Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Felsefî ve Bilimsel Açıdan Devlet Üzerine

Yazan

 Hegel ve Marks Bağlamında Bir Değerlendirme

 

Düşünce-içi tarihte her filozofun kendi düşünce sistematiğine ait değişik felsefe tanımı vardır. Ve her filozofun felsefe tanımının, teorik ve tarihsel olmak üzere iki “ayağı” vardır. Maddi sorunlar, epistemolojik süzgeçten geçerek felsefi sorunlar olarak, teoride karşımıza çıkarlar. Zira filozoflar, çağlarının pratik sorunlarıyla da uğraşmışlar ve bunun sonucunda dönemin siyasal iktidarları tarafından ya övülmüşler ya da yerilmişlerdir. Zaten devletin felsefi yorumlanışı, felsefenin kendi alanından çıkarak devlet denen toplum-tarihsel gerçeğe ve onun kavranışına teorik bir müdahaledir. Bunu yaparken felsefe, bir paradoksa düşerek hem kendisinin hem de devletin tarih dışı mutlak gerçekliklermiş gibi algılanmasını istemektedir. Felsefe tarihine bir göz atıldığında bu konuyu en iyi kurgulayan filozofun Hegel olduğu görülecektir.

Öte yandan Marks, düşünce iç-tarihinde önemli bir “teorik sapak”ın kurucusudur. Marks, toplum-tarihsel gerçeğin anlaşılması ve değiştirilmesinde felsefenin hakimiyetini geri plana iterken, pratik olarak da devletin hakimiyetine son vermeye uğraşmıştır. Dolayısıyla Hegel, bir teorik yaklaşımın doruğunda ve bitişinde yer alırken Marks, kategorik olarak yeni bir yaklaşımın başlangıcında, başlatıcı olarak bulunmaktadır. Marks, kendi teorik formasyonunda geleceği “kurgularken”; Hegel, tam tersine geçmişi ve bugünü kurgulamıştır. Dolayısıyla Marks, bir öngörüye sahipken, Hegel, “bugün”de çakılıp kalmıştır.

Hegel’de Devlet Felsefesinin Temellendirilmesi

Hegel’in “devlet felsefesi”, evrensel, iyi, adil bir devletin nasıl olması gerektiği üzerine şekillenmiştir. Görüleceği gibi Hegel, hep bir uyum arayışı içerisindedir. Hegel’in teorik kurgusunda kavram ve kategorilerin hem tek tek, hem kendi aralarında, hem de her bir kavram ve kategorinin teorik dizgeyle uyum içerisinde olduğu görülür. Hegel’in zaten amacı budur: Su sızmayan bir teorik formasyon. Hegel’in teorik formasyonundaki bu uyum, salt kavram ve kategorilere karşılık gelen dış dünyanın her bir öğesinin kendi arasında ve her bir öğenin, dış dünyanın bütünsel yapısıyla tam bir uyum içerisinde olduğunu iddia etmektir. Hegel bununla da kalmayarak, kendi teorik formasyonuyla dış dünyanın bütünsel yapısı arasında tam bir uyum olduğunu; bu teorik formasyonun her bir kavram ve kategorisinin dış dünyanın bu kavram ve kategorilere karşılık gelen her bir öğesiyle aynı mükemmel uyumluluğu sürdürdüğünü iddia eder: “...Öyle ki, kendisinden öncekilerden farklı olarak Hegel, kavram ile nesnesi arasında içten bağlantı ve denk düşme koşulu arar; ‘şeylerin nesnel kavramı, doğrudan doğruya şeylerin doğasını meydana getirir.”1

Hegel, bunun aksini iddia edemezdi: Çünkü, o zaman kendi teorik formasyonunda bir tutarsızlık, bir çelişki olurdu ki; işte Hegel bunu hiçbir zaman kabul etmez ve “çelişki”yi (tutarsızlığı) bir “safra” olarak kendi dizgesinin dışına atardı.

Hegel, kendi teorik formasyonunu önce kafasında yazmıştır; temele koyduğu “mutlak-tin” harekete, oluşuma, açılıp saçılmaya, gelişmeye geçmeden önce tarihi zaten içermiştir. Böylece Hegel, ileride kendisine sorun yaratabilecek olan özne/nesne ve madde/bilinç ikiliğini de yıkmıştır.2
Hegelci felsefede özne nesneyi bilinç maddeyi içselleştirerek dışsallaştırır.3 Çünkü, “Nesne, öznenin kendi çabasının birikimsel nesnelleşmesi sonucu meydana gelen bir gerçektir. Nesne, özneye özgü faaliyetin (activity, talıgkeit) somutlaşmış şeklidir. Özne, kendi faaliyeti ve onun bir dünya halinde nesnelleşmesi sonucu kendi bilincine varır. Bilinç bir faaliyet sürecidir. Özne, kendi faaliyetiyle dünyayı değiştirir ve bu faaliyetin izlerini kendinde taşıyan, somutlaştıran yeni bir gerçek yaratır. Bu süreç özneyi de bir değişime götürür, çünkü kendi faaliyetinin devinimi sonucu, özne kendinden bağımsız bir dünya yaratmış ve bu dünyanın öznesi olarak bu yeni gerçeği yaşamaya başlamıştır...”4

Yukarıdaki açıklamalardan, Hegel felsefesinde bir çelişki/tutarsızlık aramaya kalkışmak berhava bir çaba olur. Çünkü, öznenin kendi iradesiyle yarattığı dış dünya, kendi pratiğinin sonucudur ve özne kendi yarattığı nesne içerisinde evrilmeye devam edecektir. Dolayısıyla, ilişkilerde karşılıklı belirleme ve belirlenme vardır.

