, Avrupa Kamu Hukuku’nun savaş tanımından çıkarsanır. Savaş, savaş hakkına ve düzenli orduya sahip ulus devletler arasında gerçekleşir. Üniformalılar ve siviller arasındaki ayrıma dikkat edilmesi, savaşın suç olarak, düşmanın da suçlu olarak görülmemesi, düşmanın belirli bir statüye sahip olması savaşa ve düşmanlığa ilişkin klasik görüşün ayırt edici nitelikleridir. Schmitt, Avrupa Kamu Hukuku’nun savaş ve barış, savaşçı ve savaşçı olmayan, iç ve dış, düşman ve suçlu arasında kesin ayrımlar yaptığını; bu ayrımların düşmanlığın sınırlandırılmasını mümkün kıldığını belirtir. Slomp, pek çok tarihçinin, Schmitt’in Avrupa Kamu Hukuku’nun savaşa ve düşmana ilişkin düzenlemelerine atfettiklerinin doğru olduğunu kabul etmeyeceklerini belirtmekle birlikte, savaşta belirli bir silahın kullanımını yasaklayan ilk uluslararası anlaşma olan 1868 tarihli St. Petersburg Deklarasyonu’na ilham veren ifadeye dikkat çeker; savaş süresince devletlerin tek meşru amacı düşman devletin güçlerini zayıflatmaktır. Düşman imha edilmemeli, kontrol altına alınmalıdır. Slomp, düşmanlığın kısıtlanmasının ve düzenlenmesinin temelinde devletler arasındaki karşılıklı yararlılık ilkesinin olduğunu belirtir. Schmitt, egemen devletin, ortaçağa özgü “haklı savaş” anlayışını dönüştürdüğünü; bu dönüşümün uluslararası hukukta egemen devletlerin eşitliği ilkesi ile sağlandığını ifade eder. Kilise tarafından savaşın “haklı neden”e dayanıp dayanmadığının belirlenmesinin yerini “meşru düşman” anlayışı alır.[4] Schmitt, devletlerarası savaşlara ait bir kavram olan geleneksel düşmanlığın Avrupa’da Westphalia Antlaşması’ndan 1. Dünya Savaşı’na dek baskın olan düşmanlık türü olduğunu öne sürer.[5]
Partizan Teorisi’nde partizanın iki türü arasında yapılan ayrım, iki ayrı savaş ve düşman tanımına karşılık gelir; “yurdunu savunan savunmacı yerli” ile “saldırgan uluslararası devrimci eylemci” arasındaki ayrım, Mao’nun ve Lenin’in partizan, savaş ve düşman kavrayışlarındaki ayrımlarla ilişkilendirilir. Schmitt, Lenin’in mutlak düşmana dönük ısrarının, onun “muazzam vuruş gücünün sırrı” olduğunu ve Mao’nun devriminin, Lenin’inkinden daha fazla toprağa bağlı olduğunu dile getirir.
Partizan figürü ile birlikte var olan savaş alanlarına yeni alanlar eklenmiş, yeni bir savaş teorisi ortaya çıkmıştır. Partizan savaşları cephe savaşlarında bulunmayan bir mekânsal derinlik barındırır. Partizanın ayırt edici özellikleri “düzensizlik, aktif savaşın artırılmış hareketliliği ve yoğunluğu yükseltilmiş siyasi angajman”dır; “gerçek partizan” toprağa bağlılık özelliği taşır. Metinde, gerçek partizanın toprağa bağlılık özelliğinin düşmanlığın sınırlandırılmasına imkân verdiği savunulur. Gerçek düşman ile mutlak düşman arasındaki farkın kökeninde ilkinde sınırlandırılan düşmanlığın, ikincisinde sınırlandırılmaması bulunur. Partizan, savaş ilanı ile birlikte düşmanını da ilan ederek “kendisi için yeni bir yasallık” iddiasında bulunur.[6]
