Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Marksizmin Şeytan Kovucuları

Yazan

“Mevcut sınıf tahakkümünün yerini, sonuçta kendi kendisini yıkacağı ve böylece nihai olarak sınıf tahakkümüne son vereceği umuduyla, bu en son ve dolayısıyla en açık, en vahşi sınıf tahakkümü, proletaryanın tahakkümü alacaktır. Bunun iblisin yardımıyla şeytanı defetmek olduğunu söyleyebiliriz...” G. Lukacs1

Selçuk Kozağaçlı

“Şeytan kovmak için iblis çağırmak” korkutmacası; “Ahlaki Bir Sorun Olarak Bolşevizm” makalesinin öncesinde ve sonrasında çokça taraftar bulmuştur.2 Sorun şöyle formüle edilebilir: “Nihai ve mutlak bir ‘iyi’ olarak sınıfsız toplumun (ve aynı anlama gelmek üzere Özgürlük ve Adaletin) var edilmesi yolundaki devrimci faaliyetlerin ahlaki ölçüleri olmalıdır. Kötü ile iyiye varılmaz. ‘İyi’ sadece kendisi ile değil araçları ile de tanımlanabilmelidir. Onu elde etmek için kullandığımız yollar ve araçlar –eğer sonuç elde edilebiliyorsa- ‘iyinin doğasına ait’ olmak zorundadır...”

            Ahlakçılık, bir ahlak felsefesi (etik) ile ilintili olmak iddiasıyla diğer tikel pratik tutumlardan ayrılır. Ahlakçı pratiğin zaman zaman birbirinin tam karşısından konuşan özgül örneklerini inceleme konusu ederek, bunların ortak nesep iddiasında bulunabileceği Marksist bir Ahlak Felsefesi’nin mümkün olup olmadığını tartışmak mümkündür.

            Bu, her halde felsefi bir konumdur.3

            Tarihe bir amaç yükleyen ve tarihin-varsayılan-“birey” veya “sınıf” öznelerine, amaca ulaşması için davranış biçimleri öneren bu konumun, felsefi idealizm içerisinde sınıflandırılması açık bir zorunluluktur.

            Bu, çoğu halde -aynı zamanda- politik bir konumdur.

            En tanınmış şekli olan iktidarın avadanlığında asılı ahlakçılık, “ahlakın politik programa referans yapılması” diye tanımlanabilir. Statünün, “en yüksek ahlakın maddeleşmesi” olarak savunulması ve muhaliflerin bu yüksek ahlaka ihanetle suçlanmasını desteklemek üzere kullanılır.

            Ahlakçılığın “iktidar versiyonu” en dişli düşmanını Liberal Eleştiri’nin şahsında bulur. Liberalizmin, yukarıda sözü edilen temel felsefi konumla hiçbir kuramsal sorunu olmamasına rağmen, “iktidarın ahlaki temelleri” için, acımasız bir kırbacı vardır. “Ahlaki çabaların ahlaka aykırı sonuçları...” diye tanımlanan bu pozisyon şöyle eleştirilir: “İnsanların ortak somut amaçlarda anlaşmak zorunda olmaksızın ve sadece soyut davranış kurallarına bağlı olarak barış içinde yaşamaları ve bundan karşılıklı olarak yararlı çıkmaları imkanı, insanoğlunun şimdiye kadar yapmış olduğu belki de en büyük buluş idi...”4

Hayek; “tedavi edilebilir kusurları” bulunmasına rağmen; kapitalizmin en büyük buluştan türemiş ve gelişmiş olduğu düşüncesindedir. Şikayet ise oldukça açıktır. (...totalitaryen yönelimlerde var olan) “...ortak amaçların birleştirdiği küçük gruplardan kalmış ve tutarlılıkları bu gruplara bağlı olan değerler; Açık Toplum’daki büyük sayıda insanın barışçı birlikte varoluşlarını mümkün kılan değerlerden sadece farklı değildir fakat çoğu zaman bunlarla bağdaşmazlar da...”5 Veya kısaca; bunlar “...totalitarizmin Truva Atı’dır...”6

            Sosyalist iktidar programlarının uygulanmasından kaynaklı çeşitli güçlüklerin (iç veya dış savaş, olağanüstü rejim uygulamaları, refah düzeyinde konjonktürel değişimler, üretim-tüketim çeşitliliğinin azalması, vb.) beraberinde kitlesel-politik hoşnutsuzluk getirmesi alışılmadık bir sorun değildir. Ancak; yukarıdaki iddiaya eleştiri niteliği kazandıran, iktidar programıyla sadece bir sosyo-ekonomik / politik yönelimin değil, “maddeleşmiş yüksek bir ahlakın” da uygulandığının iddia edilmiş olduğu örneklerin gerçekten çokluğudur. İktidar pratiklerinin “ahlaki eleştirisi” ve iktidar pratiklerinin “ahlakçılığının” eleştirisi iki farklı imkandır.

            Kendisini sosyalist iktidarlar ile ortak hiçbir üst metne bağlı görmeyen liberal eleştirinin bu iki farklı imkan arasından ikincisini tercih etmesi felsefi bir zorunluluktur. Burada; adı geçen iktidar uygulamalarının hiç ya da iddia edildiği gibi yaygın veya şedit olmadığı yönündeki reel-politik savunmayı harekete geçiren “ahlaki” eleştiriden tamamen farklı bir kategori karşısında bulunmaktayız.

            Liberal eleştirinin tercih ettiği imkan; değersiz olmasına rağmen maalesef sahicidir.7

            “Ahlakçılığın Eleştirisi” kadar cesur ve sistemli yürütülmesi mümkün olmamasına rağmen, “Ahlaki Eleştiri” de maddi bir vakıadır. Bu kere, ahlaken ihanet edildiği iddia olunan ortak üst metne dayalı bir pratiğe muhalefet edilmektedir. Orwell’ın Hayvanlar Çiftliği’nde; ahır duvarına yazılmış “devrim kanunlarını” tahrif ederek ihanet eden domuzları “ahlaksızlıkla” suçlaması ikinci türün karakteristik temelidir. “Balinanın Dışından” Stalinizm eleştirileri ve sosyalist hümanizm külliyatı bu cümledendir. “Komünizm’in Kara Kitabı” her dile çevrilebilir.