“...Hegel, bu nesnelleşme sürecini bir metafor olarak ileri sürmemiştir. Sözkonusu olan tanrının dünyayı yaratması gibi, öznenin nesneyi, bilincin de dünyayı yaratması değildir....”5
Hegel, bu yaklaşımıyla felsefede öteden beri var olan görünüş/öz ayrımını da bir çırpıda halleder. Çünkü Kant’a göre insan aklı “öz”ü hiçbir zaman bilemez ve bir numen (bilinemez) alanı sürekli olarak vardır; ve bu durum Kant felsefesinde ilkeseldir.6 İşte Hegel, Kant felsefesinin bu zayıf yanına yüklendi ve Kant felsefesine kendi oluşturduğu “model”in kavramlarıyla saldırarak teorik formasyonunu kurdu.
Hegel’in buradaki kaygısı teorik olmaktan öte pratik dünyasal bir kaygıdır. Çünkü Kant felsefesiyle Fransız Devrimi döneminde yaşanan terörü önlemeye dönük bir girişimde bulunamazsınız; Almanya’yı teröre, kana ve anarşiye bulaştırmadan “modern bir devlet” aşamasına getiremezsiniz. Fakat, Hegelci teorik formasyon bir süre sonra pratik açıdan uygunluğunu yitirdiği gibi, artık Hegelci zeminde kalarak bütünsel teorik formasyonunu kendi içerisinde geliştirme imkânı “teori-pratiği” açısından bitmiştir. Çünkü, Hegel zaten yapılması gerekenin en mükemmelini yapmıştır. Bu kez, bu açığı kapatmak için, ses bir felsefeci olan Marks’tan ama felsefenin dışından gelmiştir. Bu, bir epistemolojik kopuştur.7 Marks, dünyayı anlama ve değiştirme/dönüştürme işinin bundan böyle —daha önce de— felsefenin değil Tarihsel Mataryalizm ve onu temel alan bir politik anlayışın olması gerektiğini söylemiştir. İşte Marks’ın Feuerbach Üzerine Tezlerinin Onbirincisindeki; “fiimdiye kadar filozoflar dünyayı sadece yorumladılar, oysa aslolan onu değiştirmektir” sözünün esprisi burada yatmaktadır.
Marks, dünyayı anlama ve dönüştürme işinde felsefeyi tahtından indirmiştir ama felsefeden kurtulamamıştır.8 Zira yaptığı işi de teorik olarak gerekçelendirmesi gerekiyordu ve burada felsefe tekrar devreye girerek kendi epistemolojisini oluşturmaya başlar.
“Gerek Tarih ve gerekse Devlet üzerine Hegel’in felsefi düşüncesi hâlâ bugün bizi doğrudan doğruya ilgilendiregelmektedir. Çünkü, o hiçbir biçimde aşılamamıştır. Zira Düşünür, bu iki olgunun (Tarih ve Devlet) derinlemesine bir incelemesini yapmaktadır.”9

fiahin Yenişehirlioğlu, Hegel’in Tarih ve Devlet Felsefesi üzerine felsefeciler alanında kabul gören bir anlayışı yinelemeden edemiyor. Belli ki o, böyle külliyatlı bir felsefi teorik formasyonu olumluyor. Doğrudur; Hegel’den sonra, Hegel’in karşısına felsefe alanında kalarak alternatif bir “Tarih ve Devlet Anlayışı” koyan olmamıştır. Ama başka bir alandan hareket eden Marks, Tarihsel Materyalizmin temel kavramlarını oluşturmuş ve buna bağlı, bununla birlikte, ampirik çerçevede de olsa yeni bir devlet anlayışı değil, ama devlet konusuna kategorik olarak yeni bir yaklaşım getirmiştir. Bu yönüyle artık felsefenin Tarih ve Devlet alanına dönük söyleyeceği bir şey yoktur. Çünkü bu alanda Hegel’den sonra felsefenin dolduracağı bir boşluk kalmamıştır. Kimi düşünürlere göre Hegel, Tarih ve Devlet alanına dönük olarak felsefenin alanından söylenebilecek her şeyi söylemiştir. Bir başka açıdan, entellektüel uğraş alanı o kadar genişlemiştir ki, “açının uçlarını birleştirerek Hegelyan bir daire çizmek” teori-pratiği açısından imkânsızlaşmıştır. Bu çerçevede, imkânsız olanı aşma yerine, imkânlı olanlar içerisinde kalarak Hegelci teorik formasyonun gizi üzerinde düşünsel gezinti yapmak pekala mümkün. Sanırım Hegelci metafizik bize bu konuda oldukça geniş imkânlar sunuyor. Hegelci metafiziğin soyutlama gücü karşısında Ernst Cassirer, hayretlerini açık ve kesin bir dille ifade ediyor:

“Hiçbir felsefî dizge, siyasal yaşam üstüne Hegel metafiziği kadar güçlü ve kalıcı bir etki yapmamıştır. Ondan önceki tüm büyük filozoflar, siyasal düşüncenin genel akışını belirlemiş olan devlet kuramları ortaya koymuşlar, ama siyasal yaşamda yalnızca çok ılımlı bir rol oynamışlardır. Bu bilginlerin kuramları, ‘gerçek’ siyasal dünyaya değil, ‘düşüncelerin’ ya da ‘ülkülerin’ dünyasına ilişkindi. Filozoflar çok kez bu olgudan yakınmışlardır.”10
Hegel, siyasal yaşam üstüne ilk kez değil, ama sistematik olarak, kapsamlı olarak, “ilk kez” geniş çaplı; çapı, kendisinden önceki tüm filozofları aşan bir biçimde teorik müdahalede bulunuyor. Elbette Hegel’in bu farklılığı felsefe içerisinde kategorik bir farklılıktır. Fakat, Hegel’in sisteminin farklılığı ve mükemmelliği mutlak yasanın (“her sistemin mutlaka zayıf yanı vardır”) etkisinden azade değildir. Çünkü, “Hegel’in felsefesini incelerken tümüyle değişik bir durumla karşılaşmaktayız. Hegel mantığı ve metafiziği, başlangıçta dizgenin en kuvvetli savunma araçları sayılmıştı. Ama dizgesinin en şiddetli ve tehlikeli saldırılara açık olması, kesinlikle bu yönde oldu ve kısa bir savaşımdan sonra bu saldırıların başarılı oldukları görüldü. Ancak, Hegelcilik, mantıksal ya da metafiziksel düşünce alanında değil ama siyasal düşünce alanında bir yeniden doğuşu yaşadı. Tek bir büyük siyasal dizge yoktur ki, onun etkisine karşı koyabilmiş olsun.”11
Sanırım, Cassirer’in bu açıklamaları bize, Hegel’in felsefi-teorik formasyonunun kapsamının ne kadar geniş ve yoğun bir içeriğe sahip olduğunu salt bir biçimde gösteriyor. Bu, sorunun bir yönü. Ancak, her ne kadar Hegel’in teorik formasyonu kendisinden önceki tüm felsefi dizgenin iç tarihinde (“çünkü felsefenin tarihi yoktur”) bir doruk (zirve) noktası sayılsa da sonuçta tarihe felsefenin alanından baktığı için, kategorik olarak kaldığı yer salt soyut/somut alandır. İşte felsefenin açmazı tam da burada yatmaktadır.12 O, kendi alanından çıkıp doğasal ve toplumsal tarihe uzanarak bir iç bütünlük içerisinde sadece yorumlama yapmaktadır. Halbuki doğal ve toplumsal gerçeklik, nedenselliklerin, zorunlulukların, yasalılıkların ve rastlantısallıkların hüküm sürdüğü alandır. Felsefe, “salt akıl”ın içerisinde kaldığı için boşa çalışır. Tıpkı ‘bir fabrikadaki makinelerin hammaddeden yoksun bir halde hiçbir şey üretmeden boşa çalışması” gibi.13 Onun için, “felsefi düşünme herhangi bir şey üzerinde düşünme olmayıp kavramlar sistemini yapıcı ve yaratıcı olarak geliştirmedir. Burada düşünme yöntemli olarak ilerleyerek objelerin kavramlarını birbirinden türete türete sonunda ‘kavramlar zincirini’ ortaya koyar...; dolayısıyla felsefe, varlığın kendi kendini düşünmesidir. Onun içindir ki felsefi düşünmede dışarıdan gelecek gerçeğe gerek yoktur; bu düşünme kendi kendisinden beslenir; kendi kendisini işler; maddeyi de formu da kendisinde bulur...” diyor Hegel, Gökberk’in düşüncesine göre; ve Gökberk Hegel’i konuşturmaya devam ediyor: “Felsefe olarak, bilgimizin sisteminin de olması gerekir. Tutarlı bir bağlam olan sistem, kaplamı en geniş olan kavramdan kalkarak bütün düşünülebilenleri aynı yöntemle birbirinin ardından geliştirecektir..”14
Görüldüğü gibi Hegel de felsefi düşünmenin yapısını, kendinden menkul bir gerçekliği olduğunu kabul ediyor. Felsefi düşünme zaten yapısı gereği kendinden menkul bir düşünmedir. Bunun için de bir felsefi sistem diğerini reddederek işe başlar. Ama burada, Hegel ne derse desin, çelişkili olan, “Kendinden menkul” bir yapıya sahip olan felsefenin kendi dışına, ham gerçeğe ilişkin ahkâm kesmesidir. Onun için felsefe, formların “bilimi”dir; maddeyi (ham gerçek’i) kendi gerçekliğinin dışına atması gerekiyor. İkincisi, Hegel felsefi bilgiye ilişkin sistem öneriyor. Eğer aklı başında bir bilgi olmak istiyorsa ilgili bilginin bir sisteme de sahip olması gerekiyor. Bir diğer nokta yöntem sorunudur. Burada Hegel’in söz konusu ettiği yöntem, alelade bir yöntem değil, son derece etraflı bir düşünce süzgecinden geçerek, kendi felsefi dizgesi boyunca teorik formasyonunu kurduğu diyalektik yöntemdir. Hegel, felsefe iç tarihine dönerek romantik akım temsilcileri olan Fichte ve Schelling’in parçalı olarak kullanmış oldukları diyalektik yöntemin bir sentezini yapacaktır. “Burada sözü geçen yöntem, Fichte ile Schelling’in de kullandıkları diyalektik yöntemdir. Yalnız Fichte’de diyalektik, düşünmenin gelişmesinin formu idi; Schelling onu dışarıya aktarmış doğa sürecinin gelişmesinin formu yapmıştı. Hegel ise diyalektik’i evrensel bir yöntem yapar; ona göre diyalektik, hem düşünmenin hem de — yalnız doğanın değil — bütün varlığın gelişme biçimidir. Düşünme de varlık da hep karşıtların içinden geçerek, karşıtları uzlaştırarak gelişirler.”15