Slomp, gerçek düşmanı karasal, toprağa bağlı partizanın düşman(lık) kavrayışı ile ilişkilendirir. Geleneksel düşmanlıkta düşmanın sahip olduğu statü gerçek düşmanlıkta bulunmaz. Schmitt, partizanın karasal karakterinin onun düşman kavrayışına mekânsal ve zamansal sınırlamalar getirdiğini belirtir. Slomp, yirminci yüzyılda mutlak düşman kavrayışının “küresel devrimci”ye ait olduğunu ifade eder. O, ne Avrupa Kamu Hukuku’na, ne de karasal partizanda olduğu gibi mekânsal ve zamansal sınırlamalara tabidir. Bu fark, küresel devrimci ile karasal partizanın savaş ve düşman kavrayışlarını birbirinden ayırır. Küresel devrimcinin hareket alanı yeryüzüdür. Ancak, Schmitt için mutlak düşman kavrayışı yalnızca küresel devrimci ile ilişkili değildir; söz konusu düşmanlığa mutlaklığını veren ve onu sınırsızlaştıran, siyasalın ahlakileşmesidir. Schmitt, “insanlığın son savaşı”, “insanlık adına savaş”, “haklı savaş” kavramlarının da düşmana ahlaki (kötücül, demonik) nitelikler yükleyerek onu ortadan kaldırılması gereken bir suçlu olarak tanımladığını düşünür.
Slomp, Schmitt’in tarihsel olarak geleneksel, gerçek ve mutlak olmak üzere üç düşman türüne işaret etmesine karşılık, kavramsal olarak sınırlandırılmış ve sınırlandırılmamış düşman arasında ayrım yaptığının altını çizer. Yazar, Schmitt’in Ex Captivitate Salus metninde Avrupa Kamu Hukuku’nu ‘varoluşsal’ anlamda desteklediğini belirtmesine rağmen Partizan Teorisi’nde Avrupa Kamu Hukuku’na dönük eleştirilerinin ve karasal partizanın toprağa bağlılığına dönük ilgisinin meydana getirdiği belirsizliğin bu yolla aşılabileceğini öne sürer. Schmitt, yirminci yüzyılın düşmanlığı sınırlayacak yeni bir nomos’a ihtiyacı olduğunu düşünür.[7]
c. Hasım
Mouffe, siyasal ile siyaseti birbirinden ayırarak siyasalın “ontolojik”, siyasetin “ontik” düzeye işaret ettiğini; siyasal ile “insan toplumlarının kurucu unsuru olarak antagonizma boyutu”nu, siyaset ile ise “insanların, siyasalın sebep olduğu çatışmalar bağlamında, birlikte yaşamalarını sağlayan pratikler ve kurumlar kümesinin yarattığı bir düzen”i belirttiğini dile getirir. Mouffe, antagonizmaya yok edilemezlik, indirgenemezlik, her zaman bir olanaklılık olarak var olma ve değişik biçimler alabilme niteliklerini atfeder ve muhafazakâr düşünürlerin, liberal düşünürlerin antagonistik boyutun kurucu niteliğini inkârları nedeniyle “kör noktaları olan siyasal”ı kavramakta daha içgörü sahibi olduklarını belirtir. Bu ifade ile kuşkusuz Schmitt kastedilmektedir. Mouffe, liberal düşüncenin “metodolojik bireyciliğini”, “evrensel bir mutabakatın erişilebilir olduğuna dair rasyonalist inancını” Schmitt’in siyasal kavramına özgü ayrımlarını kullanarak eleştirmekle birlikte, “Schmitt’le birlikte Schmitt’e karşı” düşündüğünün altını çizer.