            Oysa, sorunun başka yerden kritiğinin mümkün ve gerekli olduğu söylenmelidir. Bugün, özellikle “demokrasi”, “özgürlük”, “temek haklar” ve “adalet” konularında, Marksizmin ahlaki bir vazı olup olmadığı ve bunu da içine almakla birlikte daha geniş anlama gelmek üzere, bir ahlak felsefesine (etik) sahip olup olmadığı sorunu hararetle tartışılmaktadır. Eğer bu tartışmanın; Marksizm içerisinde sürdürülmesi düşünülüyorsa başta “belirlenimcilik” (determinizm) olmak üzere, Marksist tarih kuramının önemli önermeleri üzerinden geçilmek zorundadır.

I.

Eleştirileri hemen peşi sıra göğüslemek üzere tarihsel materyalizmin tanınmış cevabını kurmaya başlayalım: “İnsanlar, varlıklarının toplumsal üretimi süresince aralarında, belirli, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan ilişkiler kurarlar; bu ilişki maddi üretim güçlerinin belli bir evresine denk düşer. Bu üretim ilişkilerinin tümü belirli toplumsal bilinç biçimlerine denk düşen bir hukuksal ve siyasal üst yapının üzerinde yükseldiği somut temeli, toplumun ekonomik yapısını oluşturur. Maddi yaşamın üretim tarzı; toplumsal, siyasal ve genel olarak entelektüel yaşam sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen bilinçleri değildir; tam tersine onların bilinçlerini belirleyen toplumsal varlıklarıdır...”8

            Çeşitli bağlam ve düzeylerde; bu tesbitin, İnsan’a yapılmış bir saldırı olduğu öne sürülmüştür: “İnsanın yaratılıştan (veya aynı anlama gelmek üzere evriminden / varoluşundan) kaynaklı bir fıtratı olsa gerektir...Koşullar ne olursa olsun onları yenebilme gücü sağlayan bir cevahir insanın diğer canlılardan ayırt edici yönü kabul edilmelidir... İnsanın bir doğası (özü) vardır...İnsan olmak; (eşit) hak ve yükümlülükler sahibi olmanın gerekli ve yeterli şartıdır....İnsan, kendisi dışındaki her şeyin ölçüsüdür...”9  

            O, İnsan’dır!

            Kaderindeki tanrısal oyunları bozmaya (Odyessus); yahut bilginin ve isteğin karşılığı olan ızdırabı göğüslemeye (Dr.Faustus) muktedirdir. Eyleminin “iyi” (erdem) veya “kötü” (suç) oluşu; üyesi olduğu insan toplumu kadar, bizzat “benliği” tarafından yargılanıp cezalandırılabilir (Raskolnikov). Fiziksel yok oluş karşısında erdemini koruyabileceği gibi (Brand), fiziksel bir yok oluş karşılığında insan soyunu takdis de edebilir (İsa). İdealist felsefi kategorinin; din, hukuk ve sanat tarafından şekillendirilmesi ile oluşmuş zengin bir “özne insan” külliyatı vardır.

            Aynı paralelde ve fakat zıt yönde olmak üzere; bu ünlü alıntının gerçekten insan eyleminin ahlaken değerlendirilmesinin imkansızlığını gösterdiği de söylenmiştir.10 Daha mütevazi söylenirse, “içerisinde bulunduğu ‘duruma ‘müdahale edemeyen insanın suçlanması gereksizdir...”11

            O halde; insanın bir doğası (özü), buna dayanarak oluşturduğu bilinci ve bu bilinç güdümünde yürüttüğü özgür eylemlerinin var olduğu kabul edilmeksizin, insan davranışlarının ahlaki olarak değerlendirilmesinin mümkün olmayacağı ortak bir görüştür.

            Bu özün var olmadığını söylemenin insana hakaret olacağı şeklindeki “alıngan” hümanist görüşü ciddiye almasak bile, insan için böyle bir bağımsız özgür eylem alanı tanımamanın devrimci eylemin tarihsel determinizme kurban edilmesine yol açacağı yönündeki ciddi eleştiri ile karşı karşıya kalınacaktır. Başka bir deyişle; “bu indirgemeciliktir, pasifizmdir, devrimci eylemin yadsınmasıdır, ekonomizmdir ve ikinci enternasyoneldir...” Karşımızdaki görüşün veya önümüzdeki eleştirinin; Marksizmin bir ahlak felsefesi olmak zorunda olduğunu, zira, insan eylemine özgür bir alan açılmadığı taktirde “devrimciliğin” reddedilmesi gerektiğini ve bunun gayet tutarlı ve ciddi bir eleştiri olduğunu akıldan çıkarmamak gerekmektedir.

II.

Üretim ilişkilerinin bir aşaması olarak sınıflı toplum (örneğin mevcut kapitalist toplumsal formasyon) kimsenin kusuru ile açıklanamayacağı gibi, sınıfsız toplumun gerçekleşmesi de hiçbir türden “bireysel” yükümlülüğü gereksinmez. Üretici güçler ve üretim ilişkilerinin oluşturduğu yapı, öznesiz bir süreç içerisinde ileriye doğru devinir.12 İlerleme bilimsel açıdan “sonlu” olarak tasarlanabilse dahi amaçsallıktan uzaktır. Üst yapı (hukuk, ahlak, din, ideoloji, estetik, sanat vb...) bu formasyonun belirleyiciliğinde dönüşür. Tarih ve bu kullanımıyla aynı anlama gelmek üzere insanlığın ilerlemesi, sınıfsız topluma doğrudur. Bu durum “iyi” veya “kötü” diye tanımlanamaz.13 Bu “sonlu” ilerleyişin özü itibarıyla kanlı ve berbat14 manzarası; ezenler ve ezilenlerin varlığının veya bunlar arasındaki ilişkinin (köle-efendi, serf-senyor, lonca çırağı-lonca ustası, proleter-burjuva) ahlaki olarak kategorize edilmesi anlamlı hale getirmez.