Hegel, Fichte ve Schelling’in bu diyalektik anlayışlarıyla tikel ve soyut kaldıkları düşüncesinde, zira Fichte diyalektik yöntem’i düşünmenin formuna, Schelling de “doğa sürecinin gelişmesi”nin formuna indirgeyerek aynı şeyi yapmışlar; teorik ampirizm sınırları içerisinde kalmışlardır. Hegel’in çabası, düzeyler arasındaki bu ayrılığı, uçurumu kaldırarak bütünlüğü sağlamaktır. Çünkü Hegel’in kaygısı salt teorik/felsefi bir kaygı değil, asıl olarak dünyevi/pratik bir kaygıdır. Ama ondan önce, Hegel’in salt bir biçimde, felsefi bir kurguya ihtiyacı vardı.

Platon’da bir sistem olarak kurgulanan nesnel idealist felsefe, idealar dünyası ile maddi dünya arasına kesin bir sınır çekerek, dış dünyayı ideaların birer kopya gerçeklikleri olarak değerlendiriyordu. Nesnel idealist felsefe’nin doruğunda yer alan Hegel, ontolojideki bu ayrılığı yıktı ve onu “Tin” kavramında birleştirdi. Dolayısıyla “Tin” salt ideaların gerçekliği değil, onların kopyalarıyla beraber özdeşlikleridir. Hegel için, ontolojik olarak bu problemi çözdükten sonra, yöntem sorununu Fichte ve Schelling’le halletmesi zor değildir. Hegel kendisinden önceki felsefelerin eksikliğini biliyor; ta Platon’a kadar. Hegel’in sisteminde ontolojik ve mantıksal boşluk göremezsiniz. Salt bir devlet teorisi oluştursaydı Hegel, tarihsel bir kesiklik olur ve felsefenin zemininden devlet öncesi dönemi açıklayamazdı. Onun için devlet öncesine ilişkin ontolojik bir kurgu oluşturarak devlete geldi.

“Hegel’e göre devlet, ‘dünya tini’nin yalnız bir temsilcisi olmayıp aynı zamanda kesin olarak somutlaşmış bir şeklidir de. Augustinus yeryüzü devletini (civitas terrena) Tanrı devletinin (civitas divina) bozulmuş ve çirkinleşmiş bir şekli saydığı halde, Hegel bu civitas terrena’da ‘Göksel düşün’ü, yeryüzünde varolduğu şekille’ görmüştür. Bu, saltçılığın (absolutizm) tümüyle yeni bir tipidir.”16
Devlet’in bu gerçekliği Hegel’in nesnel idealist felsefesinde anlaşılırlık kazanır. Zira Hegel’in “teorik formasyon”unda bütünsel zaman içinde ve bu bütünsel zamanın her anında akıp giden var  olan ve yok olan gerçek, “Tin” denen bu varlık, gelişiminin ikinci ana evresinden geçerek kendisini “dünya tini” olarak devlette somutlaştırır. “Düşünce gibi varlık da diyalektik olarak gelişen bir süreçtir. Varlık (evren), bir ilk-temelin kendisini aşması, belli bir ereğe doğru gelişmesidir. Bütün varolanların, bütün varlık çeşitlerinin arkasında ve temelinde bulunan bu ilkeye Hegel yerine göre, ‘ide’, ‘akıl’, ‘söz’ ya da ‘tin’ (Geist) der.”17

Hegel felsefesinde “tin” denen mutlak varlık, ilk anda kendisinde kendisi olarak, mutlak olarak mutlak varlıktır. “Tin” kendi alanında mutlak olarak vardır ve bomboştur; çünkü içeriği yoktur. “Tin”i sadece var olan olarak düşündüğümüzde onu bütün niteliğinden soymuş oluruz. Ama onu bütün içeriğinden soyduğumuzda bu kez “Tin” denen varlık, “yokluk” olur. fiimdi bu çelişkiyi çözmek için Hegelci felsefeye göre ona bir içerik vermek zorundayız. Hegel felsefesinde “Tin”in hareketindeki bir “an”ı karşılamak için yeni bir kavrama ihtiyaç vardır. Bu çerçevede varlığa bir içerik vermek istediğimizde “oluş” kavramıyla karşı karşıya geliyoruz.