Mouffe’un Schmitt’le birlikte düşündüğü ve Schmitt’ten ayrıldığı noktalar nelerdir? Mouffe, liberal kavrayışın bireyciliğinin onun “kolektif kimliklerin doğası”nı kavramasına engel olduğunu, bu kavrayış eksikliği sonucu siyasetin “partizan” boyutunu gözden kaçırdığını düşünürken Schmitt’in özgül siyasal ayrımından yararlanmaktadır. Mouffe, Schmitt’in dost ve düşman arasında yaptığı ayrımı “’onlar’a karşı ‘biz’in oluşması” olarak yeniden tarifler; siyasal kimlikler her zaman biz ve onlar arasındaki ayrımı, dolayısıyla dost ve düşman ilişkisinin meydana gelme ihtimalini taşırlar. Mouffe, Schmitt’ten farklı olarak, antagonizmanın mevcudiyetini inkâr etmeyen “yeni bir liberal demokratik siyaset anlayışı” inşa etmeye çabalar. Bunu yaparken, siyaseti iktisattan ve etikten alınan kavramlarla temellendirmeyi deneyen “toplulaştırıcı” ve “müzakereci” liberal paradigmaları eleştirir. Schmitt’in siyasalın yalnızca özgül siyasal kategoriler ile tanımlanabileceğine ilişkin vurgusu, Mouffe’un teorik uğraşının ana eksenlerinden birini oluşturur. Mouffe, siyasal karşıtlıkların ahlaki karşıtlıklar olarak ele alınması sonucunda, “mevcut düzenin parametrelerini bütünüyle sorgulayan antagonizmaların ortaya çıkışına” zemin hazırlandığını düşünür. Öyleyse antagonizmalar “ehlileştirilmelidir”!
Mouffe, bunu agonistik bir ilişki ile gerçekleştirmeyi önerir. Böylelikle, siyasalın kurucu unsuru olan antagonizma boyutu içerilmekle birlikte, siyasal birlik de varlığını sürdürmeye devam eder. Antagonistik ilişki düşmanlar arası bir ilişki olarak tanımlanırken, agonistik ilişkinin tarafları birbirlerinin düşmanı değil hasmı olarak nitelendirilir. Düşmanların paylaşmadığı ortak zemin, hasımlar tarafından paylaşılır. Mouffe, hasımların aralarındaki çatışmanın mantıksal bir çözümü olmadığını bilmekle birlikte, “karşılıklı olarak muhaliflerinin meşruiyetini tanıdıkları”nı, “birbirlerini aynı siyasal birliğe ait gördükleri”ni ifade eder. Mouffe, antagonizmayı siyasalın kurucu unsuru olarak görmekle “geleneksel bir devrimci siyaset kavrayışını” savunmadığını sık sık yineler; amacı, düşmanlar arasındaki ilişkileri, hasımlar arasındaki ilişkilere dönüştürerek siyasal birliğin korunmasını mümkün kılmaktır.[8]
II. Karmaşık Bütün, Yoğunlaşma Derecesi
ve Antagonizma
a. Karmaşık bütün
Mao, baş çelişkiyi, karmaşık bir şeyin gelişme sürecindeki pek çok çelişki içerisinde, varlığı diğerlerinin varlığını belirleyen ve gelişme sürecinin her aşamasında yalnızca bir tane bulunan çelişki olarak tanımlar. Louis Althusser, “çelişkilerin eşitsiz gelişim yasası”nın anlaşılabilmesi için “Marksist çelişkinin temel farklılıklarına” odaklanmak gerektiğini belirtir. Bir çelişkinin diğer çelişkilerin varlığını belirlemesi ya da etkilemesi, çelişkinin karmaşık bir bütünün parçası olmasını gerektirir; bütünün karmaşıklığı Marksist çelişkinin farkıdır. Bir çelişki diğer çelişkileri nasıl belirlemekte ve etkilemektedir? Althusser, söz konusu belirleme ve etkilemenin “yığın içinde farklı çelişkilerin olumsal dağılımı” ile açıklanabilecek “basit bir olgu” olduğunu reddeder; baş çelişkinin varlığının karmaşık bütünün temel bir özelliği olduğunun altını çizer. Mao’nun baş çelişki ve bir çelişkinin ana yönü olarak ifade ettiği ilişkileri, “bu özgül yapı” meydana getirir; “karmaşıklığın kendisinin birliği”, “başatlığı olan eklemlenmiş bir yapının birliğine sahip” karmaşık bütün.