            Sınıfsız toplum “ütopya” yahut “kehanet” değildir. Ahlaki bir “iyi” olmadığı gibi “tarihin amacı” da değildir. Tarih biliminin; nesnesi olan toplum üzerinde yürüttüğü bilimsel faaliyete ait bir bilgi nesnesidir. “Tarih bilimi açısından, kapitalizmle komünizm arasında zamansal/zaman-kavramsal/epistemolojik bir statü farkı yoktur. Kapitalizm ne kadar gerçekse komünizm de o kadar gerçektir. Kapitalizmin ontolojik bir gerçek olması ve komünizmin olmaması, tarihsel zaman kavramının içeriği açısından dışsal bir etkendir.15

Bu türden bir bilim adamı “soğukluğu” endişe verici bulunabilir. O halde, bir özlem, bekleyiş, vaad, kurtuluş olarak komünizm nereye konacaktır? Siyasi iktidarın ele geçirilmesi mücadelesi nerededir? Parti nerededir? Gelenek nerededir? Eylem nerededir? Tüm bu soruların cevabı, tarih biliminin aksine, “kavramsal zamanı” gereksinmeyen ve “anı hemen sonralayan geleceğin” bilgisine sahip olması mümkün olmayan “şimdideki öznenin” yaşamında ve imgeleminde bulunabilir.

“An” bu anlamda Özne’ye izin verebilecek tek alandır. Hatta bu toprakların, öznenin mutlak bir “yurt dışına çıkma yasağı ile” cezalandırılması gereken anavatanı olduğu söylenmelidir. İdeolojik, sanatsal veya ajitatif politik imgelem ve hatta politik tutum, bu konuda kaçınılması hiç de gerekli olmayan, sınırsız, zengin imkanlar sunar. Burada komünizm için savaşılır, burada yaşanır ve burada ölünür. Burada iktidar olunur ve burada iktidardan düşülür. Ne sanatsal imgenin ne de politik tutumun bilimsel bilgi tarafından vaftiz edilmeye ihtiyacı olmalıdır. İhtiyaç duyduğunu sandığında böyle bir imkanı bulunmadığı ona hatırlatılmalıdır.16

            Bu yolla, tarihe ilişkin bilimsel faaliyetin; politik faaliyet yahut entelektüel imgelem karşısında yüceltilmesinden söz edilmediği bilinmelidir. Aksi de söz konusu değildir. “Burada söz söz konusu olan, temel bilimsel kavramlara sahip bir bilimin varlığının kabul edilmesi, bilim ile ideolojinin artık aynı ‘düzlemde’ karşı karşıya getirilemeyeceğini iddia etmektir...”17

III.

Politika ve ideoloji, politika ve felsefe, nihayet politika ve bilim arasında “insan eyleminin sonuçlarına” yönelmiş bir etkileşim bulunduğu “gerçeği” zorlayıcıdır.

            Bu zorlayıcı teorik alanda mümkün ve gerekli çabalar konusunda maalesef yeterli çalışma yoktur. Ancak şimdilik, “AHLAK” ile yargılanan bir devrimci politika, “GERÇEK” ile doğrulanan bir tarih bilimi, “BİLİM” ile meşru kılınan bir davranış biçimi ve nihayet “İDEOLOJİ” (ideolojik “nesneler”) ile işleyen bir bilim bulunamayacağı konusunda da tereddüt edilmemelidir.

            Sayılanların birbiriyle etkileşimi üzerine çalışırken, ontoloji ile epistemoloji arasında bu türden geçişliliğin mutlak bir reddi ile yola çıkmak gereklidir.

IV.

Marx’ın –hakkında çok az yazdığı bilinmesine rağmen- komünizm konusundaki temel yaklaşımının bilimsel olduğu kabul edilmelidir.18 Tarih biliminin geliştirilmesi / tamamlanması, Marx’ın ancak bu yöndeki çabası –gerekirse seçilerek- inşaya temel alındığında mümkün olabilecektir.

            Marx; kapitalizmin “adaletsizlik” yahut “ahlaksızlık” olarak tanımlanamayacağını açıkça söylemiştir. Gotha Programının eleştirisinde; “...Burjuvazi bugünkü bölüşümün ‘adil’ olduğunu ileri sürmüyor mu? Aslında günümüzün üretim tarzı temelinde tek ‘adil’ bölüşüm bu değil midir? Ekonomik ilişkileri hukuksal anlayışlar mı düzenler, yoksa tam tersine, hukuksal ilişkiler ekonomik ilişkilerden mi çıkar?” diye sormaktaydı ve üretim ilişkilerini göz önünde bulundurmaksızın bölüşüm (dağılım) ilişkilerinde değişiklik yaparak kapitalizmin sömürücü özünü dönüşüme uğratmayı ummuş olan küçük burjuva sosyalistlerini bu nedenle suçlamıştı.19

            “Özgürlük”, “Adalet, “Ahlak”, “Demokrasi”, “Temiz toplum” ve “Katılım” gibi politik alanda hareket kabiliyetini arttıran20 taleplerin; parti programlarına yapısal-teorik biçimde yerleşmesinin bugün de benzer biçimde tanımlanması mümkündür. Bu talepler programatik biçimde kapitalizm eleştirisinin araçları olarak kullanılmaya kalkıldığında; Gotha Programının meşhur icatları “Emeğin Eksiltilmemiş Geliri” veya “Ücretlerin Demir Yasası” gibi, kullanıcılarını bilim / Marksizm dışına iterler.

            Ontoloji alanından bilime çağrılmış her türlü kavram cebinde “insan özneyi”, “endeterminizmi”, “erekselliği”, “iradeyi” getirecektir. Yukarıda değindiğimiz gibi, An’da, sokakta yahut sınıflı toplumun silahla yapılan eleştirisinde (belki) sorun yaratmayacak olan bu karışım, ekonomi politiğin teorik eleştirisini yahut tarih bilimini imkansız hale getirecektir. Dolayısıyla şu kesindir: “Ahlaklı ve temiz toplum / idare”, “Katılım”, “Adalet” ve “Özgürlük” vb. taleplerin legalitesi ve oportünitesi bilimsel değil politik ölçütlerin konusudur. Her halükarda, hareket halindeki politik inisiyatifin gücü, yakın veya uzak programı, tabanı, kadroları ve yaşam alanı içerisinde ve anda başlayıp bitmesi gereken bir ölçümdür bu. Yine böyle bir ölçüme ancak, aynı alandaki etkileşimi nedeniyle bir başka politik inisiyatifin isteği yahut ihtiyacı olmalıdır. Bir politik talebin / tutumun kritiği, buna karşı durulması yahut desteklenmesi ve hatta genel anlamda eleştirisi ve özeleştirisi bizzat ve sadece politiktir. Anda gerçekleşmeye devam eden politik tutumlar zinciri, bu zamansal düzeydeki politik öznelerin sorunudur ve tarih bilimini ilgilendirmez.