Başlangıçta yokluk olan varlık, içerikle yüklenmeye başlandığında oluş haline geçerek bir hareket kazanır ve “Tin” kendi kendisini dışlaştırarak, doğa haline geçer. “Tin”, tarihsel serüveninde doğa durumundayken aktif bir konumda değil pasif olarak sadece izleyicidir. İşte Hegel’in kendi felsefi dizgesinde karşı çıktığı nokta tam da burasıdır. Zira o, pasif bir konumdaki “tin” yerine kendisini “devlet” olarak ortaya koyan aktif “tin”i yeğlemektedir.

“Devletin özel çıkarının en önemli düşünce olduğu genellikle kabul edilmiş ve iyi bilinen bir ilkedir. Devlet, dünyada yerleşmiş olan ve burada kendisini bilinçlilik aracılığıyla gerçekleştiren tindir. Oysa Tin doğada kendisini yalnızca kendinden başkası olarak, cansız görünen Tin olarak dışlaştırır...” Hegel devam eder:

“Devlet iyi ve kötüye, utanç verici ve bayağıya, hile ve aldatmacaya ilişkin hiçbir soyut kural kabul etmeyen kendinden emin bir saltık tindir.”18

Elbette Hegel, kendi “Devlet Felsefesi”nin iç tutarlılığı açısından aksini iddia edemezdi. Devlet tek tek öznel istençlerin temsilcisi olmadığı gibi, onların bir küme halinde bir araya gelmeleri de değildir. Tam tersine, tek tek öznel istençlerin kendilerini aşarak “genel istenç”te kendilerini ifade etmeleridir. Öznel istençlerin, “genel istenç”in temsilcisi olan Devlet’te bir birlik ve bütünlük oluşturması, aile ve toplum denen iki ara evreden geçerek gerçekleşir. Üstelik bu iki ara aşama, “tin”in kendisini devlet aracılığıyla, devlette yeniden tüm içeriğiyle açıp ortaya koyması için üzerinden atlanılamaz, geçiştirilemez, zorunlu maddi aşamalardır.

Hegel’in devlet olarak kapsayıcı “tin”i, “tin” olarak bireyi ve bireyin istencini yalnız bırakma niyetinde değildir. “Birey istenciyle, nesnel ahlak olarak Devlet’in temsil ettiği istencin istekleri, arzuları, gerçekleri ve yasaları önünde bükülmesini, dize gelmesini ve geri çekilmesini bilmelidir.”19 Çünkü, Hegel, bireyde tin’in kendi parçalanmışlığını ve yalnızlığını görmektedir. Hegel elbette bireyi, parçalanmış ve hareketsiz olarak bırakamazdı. Birey kendi istencinde yüce egoizmin gelişip boy göstermesine izin vermekle, sonuçta, birey olarak varlığını da tehlikeye atmış olacaktı. İşte bu tehlikeye karşı Hegel, bir “fren” olarak bireyin kendi aklını ve kararlılığını kullanmasını öğütler. “Birey, içinde tek efendi olacağı bir dizgenin hazırlanıp yerleştirilmesine olanak sağlamak nedeniyle kendi egoizmini zekasıyla sınırlamaktadır. İşte, bu doğru gerçeklik tarafından birey kendisinin bir gerçek varlık olarak doğrulanıp onaylandığı ve ifade edildiği tek ve biricik yer haline gelen nesnel ahlak gerçekliliği önünde boyun eğmektedir.”20

Fransız Devirimiyle birlikte burjuva “birey”in kapitalist toplumsal formasyon içerisinde “özgür” bir biçimde tarih sahnesine çıkışında, toplum ve birey adına ciddi tehlikeler gören Hegel, bireyin dizginlerini çekmek istemektedir. Belli ki Hegel bu kaygısı ve teorik uğraşıyla hem toplumu, hem de bireyi kurtarmak istemektedir. Hegel kaygısında haklıdır, fakat tasarladığı önlemler hastayı iyileştirecek neviden olmayıp ancak araz’ı giderecek niteliktedir. Hegel kendi öncüllerinin izini sürmektedir.

Burada Hegel, “genel istenç” ve “genel ahlak”ı ön plana çıkararak, hem bireyin gerçek bir unsur olarak içinde var olduğu “toplumsal formasyon”u, hem de bizzat bireyi korumak isterken, hep bir garanti aramaktadır. Fransız Devriminin içine girdiği “terör” dönemi halkın tüm umutlarını alıp götürmüştür. Ve halk şansını kullanamamıştır. Oysa Hegel’in işi şansa bırakmaya hiç niyeti yoktur.21