Althusser, karmaşık bütünün “biricik bir özün ya da kökensel ve basit tözün doğrudan gelişimi olarak” düşünülmesinin Marksist bütünlüğü Hegelci bütünlükten ayıran farkı ortadan kaldıracağının altını çizer. Materyalist Diyalektik Üzerine metninde Hegelci bütünlük, “İdea’nın gelişim uğrağı/momenti olan basit bir birliğin, basit bir ilkenin yabancılaşmış gelişimi”, “bu basit ilkenin kendisinin tezahürü”, “kendi yabancılaşması içinde kendini gösteren basit bir özün birliği” olarak, “’tinsel’ türden bir birliğe sahip” bir bütünlük olarak tanımlanır. Althusser, Hegelci bütünlükte başatlığın ve karmaşıklığın mevcut olamayacağını; bu nedenle, Hegelci bütünlüğün politik pratiğin nesnesi olamayacağını ifade eder.
Temel çelişki ve tali çelişkiler arasındaki ilişkilerin öz ve fenomen kavramları ile anlaşılamayacağı; temel çelişkinin ve tali çelişkilerin birbirlerinin “varlık koşulu” olarak anlaşılmaları gereği Althusser’i üstbelirlenim kavramına götürür. Althusser, üstbelirlenim kavramına “koşullar” kavramı ile anlaşılırlık kazandırmak ister: “Lenin, ‘Marksizmin ruhu, somut durumun somut analizidir’ dediğinde; Marx, Engels, Lenin, Stalin, Mao “her şey koşullara bağlıdır” dediklerinde; Lenin, 1917 Rusyası’na özgü “koşullar”ı açıkladığında; Marx (ve tüm Marksist gelenek), duruma göre çelişkilerden birinin başat olduğunu binlerce örnekle açıkladığında vs. ampirik gelebilecek bir kavrama çağrı yaparlar: Hem mevcut koşullar, hem de belirli bir fenomenin varlık koşulları anlamına gelen “koşullar”. Oysa bu kavram Marksizmin tam da özüne ilişkindir, çünkü ampirik bir kavram değildir: Varolanın tespiti değildir… Tersine, teorik bir kavramdır, temeli nesnenin özündedir: Her zaman-önceden-verili karmaşık bütün.”[9]
Althusser, karmaşık bütünün sabit kaldığını, ancak çelişkilerin “başatlık içeren eklemlenmiş yapı” içerisinde rol ve yer değiştirdiğini; baş çelişkinin “yoğunlaşma” ile “belirleyici”, “patlayıcı” hale geldiğini belirtir; “tüm zincir onun ardından gelir ya da –daha az doğrusal bir imge kullanırsak– mevcut “birliği parçalamak” için saldırılması gereken stratejik düğümlü konumu işgal eden odur.”[10] Çelişkiye devindirici gücünü veren “karmaşık bütünün yapısının belirgin yerlerinde yerleşmiş gerçek çatışmalar”dır, “başatlık içeren yapı içindeki çelişkilerin güncel ilişkisi” “çatışma yerinin” değişmesine neden olur ve “stratejik bir yerde mücadelenin yoğunlaşması” “zorunlu”dur. Althusser, süreçlerin ayrı uğrakları arasında ayrım yapmanın “politik pratik için temel önemde” olduğunu düşünür; “yer değiştirme ve yoğunlaşma, hâkimiyetleri sayesinde, karmaşık sürecin, yani “şeylerin oluş”unun varlığını oluşturan (uzlaşmaz-olmayan, uzlaşmaz ve patlayıcı) aşamaları açıklar.”[11] Materyalist Diyalektik Üzerine metninde söz konusu üç uğraktan ilki –uzlaşmaz olmayan aşama–, “çelişkinin üstbelirleniminin yer değiştirmenin başat biçimi içinde mevcut olduğu uğrak olarak”; uzlaşmaz aşama, “yoğunlaşmanın başat biçimi içinde üstbelirlenimin var olduğu uğrak olarak”, patlama aşaması, “bütünün parçalanmasına ve yeniden bütünleşmesine yol açan istikrarsız global yoğunlaşma uğrağı olarak” tanımlanır. Althusser, “toplum örneğinde keskin sınıf çatışmaları”nın, “bilimde teorik kriz”in uzlaşmaz aşamaya, “toplumda, teoride” “devrimci patlama”nın patlama aşamasına örnek gösterilebileceğini ekler.[12]