            “Politika Bilimi” yutulması mümkün olmayacak kadar büyük bir balıktan ibarettir. Politika için bilim hariçten gazeldir.

            Aksi tez; -her ikisi de bir “bilgi nesnesi” olarak elinde bulunan- “geçmiş ve geleceği” kendisine konu edinen tarih biliminin; yaşanan bugünle ve “olmayan” (yaşanmamış) gelecekle boğuşan politika pratiği üzerinde belirleyiciliğinin iddia olunmasıdır. Başka bir deyişle, bu konumlanıştan; tarih biliminin (Marksizmin) bir tür ahlak felsefesi ile (Marksist Etik) etkileşimi bulunduğu ve bu etkileşim yoluyla, birisinden (bilim) elde edilecek sonuçların, diğeri (etik) aracılığıyla, birtakım davranış biçimleri vazedip; devrimci politikalar için norm/eylem kılavuzu haline getirilebileceği söylenmiş olur. Böylece kabul edildiğinde ortaya çıkacak sonuç çarpıcı olacaktır: “Yapılacak iş, tarih biliminin ‘ışığında’ oluşturulmuş bir ‘teknolojiyi’ (teori) pratik üretime (devrim) geçirmektedir. Ürünün garantisi şartnamedir (devrimci ahlak). Devrimci ise, bilimsel temel üzerine oturan hareketleri (projesi) ile bir toplum mühendisi ve ahlaki iyi olarak garanti edilmiş teslimatı (sınıfsız toplum) ile bir toplum müteahhididir...

            Reddedilmesi açık zorunluluk gerektiren felsefi ideolojik pozisyon işte budur.

Devrimciler, insan toplumunun içerisine girmiş şeytanı kovmak üzere ayin yapan şeytan-kovucular olmadıkları gibi; bugünkü hasta toplumun hekimleri, yahut yarınki muhtemel toplumun mühendisleri değildir. Devrimci politikalar (eylemler); kurucu metinlerin “ahlak” ile başlayan sayfalarından kopya edilmez ve “bilimsel” el kitaplarındaki deneyler olarak da tasarlanamazlar. Ancak bu halde de; “Politik eylem nedir? Belirlenimden münezzeh ‘özgür eylem var mıdır? ve ‘Etik’ bunun dayanaklarından birisi midir?..” sorularının kışkırtıcılığı artmaktadır.

Öncelikle bir “varoluş” dayatmasının altı çizilmelidir; Evet, insanlar (gruplar, partiler) politik bir biçimde “eylemektedirler”. Sadece bununla yetinmeyip nesnel sonuçlar yaratan (maddeyi dönüştüren) eylemlerini, tercih edilebilir olan diğerleri arasından seçtiklerini öne sürmektedirler. Nihayet davranışlarının devamında meydana gelen nesnel sonuçları “gerçekleştirdiklerini”, “inşa ettiklerini” savunmaktadırlar. Hem birtakım nesnel sonuçların onuruna sahip çıkmayı sağlayan hem de birtakım nesnel sonuçlar yönünden cezai/ahlaki sorumluluk hukukunu doğuran temel budur.

Esasen davranışlarını seçmekte kısmen dahi özgür olmadığını düşünen bir insanın (grubun) tikel eylemini tamamlamak için içsel bir motivasyon bulabilmesi imkansız gibidir.

Foucault, antik Yunan yaşamının asıl temasının “varlık estetiği olacak bir etiğin meydana getirilmesi” olduğunu söyledikten sonra çağdaş politik eylemliğin de sorununun benzer olduğunu öne sürmektedir: “...bugün çoğumuz etiğin din üzerine kurulu olduğuna inanmadığımıza ve de ahlaki ve kişisel özel hayatımıza müdahale edecek bir meşru sistemi istemediğimize göre, acaba bugünkü sorunumuz bir bakıma eş bir sorun değil mi? Yakın zamanların özgürlük hareketleri, üzerinde yeni bir etiğin kuruluşunu temellendirebilecekleri bir ilke bulmayı başaramamanın sıkıntısı içerisindeler. Bir etiğe ihtiyaçları var ama Ben’in, arzunun, bilinçaltının vs., ne olduğunun sözümona bilimsel bilgisi üzerine dayalı bir etikten başkasını bulamıyorlar...”21

Foucault, kendi tercihi sorulduğunda bunun; “her şeyin kötü olduğuna dair değil her yerde kötülük tehlikesi olduğuna dair bir etik” oluşturmak olduğunu eklemektedir. Böylece rehavete değil kötümserliği dışlamayan bir eylemselliğe yönelinebilecektir; “...Her gün yapmamız gereken etiko-politik seçiş, temel tehlikenin hangisi olduğunu belirlemektir.”

Gerçekte; insan davranışını değerlendirebilmek için insan davranışından “bağımsız” sabit bir değerler dizgesine ihtiyaç duyan etiğin, bunu “nesnel” bilgide araması kaçınılmazdır. Sabit dizgenin, psikolojiden, tarihten veya bir başka disiplinden elde edilmesi artık tercih sorunudur. Devrimcilerin “kötü bir çocukluk geçirdikleri için böyle” olduklarını iddia eden psikanalitik kuramların; partilerin yeterince “özgürlükçü” bir örgüt yapısı inşa edemedikleri için devrimden sonra baskıcı rejimler kurduğunu iddia eden ahlakçı kuramlarla aynı ihtiyaçtan beslendiği ortadadır. Foucault’un değindiği gibi, eğer ihtiyaç anında eldeki tek sabit Levh-i Mahfuz ise, bunun kutsal görüntülerini bile insan davranışlarını değerlendirmek üzere kullanabilirsiniz. Dinin kapısı da ahlaka her zaman açıktır.

Post-yapısal reddedişin; “iyilikler ve kötülükler risalesini çöpe atıp, her sabah en büyük kötülüğü yeniden tespit ederek ona göre konumlanmamızı” öneren teklifi en azından yaratıcıdır. Bu politikanın ta kendisidir ve ‘güneşin doğuşuyla batışı arasında olup bitenler dışında’ hiçbir sabitle yargılanmayan “insan eylemini” mümkün kılar.