Hegel ve Marks’ın Teorik Formasyonu

“Tarih felsefesi özellikle Hegel tarafından sunulduğu biçimiyle, görünürdeki güdülerin ve ayrıca tarihte insanların eylemlerini gerçekten belirleyen güdülerin tarihsel olayların hiç son nedenleri olmadıkları ve bu güdülerin gerisinde başka belirleyici güçlerin bulunduğunu kabul eder. Ama o, bunları, tarihin kendisinde araştırmaz, ondan daha çok dışarıdan, felsefi ideolojiden alır, tarihe sokar.”22

Burada Marks’ın yaptığı ince ayrımı görmek gerekir. Birisi çıkıp, felsefeyle uğraşan filozofun kendisi bizzat tarihin içindedir, anlayışıyla, felsefeyi tarihin içerisinde, tarihe dönük bir teorik uğraş olarak görme iddiasında olabilir (zaten filozofların tümü tarihte aynı işi yapmışlardır). Elbette bu iddiaya aklı selim hiçbir insanın itiraz etmeyeceğini bilmek gerekiyor. Burada Hegel’e yapılan itiraz başka bir itirazdır. Tarih “sonsuz” bir süreç olarak düşünüldüğünde bir soyutlamayla “insan” denen varlığın serüveni tarihin büyüklüğü içerisinde mikro bir kesit olarak kalır ve insanın düşünsel faaliyeti de maddi tarihin bir versiyonudur. Ama bu, sonuçta böyledir. Maddi tarihle, düşünce içi tarihin diyalektiğini görmeyerek hareket ettiğimizde, ya kaba mataryalizme düşeriz, ya da felsefi idealizme... Bu çerçevede Hegel’in bulunduğu kategori felsefi idealizmdir. Hegel, maddi tarihi kendi düşünsel faaliyetinin nesnesi yaparak “insanların güdülerinin, davranışlarının arkasındaki ‘gerçek’i maddi tarihin kendisinden çıkarma yerine” sonuçta maddi tarihin içerisinde sayılması gereken, ama kendi özgül tarihi ve “iç nesnesi” olan felsefe’de oluşturarak “tarihe sokar”.

Althusser’e göre, düşünce içi tarih, kavramların hareketinin (evriminin, bir mantık çerçevesinde düşünsel modeller oluşturmasının ve bu modellerin bozulmasının) tarihidir. Bu manada felsefe salt teorik bir uğraştır. Zira, “salt kavramsaldır”.

Felsefede öznesel ve nesnesel olan özdeştir. Bir teori oluşturma süreci içerisinde nesnesi yapılan şey, yine salt kavramların kendisidir. İşte “iç nesne”si dediğimizde bunu kastediyoruz. Öte yandan, bütün teorileştirmeler, akılla ve akılda yapılır. Kavramlaştırma öncesi süreç ne olursa olsun, sonucu etkilemez. Bilimsel teoriyle felsefi teori arasındaki ayrım için başka bir kriter gerekir. Felsefe olması gerekeni söylerken; bilim, bu somut verili durumdan ne çıkmıştır, ileriye dönük ne çıkabilir, diye sorar. Ayrıca bilimsel teori kendisini ütopyadan da ayırır. Ütopya “gerçek”in üzerinden atlarken, felsefe gerçeğin üzerine çıkar. “Marks’a gelince, onda ütopyacılığın zerresi yoktur. Marks tepeden tırnağa ‘yeni’ bir toplum türetmez; o, tepeden tırnağa tarihten soyut bir toplum tasarlamaz. O yeni toplumun eski toplumun bağrından nasıl doğduğunu, eski toplumdan yeni topluma geçişi doğal bir tarih süreci olarak incelemesiyle tarih felsefesinden ve filozoflardan ayrılır.”23

Burada Marks, Hegel’den sadece yöntem açısından değil, teorik formasyonundaki aktörler bakımından da ayrılır. İnsan gider onun yerine sınıflar gelir. Bu değişiklik/değiştirme ham gerçeğin değişmesi değil, onu soyutlama/somutlama (kavramlaştırma) biçiminin değişmesidir. Öte yandan Hegel ile Locke ve Rousseau arasındaki ayrım aynı kategorideki içsel ayrım olur ancak, çünkü devletin varlığını bir “toplum sözleşmesi”ne bağlamaz Hegel. Hegel’e göre devletin oluşumunu toplum sözleşmesine bağlamak Tümel’i reddederek sorunu ampirik bazda ele almak anlamına gelir. Yenişehirlioğlu, filozoflar arasındaki bu tartışmaya katılmakla kalmıyor, sanırım kendi tarafını da belli ediyor:

“Hegelci felsefede, bir Devlet’in oluşumunda sözleşme kavramının kullanılmasına karşı belli bir reddetme vardır. Zira, düşünüre göre sözleşme ancak, tikel bireyleri ilgilendiren özel işlerde yararlı olabilir. Oysa ki, bir birey devletine bir sözleşmeyle bağlanamaz. Evrensel tanımı içinde devlet kendini, temsil ettiği bireylerden daha güçlü, daha kararlı ve daha belirgin göstermektedir. Bu, özel kişiler karşısında evrenselliği içindeki istençtir. Devlet, bir sözleşme değildir ve tüm toplumsal grupların en üstüne yerleşir; ‘özel hak ve çıkarların, ailenin ve sivil toplumun meydana getirdikleri alanların karşısında Devlet, dışta varolan bir gereklilik ve daha yüksek bir güçtür...”24 Hegel’in bu görüşüne karşın, Rousseau kendi teorik formasyonunda Devlet’i basit bir eylem biçimi olan bir sözleşme ile tanımlar.