b. Yoğunlaşma derecesi
Schmitt, siyasal kavramının ancak özgül siyasal kategorilerin, ölçütlerin, kendinde açıklayıcı ve ahlak, ekonomi, estetik, vb. alanlardan bağımsız nihai ayrımların ortaya çıkarılması ile tanımlanabileceğini ifade eder. Siyasal kavramına özgü ayrım nedir? Bu ayrımın nitelikleri nelerdir?
Söz konusu özgül ayrım, dost ve düşman ayrımıdır. Bu ayrımın içeriği koşullara bağlıdır, önsel belirlenimlere karşı koyar. Düşmanın kim olduğuna karar vermek egemenin alamet-i farikasıdır.[13] Ayrım, “bir bağın ya da ayrılığın, bir birleşme ya da ayrışmanın en uç yoğunluk derecesini” belirtir. Ahlaki, ekonomik, estetik ayrımlar ile ilişkisizdir; düşman kötü, rakip ya da çirkin olmak zorunda değildir. Düşman öteki, yabancı olan başka bir varlıktır; “ötekinin varoluşsal olumsuzlanması”dır. Siyasal düşman, kamusal düşmandır.
Somut karşıtlıkları siyasallaştıran, karşıtlıkların “en yoğun ve uç” dost-düşman karşıtlıkları haline gelmeleridir. Dost-düşman karşıtlığını yaratabilen her karşıtlık siyasallaşabilir. Siyasal olan, dinsel, ekonomik, ahlaki karşıtlıkların, birleşme ya da ayrışmaların “yoğunluk derecesine işaret eder”; kendine özgü bir alanı yoktur. Schmitt’te siyasal kavramı normatif bir içeriğe sahip değildir, diğer alanlara özgü ayrım ve kategorilerden çıkarsanamaz. Duygu Türk, Schmitt’in “siyasal olanın kurucu bir ilksellik ve aşkınlık taşıdığı fikrini” temellendirdiğini ifade eder.[14]
Schmitt, siyasal olanın “kriz anına odaklanmış”, “tayin edici insani bir gruplaşma” olduğunu belirtir. Bu gruplaşma siyasal birliktir. Siyasal birlik kimin dost, kimin düşman olduğuna karar verir; bu anlamda egemendir. Siyasal birlik savaş ilan etme hakkını devredemez, bu hak siyasal birliği diğer birliklerden, topluluklardan farklılaştırır. Savaş ilan etme hakkı, birliği meydana getirenlerden “ölümü ve öldürmeyi göze almayı talep etme” hakkıdır. Dost ve düşman arasındaki ayrımın yapıl(a)maması durumunda siyaseten var olunamaz.
Schmitt, siyasal birliğin doğası gereği bir başka siyasal birliği varsaydığını belirtir. Bu noktadan hareketle, insanlık kavramının siyasal bir birliğe denk düşemeyeceğini, “en azından bu gezegende” insanlığın düşmanı olamayacağını ifade eder. Dolayısıyla, “insanlık siyasal bir kavram değildir”; “ideolojik bir aygıttır”. Liberal düşüncede, siyasala özgü ayrımların yerini liberal düşüncenin salındığı aralığın sınırlarını oluşturan ahlaka ve ekonomiye ait kategoriler alır. Savaş, rekabet ve tartışma kavramlarına tahvil edilir; net ayrımlara ilişkin vurgu yerini rekabetin ve tartışmanın sonsuzluğuna bırakır.[15]
c. Antagonizma