Devrimci politik eyleme yer açmak isteyen teorinin de yine en azından “kötümserliği dışlamayan bir eylemsellik” alanı tarif etmek zorunda olduğu açıktır. Ancak bizim ipimiz post-yapısalın ipinden kısadır. Liberal karşı-ahlakçılık gibi post-yapısal karşı-ahlakçılık da herhangi bir epistemolojik dizgenin “hurufatını”, günlük ahlak gazetesini basarken kullanmamak eğilimindedir. Geçişliliğin bu tek yönlü reddi; liberal örnekte “politika” yapmayı, post-yapısal örnekte “analiz” yapmayı mümkün hale getirirken, her iki örnekte de tarih bilimi imkansızlaşmaktadır. Ekonomi politik ve soykütükçülük bu yönelimlerin sınırlı nihai sonudur.

Bu yüzden sorun hala; buraya kadar kullandığımız temel ayrımlar gözetilerek Marksizm içerisinde böyle bir alan tarifinin yapılıp yapılamayacağı konusundadır. İpimizi tekrar ölçersek; “dairemizi” hatırlama fırsatımız olur.22 Epistemoloji (bilim) ile ontoloji (ideoloji/politika/ahlak) arasındaki geçişlilik açıkça reddedilmediği sürece tarih bilimi tehdit altındadır. Bilim, bir ahlak felsefesi aracılığıyla politikayı belirlemeyi değil, politikanın süreç içerisindeki belirlenimini “bilmeyi” (bir bilgi nesnesi olarak) vaad edebilir. Politikanın gerçek nesneler üzerindeki dönüştürücü etkisini ortaya çıkardığı “An” bilime kapalıdır.23 Bilimin işlemeyi sürdürdüğü, kavramsal zamanın bilgi nesnelerindeyse “yapı, üst yapıyı; ekonomi, politika ve ideolojiyi; üretim, toplumsal varlığı; toplumsal varlık, ‘bilinç’i belirler...”24

V.

Marksizmin ahlaki bir vazı yoktur.

Ancak; Marksizmin ahlaki nitelikte bir vazı olup olmadığı sorusu; bu yazıda gözettiğimiz temel ayrımları kabul etmeksizin ilerleyen bir “akıl” tarafından da yöneltilebilir. Nitekim her ikisi de dilimize çevrilmiş olan Marksizm ve Ahlak (Steven Lukes) ve Marx’ın Özgürlük Etiği (George G. Brenkert), soruyu “Marksizmin içinden” yanıtladıkları düşüncesindedirler: “Evet, Marksizm bir ahlak felsefesine sahiptir.”

Her iki cevap da -bekleneceği üzere- belirlenim karşısında temkinli bir pozisyon almak zorunda kalmıştır.

Tarihsel Materyalizmin temel deterministik ilkesinin, teoride adeta bir merkezkaç etkisi yarattığı ve çeşitli neden ve şekillerde bu temel ilkeden “sakınılmaya çalışıldığı” bilinmektedir. Sakınma genellikle şöyle işler: “Diyelim ki Marksizm bilimdir, ancak, mesela sosyal bilimlerde ‘deney’ yapamazsınız. Yine bunların inceleme nesnesi İnsan olduğu için, İrade’ye (insan bilincine ve davranışına) yer açmak gerekir. Normatif / Beşeri / Sosyal Bilimler, Pozitif bilimlerden nesneleri ile birlikte yöntemleriyle de ayrılmak zorundadır...”

Bu önerme, üstyapının altyapıyı geri besleyerek determinizmi koşullu hale getirdiği yahut tek yönlü olmaktan çıkardığı iddiasıyla Marksizm içerisinde yoğun biçimde ileri sürülmüştür: “İnsani üretici güçler altyapı-üstyapı arasındaki ayrımı bir parça ihlal ederler. Çünkü iş gücünün kullanımı bir yanda değer ve artık değer (son derece ekonomik sonuçlar) yaratır, ancak, artık değerin miktarı (ekstra ve göreli), kültürel (bilgi düzeyi) ideolojik (çalışma motivasyonu) hatta devlete karşılık düşen fiziksel etkenlere (kamusal konut, toplu taşıma politikalarına bağlı yorgunluk) sıkı sıkıya bağlıdır...Ve nihayet, (değer ve artık değerin gerçekleşmesi için gereken), metaların dolaşım alanını, onların üretim döngüsünden ayıramayız. İş gücünün yeniden üretimine katılan bu dolaşım alanı aynı zamanda tüketimin, yani (belli sınırlar içinde) kişisel seçimlerin, ideoloji ve kültür tarafından işlenen bireyliğin, öznelliğin de alanıdır.”25

Sorun kurguda görülmelidir. “Bir parça ihlal” bilimsel olarak işlemeye elverişli bir ölçü birimi değildir. Birbirinden ayrılamaz tarif edilen öznellik / nesnellik bilimin alanı dışındadır. Bilgi nesneleri üzerinde ölçülebilir değerlendirmeler zorunludur; yani kendisi bir bilgi nesnesi olarak inşa edildiği anlaşılan “insani üretici güçler” üzerinde teorik düzeyde belirlenim işlemektedir yahut işlememektedir. Üçüncü hal çözüm değil paradokstur.

G.G. Brenkert de benzer biçimde sorunun Marx’ta üretici güçleri, “teknolojik belirlenimcinin” anladığı kadar basit ve indirgenmiş anlamak yerine “derin kavramak” olduğunu savunur. “...Toplumsal bir kurum olarak ahlak üretimde bir rol oynamasa bile, işçinin parçası olan ahlaki değerler kesinlikle böyle bir rol oynar...” Kapital’e dayanarak tamamlar: “...Teknolojik belirlenimcinin unuttuğu şey işçinin üretimde sadece bilgisini değil aynı zamanda muhakeme ve iradesini de kullanması gerektiğidir. Muhakeme ve iradenin kullanılması ise doğrudan doğruya kişinin ahlaki ve değer yapısını ön gerektirecektir...”26

Daha sade bir tanımla; “Ahlak” üretici güçler arasındadır! Pazar günleri “sebt” yüzünden çalışmayan işçinin dinsel inanışlarının ve nihayet “merdiven altından geçmenin uğursuz olduğuna inandıkları için” kestirme yolları kullanmayan işçilerin, işgünü içerisinde efor kaybına neden olan batıl inançlarının “insani” üretici güçlere dahil edilmesiyle zincir tamamlanır. Şüphesiz; üretici güçler kadar temel bir kavram bu ölçüde genişletildiğinde, artık onu bir bilgi nesnesi kabul etmek söz konusu bile olmayacaktır.