Devlet, ister “toplum sözleşmesi” kavramı etrafında, isterse de tümel bir yapıya sahip olan ‘nesnel istenç’i dile getiren “nesnel ahlak” kavramı etrafında oluşmuş, oluşması gereken evrensel bir yapı derekesinde teorileştirilsin, sonuçta yapılan ‘salt akıl’ın kendi içerisindeki “gel-git” olayıdır. Buna karşılık, bir iç ayrım olarak Hegel’in “nesnel istenç’i Rousseau’nun “sözleşme” kavramına göre düşünümsel somutlamada bir üst/alt kertede duruyor. Çünkü somut bir olguyu teorik incelemeye konu ettiğimizde hiçbir zaman onunla salt bir biçimde karşı karşıya gelmemiz mümkün değildir. Somut bir olguyla hep “ideolojik” (din, felsefe, politika, vb.) ortam içerisinde yüz yüze geliriz. Olgucular, idealizme karşı çıkma mantığıyla “akıl”la yapılan salt kurguları bilgi saymayarak bilgiyi, duyu verilerinden gelen algıların akıl tarafından genelleştirilmesine indirgeyerek ampirizme düşerler. Halbuki olguyu soyutlama etkinliği kavramlaştırmadır. Hangi kertede olursa olsun kavramların bir ilişkiyle (matıkla) bir araya getirilip kavramsal bütün oluşturulması teori anlamına gelir. Dolayısıyla salt teori, yine bir başka teoriyle (teorik ampirizm) reddedilmiş olur. İşte Hegel’e göre Rousseau toplum ve devlet’in temelinin “toplum sözleşmesi”yle bir araya gelmiş insanların bütünsel birliği olduğunu söylemekle ampirist epistemolojinin içerisinde kaldığını söyleyerek, ampirizm’in özüne dönük bir açıklama getirir. Gülnur Savran, Tarih ve Felsefe’yi şöyle yorumluyor:

“Ampirizm, ‘özü ilksel, dolayımsız birlik olarak görmediği için, ilksel bir tümel’e ancak deney alanındaki bazı olgulardan soyutlama yaparak ulaşmaya çalışır. Ne var ki, bu yolla gerçekleştirilen tek şey çokluk alanındaki olguların sayısını azaltmaktır. Üstelik bu, yalnızca olgu sayısında bir ‘azaltma’  olmak zorundadır, çünkü anlak tekil olgulardan vazgeçemez, kendini onlardan tümüyle kurtaramaz. Anlağın, ‘(çokluk alanındaki) niteliklerin mutlak olarak varolmadıkları duruma nüfuz etmesi olanaksızdır. Sonuç olarak, insanın doğal özünü anlama çabası içindeki ampirik bilinç kurgusal bir durum yaratır, burada ‘imgelemin kurgusu en gerekli (nitelikleri), varlığın kendisi olarak koyar...’ Bu soyutlama sürecinde anlağın gerçekte yaptığı şey, ‘siyasal olan’ı açıklayacak ilkeye ulaşma niyetiyle siyasal belirlenimlerin üzerinden atlamaktır. Dolayısıyla, bütün doğal durum kavramları siyasal insanı ancak dışsal olarak kurabilirler; çünkü bu insanı tasarlarken, doğal duruma raslantısal belirlenimler eklemekten başka bir şey yapmıyorlardır. Bu yüzden de insanın doğal durumuyla siyasal durumu arasındaki bağlantı yalnızca olumsal bir bağlantıdır. ‘Siyasal olan’ kendi özgül tarihini içinde barındıran bir somut tümel biçiminde geliştirilmemiştir, yani kavramlarından zorunlu bir biçimde türetilmemiştir.”25
Dolayısıyla Hegel, doğal olanda siyasal bir şey görmeyerek, siyasal olana doğal olanın dışarıdan eklemlenmesini teori üretimi (siyasal teori) için “uygun” bir yöntem olarak görmemektedir. İşte tam da bu nedenden dolayı Rousseau kendi “teorik formasyonu’nda bireyselliği koruyarak devlet içerisinde bir olumsuzluk/uygunsuzluk (bütünselliği bozan, oluşmasına izin vermeyen) durumun oluşmasına neden olur. Halbuki devletin “Tümel ahlaksal” bir yapıya sahip olması gerekir ki toplumda adaleti sağlasın; Rousseau ise, kendi teori üretiminin mantığı gereği böyle bir tümelliği asla yakalamayacaktır. Çünkü Rousseau, toplumun bütünsel bir biçimde adil olarak bir arada bulunmasını onu oluşturan bireylerin iyi niyetine bırakmaktadır. Hegel’e göre sözleşme bireysellik ve tikel haklar alanına dönük bir kategoridir. Dolayısıyla tümelliğini oluşturduğu sanılan bu Rousseaucu birleştirme ve bir araya getirme, bireyleri bütünsel yapı içerisinde eritip onunla özdeşleştirmez. “Dolayısıyla, bireyci ve anarşik bir doğa durumuna dayanan toplumsal sözleşme, ‘doğal olan’da içkin olan tikellik ilkesini kaçınılmaz olarak devlete taşıyacaktır.”26
Hegel, devletin bozulmasından öcü gibi korkarak, devletin oluşumu öncesi sivil toplum içerisindeki çözülme, çatışma, yoksulluk vb.’nin devletin içerisine taşınmasından korkarak eleştirisini getirip devlet’te sonlamaktadır. İşte Hegel’in çıkmazı tam da burada yatmaktadır. Lukacs’a göre; “Bu eleştirelliği mantıksal sonucuna götürememesinin bedeli, kaçınılmaz olarak, ya ‘eleştirel olmayan idealizm ya da eleştirel olmayan pozitivizm’dir.”27