Mouffe ve Laclau, antagonizma kavramı üzerine metinlerin çoğunlukla kavramın var olma koşullarını ve biçimlerini ele aldığını, kavramın neliğine ilişkin çalışmaların oldukça az olduğunu belirtmekle birlikte, bu duruma istisna oluşturan Lucio Colletti’nin “Marksizm ve Diyalektik” metnine odaklanır.[16]
Kant, 1763 tarihli “Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitude into Philosophy” makalesinde mantıksal ve gerçek karşıtlık arasında ayrıma gider. Mantıksal karşıtlık, gerçek karşıtlıktan farklı olarak “çelişki kategorisi”ne işaret eder.[17] Mouffe ve Laclau Kant’ın ayrımını şu şekilde özetler: “Colletti, gerçek karşıtlık (Realrepugnanz) ile mantıksal çelişki arasındaki Kantçı ayrımdan yola çıkar. Bunlardan birincisi zıtlık [contrariety] ilkesine tekabül eder ve “A-B” formülüne uyar: Terimlerinden her birinin, diğeriyle ilişkisinden bağımsız, kendi pozitifliği vardır. İkincisi çelişki kategorisidir ve “A-A değil” formülüne uyar: Terimlerin birbiriyle ilişkisi, her iki terimin gerçekliğinin tümünü kapsar. Çelişki önermeler alanında yer alır; çelişme ancak mantıksal-kavramsal bir düzeyde olanaklıdır. Bunun tersine, birinci tipteki karşıtlık gerçek nesneler zemininde bulunur; zira hiçbir gerçek nesne kimliğini başka bir nesneye karşıt oluşu ile tamamlamaz, bu karşıtlıktan bağımsız, kendisine ait bir gerçekliği vardır.”[18] Michela Bordignon, Kant’ın gerçek karşıtlık kavramına, mantıksal karşıtlığı niteleyen “soyut ve biçimsel” olumsuzluk kavramından farklı bir olumsuzluk kavramı geliştirmek için ihtiyaç duyduğunu düşünür; yalnızca “soyut düşünce”ye değil, “nesnelerin gerçekliği”ne dayanan bir olumsuzluk.[19]
Mouffe ve Laclau, Colletti’nin “antagonizmaları gerçek karşıtlıklar olarak yeniden yorumlama” uğraşını, bu yolla “toplumsal antagonizmaların özgüllüğü”nün açıklanamaması nedeniyle eleştirirler; gerçek karşıtlık, “iki arabanın çarpışması” ile örneklendirilir ve bu “pozitif fiziksel yasalara itaat eden maddi olgu”nun toplumsal alanda “bir polisin militan bir işçiye vurması” ile örneklendirilebileceğini düşünür. Colletti’nin, antagonizmaların çelişki olarak ele alınamaz olması dolayısıyla antagonizmaları açıklamak için yöneldiği gerçek karşıtlık kavramı, “karşıtlığın mantık-dışı karakteri”ne ilişkin olmakla birlikte “fiziksel dünya”ya ilişkin içerimleri nedeniyle toplumsal antagonizmaların özgüllüğünü ortaya koyamaz. 
Mouffe ve Laclau, çelişkinin ve gerçek karşıtlığın toplumsal antagonizmaların özgüllüğünü açıklayamamalarını, onların “nesnel ilişkiler (“yani belirlenebilir, tanımlanabilir”) –birinci durumda gerçek nesneler arasındaki, ikinci durumda kavramsal nesneler arasındaki– olması” ve “tam kimliklerle ilgilenme”leri ile açıklar. Antagonizma ise varlığını söz konusu “tamlık”tan yoksunluğa borçludur; “Antagonizma var olduğu sürece, tam bir ‘kendim için varoluş’ olamam. Fakat beni antagonize eden güç de böyle bir varoluş değildir: Onun nesnel varlığı benim var-olmamamın bir simgesidir ve böylece o, kendisinin tam pozitiflik olarak sabitleştirilmesini önleyen bir anlamlar çoğulluğu tarafından aşılır.” Metinde, antagonizma “nesnel ilişki” ile değil, “kısmi ve kararsız nesnelleştirme” ile ve sınır kavramı aracılığıyla tanımlanır. Bu tanıma göre, antagonizmalar “toplumun sınırlarını” meydana getirir.[20]