Aynı yönelimin “diyalektik üzerinden” kurulmuş versiyonu açısından sorun daha da belirgindir: “...Praksis olabilire doğru bir açılışı her zaman içinde taşır. Aslında diyalektik bakımdan belirlenme budur; olumluyu kapsayan olumsuz olabilir adına geçmişi olumsuzlar ve böylece onu bütünsellik olarak ortaya çıkarır. Her praksis tarih içinde iki yanlı bir durumdadır; yani bir yandan tamamlanmış gerçeklere öte yandan yöneldiği ve yaratacağı geleceğe oranla vardır. Belirlenme determinizm anlamına gelmez. Belirlenmeler, onları tasfiye etmek için mücadele eden insanların girişkenliğini ortadan kaldırmadığı gibi raslantıları ve olumsuzlukları da ortadan kaldırmaz.”27

Bu tespit motive edicidir ve fakat bilimsel değil moral bir motivasyondan ibarettir. İki tarihsel ucu açık bırakılmış praksis; bilimin değil ancak felsefenin konusu kabul edilmelidir. “Diyalektik belirlenimleri” tasfiye etmek suretiyle yaratacağı geleceği “bilen” praksis olamaz. En azından bu psişik bir argümandır ve bilgi nesnesi olarak işlenmeye elverişli olmadığından –psikoloji bir yana bırakıldığında- bilimin konusu değildir.

Devrimci eyleme yer açma çabasının önemli bir diğer kolu “son kertede belirlenimcilik” yahut “nihai belirlenimcilik”tir. Bu yazı özelinde, “son kerteciliğin” de deterministik merkezkaça dahil olduğunu ve çözüm olarak kabul edilmeyeceğini söylemekle yetinebiliriz.

VI.

Devrimciler arasında; bilim ve politika “ilintisinin” isabetsiz kurulduğu suçlamaları yeni değildir.28

Nispeten yeni gibi duran; yeterince “katılımcı”, “özgürlükçü”, “demokrat”, “insan hakçı” ve “adil” bulunmayan devrimci pratiklerin, “şeytan kovmak için iblis çağırmakla” (ahlaksızlıkla) suçlanmasıdır.

Ancak bu suçlamanın iç tutarlığında dahi devrimci pratik, -eğer hiçbir zaman değilse- tufandan sonra “kirlenmemiş” kaçkınlar tarafından ahlakla yargılanacaktır. Lukes’in herhalde ilkinden tüyleri diken diken olup, ikincisinde özeleştirel bir dönüşüm tespit ettiği için alt alta kitabının başına aldığı iki Brecht şiiri bu anlamda çarpıcıdır:

“Doğru adam kiminle oturmaz

Adalete yardım etmek için?

Hangi ilaç çok acıdır

Ölen adam için?

Hangi alçaklığa katlanmamalısın alçaklığı

Yok etmek için?

En sonunda dünyayı değiştirebileceksen, nedir

Seni çok iyi yapabilecek olan bunun için?

Sen kimsin?

Çirkefe bat

Kasaba sarıl, ama

Dünyayı değiştir; buna ihtiyacı var! (1929)

            *

Bizim kaybolup gittiğimiz

Tufandan çıkınca olan sizler

Hatırlayın

Başarısızlıklarımızdan söz ettiğinizde

Sizin kaçıp gittiğiniz

Karanlık Zamanı da...” (1938)

Kendisini tarihin “özgür yaratıcısı” olarak tasarlayan öznenin çift taraflı “ahlaki” trajedisi tam olarak burada oynanmaktadır.

Bu idealist felsefi konumum açık eleştirisi mümkündür ve yukarıda bazı yönlerden denendi. Yöntemin, karşılıklı geçişkenliği ortadan kaldırılması gereken alanlar arasında argüman transferi yapmak esasına dayandığı da söylenmeye ve reddedilmeye çalışıldı. Fakat tüm bu çaba; “İblis” metaforunun fantastik gücünü azaltmaz. Onun için bir karşı-metaforla bitirmek iyi olacaktır:

“Vampirle karşılaşan Yahudi”, Orta Avrupa’nın doğusunda anlatılan eğlenceli bir hikayedir. Karanlık bir gecede kilisenin önünden geçmekte olan bir Yahudi, vampirle karşılaşır. Din öncesi mitolojilerini Hıristiyanlığı kabullerinden sonra geleneksel motiflerle birleştirerek dinselleştiren Transilvanya yerlileri açısından vampirle baş etmenin en iyi yollarından biri bu yaratığa “haç” göstermektir. Yahudi kiliseye koşar ve bir haç kapar. Artık önünde ruhu ve bedeni için çelişen iki virtüel29 son vardır; haç vampiri korkutacak ve canını kurtaracaktır veya haç vampiri etkilemeyecek ve ölecektir. İlk seçenekte; haçın bu gücü “çarmıha gerilenin” kutsallığından aldığı önerilmektedir ki Musevi toplumunun bekleye geldiği Mesih’i 2000 yıllık bir hata sonucu kaçırdığı sonucuna varılmalıdır. “Mesih gelmiştir ve gitmiştir.” Adamımız ve tüm Yahudiler cehennemliktir. İkinci seçenek bu ikonun değersizliğini gösterir: “İsa Mesih değildir ve çarmıha gerilişine bir anlam yüklemek yanlıştır.” Bu durumda Yahudi toplumu henüz Mesih beklemekle haklıdır ve adamımızın ruhu kurtulmuştur. Ancak bedel gayet ciddidir; vampir onu öldürür.

Devrimci mücadelenin konaklarını, araçlarını, yol ve politikalarını Ahlak’la eleştirmeyi terk etmeyenler teorik bir açmazdadır. Devrimci eyleme imkan tanıyan teorik “eylemsellik alanı” üzerine tasarruf edilen politik taleplerin teoriye sızacağı “ahlak felsefesi” kapısına sahip değildir. Buradan devşirilmiş; “özgürlükçü bir sosyalizm”, “radikal bir demokrasi”, “İnsanın insan olmaktan kaynaklanan hakları”, “Evrensel hukuk ilkeleri”, “adalet”, “eşitlik”, “katılım” ve nihayet bizzat “ahlak”, Marksistler için Yahudinin elindeki haçtan daha değerli değildir.