Ricardo Camargo, Mouffe ve Laclau’nun antagonizmaların özgül niteliklerini açıklamaya dönük uğraşının, kavramın Schmitt’in ardından yeniden canlanmasına imkân tanıyacağını savunur ancak, Mouffe ve Laclau’ya sorulması gereken sorular vardır: Tam kimliğin oluşmasını imkânsız kılan her deneyim antagonistik bir ilişkinin meydana gelmesine neden olur mu? Camargo, Hegemonya ve Sosyalist Strateji metninde dile getirilen sorunun yanıtının bulunmadığını ancak antagonizma kavramının iki farklı türüne ya da anlamına yer verildiğini düşünür: yoksunluk/eksiklik deneyimi olarak, “bütünlüklerin oluşmasının olanaksızlığından doğan”[21] antagonizm ve Öteki’ni –bu tatsız deneyimin sebebini– antagonize edecek eklemleyici bir pratik yoluyla bu yoksunluğu/eksikliği ortadan kaldırmak için inşa edilen antagonistik ilişki. Žižek de “Beyond Discourse Analysis” metninde antagonizma kavramının ima ettiği iki anlamı birbirinden ayırır: “toplumsal olanın sınırı olarak”, toplumsal gerçekliğin Gerçek’i olarak ve “öznelerin konumlanışları arasındaki ilişki olarak”, antagonistik mücadelelerde ifadesini bulan antagonizm.[22] Antagonizma kavramının teorik uğraşının temelini oluşturduğu Mouffe ise, Siyasal Üzerine metninde antagonizmayı “düşmanlar arası ilişkiler” olarak tanımlar; antagonizmanın mevcut olmadığı bir toplum tasavvurunun “yanılsama” olacağını, çünkü antagonizmanın “ontolojik durumumuzdan” kaynaklandığını öne sürer.[23]
Sonuç
Mao, dostu ve düşmanı belirleme becerisini, devrim hareketlerinin başarısının temeli olarak görür. Teori ve Pratik metninde, somut koşullar değiştikçe, baş çelişkinin ve düşmanın yeniden ve yeniden tanımlandığı görülür. Žižek, “Mao Zedong: Marksist Kargaşa Ağası” metninde, Mao’nun tam karşısına “dogmatik oportünizm”i yerleştirir; varlığı diğerlerinin varlığını belirleyen ya da etkileyen çelişkiye, “tüm zincirin onun ardından geleceği” halkaya saldırmak yerine temel çelişkinin öneminin vurgulanması.[24] Schmitt, Mouffe'un da belirttiği gibi, siyasal olanı kavramakta liberallerden olduğu kadar dogmatik oportünistlerden de daha içgörü sahibidir. Siyasal kavramının normatif bir içerikle tanımlanamaması ile devrim hareketinin başarısı için baş çelişkinin sürekli olarak yeniden tanımlanması zorunluluğu arasında bir benzerlikten söz edilebilir. Bu benzerlik, Schmitt'te ifadesini siyasala özgü ayrımların ortaya çıkarılmasına dönük ısrarda, siyasal kavramının normatif bir içerikle tanımlanamayacağı vurgusunda, Mao'da bütünün karmaşıklığında bulur: "Çelişkinin evrenselliği, tam da çelişkinin tikelliğinde yatar."[25] Mouffe ise kaçınılmazlığını yadsımadığı düşmanlar arası ilişkilerin, siyasal birliğin parçalanmasına sebep olmayacak bir biçimde ehlileştirilmesi ile ilgilidir; patlamaya hazır bombayı ateşleme günahını işlemeyeceğine ikna olunmasını ister. Onun metinlerinde dostu ve düşmanı belirleme becerisi değil, düşmanın hasıma dönüştürülmesi uğraşı esastır. 

[1] Mao Zedong, Teori ve Pratik, Çev: N. Solukçu, Ankara 1971, Sol Yayınları, s. 31-32, 37, 51.

[2] Maurice Godelier, “Kapital’de Sistem, Yapı ve Çelişki”, http://teorivepolitika.net/index.php/arsiv/item/484-kapitalde-sistem-yap-ve-celiski

[3] Mao, a.g.e., s. 54-56, 70, 77, 86.

[4] Duygu Türk, Öteki, Düşman, Olay: Levinas, Schmitt ve Badiou’da Etik ve Siyaset, İstanbul 2013, Metis Yayınları, s. 176-177

[5] Gabriella Slomp, Carl Schmitt and the Politics of Hostility, Violence and Terror, New York 2009, Palgrave Macmillan, s. 80-82

[6] Carl Schmitt, Partizan Teorisi, Çev: Sibel Bekiroğlu, Ankara 2017, Nika Yayınevi, s. 51, 60, 82, 90, 98, 113.

[7] Slomp, a.g.e., s. 83-86, 92-93.

[8] Chantal Mouffe, Siyasal Üzerine, Çev.: Mehmet Ratip, İstanbul 2015, İletişim Yayınları, s. 10-19, 20-24, 27-28, 39.

[9] Louis Althusser, Marx İçin, Çev.: Işık Ergüden, İstanbul 2015, İthaki Yayınları, s. 255

[10] Althusser, a.g.e., s. 260

[11] Althusser, a.g.e., s. 267

[12] Althusser, a.g.e., s. 248-255, 265-267

[13] Banu Bargu, “The Predicaments of Left-Schmittianism”, 113:4, The South Atlantic Quarterly, s. 717

[14] Türk, a.g.e., s. 108

[15] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, Çev.: Ece Göztepe, İstanbul 2006, Metis Yayınları, s. 46-53, 58-59, 65, 70, 75, 92-93

[16] Chantal Mouffe, Ernesto Laclau, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Çev.: Ahmet Kardam, İstanbul 2008, İletişim Yayınları, s. 196

[17] Michela Bordignon, “Hegel’s Criticism of Kant’s Notion of Opposition”, Mayıs 2016, Hegel-Jahrbuch, s. 428

[18] Mouffe, Laclau, a.g.e., s.196-197

[19] Bordignon, a.g.e., s. 428

[20] Mouffe, Laclau, a.g.e., s. 197-198, 201-202

[21] Mouffe, Laclau, a.g.e., s. 201

[22] Ricardo Camargo, “Rethinking the Political: A Genealogy of the “Antagonism” in Carl Schmitt through the Lens of Laclau-Mouffe- Žižek”, Bahar 2013, The New Centennial Review, s. 173-175

[23] Mouffe, a.g.e., s. 24, 63-64.

[24] Slavoj Žižek, “Mao Zedong: Marksist Kargaşa Ağası”, Çelişki ve Pratik Üzerine içinde, Çev: Ahmet Kırmızıgül, Ankara 2009, Epos Yayınları, s. 14

[25] [Mao’dan aktaran] Žižek, a.g.e., s. 13

Okunma 276 kez

Son ekleyen Büşra Özcan