Marksizmin bilgi küresine ait olmayan bu kavramları kısa devre yaptırarak, teoride “kötülük” kovmak için kullanabileceğini zannedenler ya ısırılarak ölmek üzeredir ya da Mesih’i kaçırmışlardır. Her iki halde de cehennem alevini enselerinde hissetmelidirler.

 

 

Politika ve Hukuk 1, Sonbahar 2000, ss. 15-34

 

 



1 G. Lukacs, “Ahlaki Bir Sorun Olarak Bolşevizm”, Teori ve Politika 11, s. 82 vd.

2 Lukacs’ın kendisinin bu makalenin hemen ardından farklı bir politik pozisyona –komünist parti üyeliğine- ve bu makalede söz edilenden oldukça farklı birkaç teorik pozisyona çekildiğini hatırlatmak yararlı olacaktır. Makalenin tarihi 1918’dir. Lukacs’ın bir sonraki adımı için Josef Lengyel’in tanımıyla “Tolstoy Damgalı Ahlak Sosyalizmi” denmiştir. Yine henüz 1922’de Unser Weg (Yolumuz) dergisinin Mart sayısında İlona Duczynska, Lukacs’ın bir zamanlar kendisine şöyle dediğini yazar: “...komünist ahlak, en yüce görevin kötüyü omuzlamak olduğunu söyler. bu devrimin bizden istediği en büyük özveridir...”. (Aktaran Fritz J. Raddatz, Lukacs, Çev.: Ender Ateşman, Alan Yayıncılık, İstanbul 1984, s.27 vd.)

3 Felsefidir çünkü farklı ideolojik imkanların üzerini örtebilir. Örneğin ikincisi ideolojik olarak “ilerlemeciliği” reddettiği için aralarındaki büyük bağlam farkına rağmen, bir başka konuma; postmodern literatürün “Medium is the message” (araç amaçtır / onu belirler, onun kendisidir) önermesine benzerliği dikkat çekicidir.

4 Friedrich A. Hayek, Kanun, Yasama Faaliyeti ve Özgürlük, Çev: Mustafa Erdoğan, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 1995, s.182

5 Hayek, a.g.e., s.182.

6 Hayek, a.g.e., s.181.

7 Moreno’nun en az sahicisi kadar “keyif veren” liberal bir kinayesinde değersizlik daha da sırıtmaktadır: “Biz size, bize muhalefet etme hakkını tam olarak veriyoruz. Baskıyı, ancak ulusal demokratik anayasaya karşı ayaklanırsanız; örneğin yasadışı grevlere, fabrika işgallerine, terörizme başvurursanız ya da kendi iradenizi ulusa dayatırsanız, seçim sonuçlarına ve serbestçe seçilmiş parlamentonun kararlarına uymazsanız kullanıyoruz. Ama öte yandan, işçi devletlerinde toplama kampları vardır; egemen komünist partinin görüşlerine uymayan yurttaşlar hapishanelere gönderilmekte, toplama kamplarına kapatılmaktadır. Biz ise demokratiğiz. Size ifade, basın ve seçimlere katılma özgürlüğü veriyoruz; sizin kazanmanız halinde hükümet olma izni bile vereceğiz. Ne var ki bu sistemin ayakta durabilmesi için daha uzun süre çalışma ve daha az ücret alma özverisinde bulunmalısınız. Seçim sizin; özgürlük ya da totalitarizm!...” (Nahuel Moreno, Proletaryanın Devrimci Diktatörlüğü, Çev.: Hakan Gülseven, Atelye Yayınları, İstanbul 1998, s.10

8 Marx’tan aktaran: G.G. Brenkert, Marx’ın Özgürlük Etiği, Çev.; Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1998, s.46; aynı pasaj için bak.: Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., s.26

9 Bu açıdan; İnsan Hakları Evrensel Beyannamesinin; “İnsanlık ailesinin bütün üyelerinde bulunan haysiyetin ve bunların eşit ve devir kabul etmez haklarının tanınması hususunun, hürriyetin, adaletin ve dünya barışının temeli olmasına...” diye başlayan önsözündeki potansiyel masum ve onurlu insan doğası ile tek tanrılı teolojinin “cennetten kovulma” ile şekillenen potansiyel günahkar ve suçlu insan doğası arasında herhangi bir kategorik fark bulunmamaktadır. Bu iki yaklaşımın insana atfettiği felsefi kategori (öz/doğa) eş düzeylidir. “İnsan olmaktan kaynaklı” pozisyon her ikisinde de aynı evrensel kümenin eşit (denk) elemanlarına işaret etmektedir.

10 Eugene Kamenka; “(Marx) ahlakın yükümlülük ile ilgili olduğu anlayışını reddeder... Bir kişi, kendi kişiliğinin ve koşullarının onu kaçınılmaz bir biçimde sürüklediği çizgiye ters düşecek şekilde eylemde bulunmakla ‘yükümlü tutulamaz’ ve kişiyi kendi çizgisine uygun biçimde davranmakla yükümlü tutmanın da anlamı yoktur; kişi zaten her halükarda öyle davranacaktır...” demektedir. (Aktaran: Brenkert G. George, Marx’ın Özgürlük Etiği, Çev: Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1998, s.45 vd.

11 - “...Proleterlerin yaşam ve emek koşulları ve bununla birlikte modern toplumun bütün varoluş koşulları... tek tek proleterlerin bütün bu koşullar üzerindeki kontrolünün olmadığı ve hiçbir toplumsal örgütlenmenin onlara bu kontrol imkanını vermeyeceği bir hale gelmiştir...” (aynı bölüm) Karl Marx, Alman İdeolojisi, Çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, 3. Baskı, Ankara 1992, s.94 (Ancak ben el yazmalarındaki ilk biçimi de barındıran Lukes alıntısını kullandım.)

12 H. Kıvılcımlı’nın uyarısı ilgi çekicidir: “...Bu bakımdan sosyal devrimlerde şu veya bu kişileri, partileri suçlamak hiçbir işe yaramaz. Sosyal devrimi durdurmak mı istiyorsun? Namık Kemal ‘Çalış idrakı kaldır müktedirsen ademiyetten!’ demişti: Bu, 18. yy akılcı filozofluğudur. Yanlış. Elinden gelirse: Çalış, üretici güçlerin gelişimini kaldır!...” Bilimsel Sosyalizmin Doğuşu, Diyalektik Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 1995, s.95

13 “Kötü”nün bugünden geçmişe bakılarak, ilerlemeyi sağlamak için vazgeçilmez bir araç olarak haklılaştırılması (normal-uygun-gerekli-kaçınılmaz bulunması) ilerlemenin doğasına ilişkindir. Marx; “İngiltere, doğrudur (hakikaten) Hindistan’da, sadece en aşağılık çıkarlarının hız verdiği toplumsal bir devrime neden olmaktadır.... Ama sorun bu değildir. Sorun, insanlığın kendi kaderini Asya’daki toplumsal durumda köklü bir devrim olmaksızın gerçekleştirebilip gerçekleştirilemeyeceğidir. Gerçekleştirilemeyecek ise, İngiltere suçu ne olursa olsun tarihin devrim yaratışındaki bilinçsiz aleti olmuştur” (New York Daily Tribune, 25 Haziran 1853) demekteydi. Aktaran: Brenkert, a.g.e., s.107 (Ben bu parçayı şu kaynaktan aldım: “İlerleme”, Bottomore (der.), Marksist Düşünce Sözlüğü, İletişim Yay.)

14 “...Bir büyük toplumsal devrim burjuva çağının sonuçlarını, dünya pazarını ve modern üretim güçlerini egemenliği altına alıp bunları en ileri halkların ortak denetimine tabi kıldıktan sonradır ki ancak o zaman, sadece kılıçtan geçirilmiş kafa taslarında abıhayat içen o iğrenç pagan putuna benzeyen insan ilerlemesi sona erecektir...” K. Marx, New York Daily Tribune, 8 Ağustos 1853 tarihli makaleden aktaran: Bottomore, a.g.e.

15 Metin Kayaoğlu, “Geçmiş-Bugün-Gelecek Diyalektiğine Reddiye”, Teori ve Politika 14, Bahar 99, s.43

16 “Güzel günler göreceğiz çocuklar

güneşli güzel günler göreceğiz

motorları maviliklere süreceğiz çocuklar...” diyen

Nazım Hikmet ne kadar anlamlı ise;

                “En büyük eserimi yazmak için Hafız-ı Kapital olmayı bekliyorum” diyen Nazım Hikmet o kadar abestir.

17 Vedat Aytaç, “Bilgi Nesnesinin Tanımlanma Süreci Üzerine”, Teori ve Politika 13, Kış 99, s.27

18 “...Marx komünizm sorununu, bir doğa bilimcinin diyelim yeni bir biyolojik türün gelişmesi sorununa yaklaşmasıyla aynı paralelde ele almakta ve bir şeyin belirli bir biçimde ortaya çıktığını kavrayınca belirli bir yöne doğru değişim göstereceğini düşünmekteydi...” (Lenin’den aktaran: Steven Lukes, Marksizm ve Ahlak, Ayrıntı Yayınları, Ankara 1998, s 42

19 L.Vasina, Yu. Vasin, Marx’ın Gotha Programını Eleştirisi Üzerine, Çeviren: Levent Oğuz, Amaç Yayınları, İstanbul 1989, s.34

20 Bunların politik alanda hareket kabiliyetini arttırıcı etkisi de mutlak değildir. İktidar, muhalefet imkanını sınırlamak açısından sık sık bu gibi kavramların karşılıklarını kaydıracaktır: Toplumsal Barış, Uzlaşma, “Oydaşma” (Konsensüs), Hukukun Üstünlüğü (Hukuk Devleti), Toplumsal Düzen, Refah, gibi iktidar menşeli kavramlar, bu muhalefet argümanları ile aynı politik düzeylerde çakıştırılarak üzerinde resmen uzlaşılmamış bir “eş anlamlılar” yenilgisi yaratılmıştır.

21 M. Foucault, Söylemin Düzeni, Çev.: Turhan Ilgaz, Hil Yay., İstanbul 1987, s.12

2 2 Bir yemek kitabında; boynuna, yere çakılmış bir kazığa bağlanan ip geçirilen ördeğin, yarı çapı ip uzunluğu olan bir dairede büyütülerek beslenmesinin; düzgün vücut biçimi, hızlı büyüme ve lezzet için en uygun yol olduğunun söylendiğini hatırlıyorum. Ördeğin bu hal-i pür melali empati kurmayı zorlaştırmakla birlikte, yine de teorik “ipsizliğe” yeğ tutulabilir.

23 An; dar alanda tasarlanabilecek en ciddi kaostur. Burada hareket halindeki politik öznenin tutunacağı dalların; bilimsel, felsefi, ideolojik, ahlaki vb. niteliği onun için bir üstünlük getirmez. Politik tavrın her türlü referansı, karşı tavrı, kritiği, eleştirisi ve özeleştirisi sadece ve bizzat politiktir. Herman Lubbe’den alıntı yapan J. Habermas rasyonalizasyon ve “politik karar alma” üzerinde kanaatimce tersten doğrulanan bir ironi yapıyor: “Bir zamanlar politikacı uzmandan daha saygıdeğerdi, çünkü uzman, politikacının yürüteceğini bildiği şeyleri sadece bilip planlamaktaydı. Durum şimdi tersine dönmüştür. Çünkü uzman gerçek şartların mantığı tarafından yazılmış reçeteyi nasıl anlayacağını bilmekte, buna karşılık politikacı, içinde hiçbir dünyevi nedene yer vermeyen çatışma durumlarında tavır almaktadır.” Jürgen Habermas, Rasyonel Bir Topluma Doğru, Çev.: Ahmet Çiğdem, Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, Ankara 1992, s.77

24 Metin Kayaoğlu, “Marksizmde Belirleme Anlayışı Korunmalı mı?”, Teori ve Politika 9, Kış 1998, s.30

25 Jean-Pierre Durand, Marx’ın Sosyolojisi, Çev.: Ali Aktaş, Birikim Yayınları, İstanbul, 2000, s.36-37

26 Brenkert, a.g.e., s.58

27 Henri Lefebvre, Marx’ın Sosyolojisi, Çev.: Selahattin Hilav, Gökkuşağı Yayınları, s.47

28 Herhangi bir politik öznenin “Bilime aykırı politika yürüttüğü” iddiası kadar “Durumunu meşrulaştırmak için bilimsel önermeyi tahrif ettiği” iddiası da bu cümledendir.

29 İkisi de virtual, ama ikisi de virtuous (erdemli) değil...

Okunma 25799 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.