Hegel’in Devlet Felsefesi tam bir mistifikasyon örneği; çünkü toplumsal tarih’in hiçbir döneminde filozoflar özel mülkiyeti Hegel düzeyinde mistifiye etmedi/edemedi. Bu bir yerde toplumsal tarihte bir iç tarihe sahip olan felsefenin “nesnel idealist” kesiminin evrimiyle alakalı olduğu gibi, kapitalist üretim ilişkilerinin kendi olgusal gerçekliği açısından da Hegel felsefesi böyledir ve onun için, bu olgusal gerçekliği en iyi ifade etme ve örtme ideolojik gücüne sahiptir. Marks, bu konuyu çarpıcı bir biçimde şu ifadelerle dile getiriyor:

“Hegel’in felsefesi yalnızca içeriği açısından değil, biçimi açısından da burjuva toplumun gerçekliğinin en olgun ifadesidir. Hegel için, sivil toplum bir dolayımlar sistemidir, bir korunarak aşılma sürecini barındırır. Bu sistemde, burjuva toplumunun iktisadi yasalarının, soyut emek, sözleşme, mübadele ve hak gibi en temel kategorileri korunarak aşılma sürecinin anlarını oluşturur.”28

Dolayısıyla, Hegel’in biçim itibarıyla sorunu ele alış tarzı kendi nesnel idealist felsefesinden kopuk (ampirik) bir özelliğe sahip olmayıp onunla tam bir uyum içerisinde yine onun bu alana dönük bilinçli bir çalışmasıdır. Aksi halde, biçim açısından eklektik, tutarsız bir teorik (felsefi) bütün olurdu Hegel felsefesi.

“Gerçekten de, korunarak aşılma süreci gözönüne alındığında, burada çarpıcı bir gelişme mantığı ortaya çıkmaktadır. Bu, içsel çelişkilerin geçici olarak çözülüp, bir sonraki daha üst düzeyde başka çelişkilere yol açtığı bir kendini zenginleştirme ve birikimini artırma sürecidir. Sürekli bir ilerleme ve gelişme mantığıdır. Burada söz konusu olan ile ilgili olarak, Budei kapitalizmin hareket yasaları ile Hegel’in diyalektiği arasındaki bir biçimdeşlikten (ısomorphism) söz eder. Bu yaklaşıma göre, Hegel’in diyalektiği burjuva toplumunun içsel gelişme tarzını yansıtmaktadır...”29

Burada Hegel’i anlamamak için hiçbir neden yok. Çünkü Hegelci diyalektik, varolan toplum-tarihsel gerçekliği temel bir veri alarak kurgulama yapmaktadır. Hegelci kurgulamada tarihte, tarihi aşan kategorik olarak geleceğe dönük teorik saptamalar yok. Onun için, burjuva toplumunun çelişkilerini ileriye taşıyarak yeniden üretmektedir. Dolayısıyla kapitalizmin hareket yasalarıyla kendi diyalektiği arasında bir biçimdeşlik söz konusudur. Daha önce de söylediğimiz gibi Hegel’in kaygısı teorik kaygıdan öte asıl olarak pratik, dünyasal bir kaygıdır ve mütemadiyen yaptığı iş kapitalist sınıf çelişkilerinin üzerini örterek ona teorik (felsefi-ideolojik) gerekçeler hazırlamaktır. Ayrıca tarih felsefesinin yaklaşımıyla iktisat ideolojisinin yaklaşımı da çakışmaktadır. Hegel nasıl ki tinin tarihsel evrimini Prusya Devletinde noktalayarak devrimsel değişimi yadsıyıp salt hareketsizliği savunuyorsa, iktisat ideolojisi de kapitalist üretim ve piyasa ilişkilerini mutlaklaştırarak tarihi tarih-dışı bir yoruma tâbi tutmakla ideolojik bir iş görüyor. İşte Marks, toplum-tarihsel gerçeğe bilimsel bir yaklaşım getirerek tarih felsefesiyle savaştığı gibi, iktisat ideolojisiyle de savaşma gereği duyuyordu.

1 Aydýn Çubukçu, Mantýk ve Diyalektik, Yurt Kitap Yay., Ýkinci baský, 1990, s. 20

2 Felsefe Tarihinde öteden beri özne/nesne ayrýlýðý ve birlikteliði sorun olmuþtur. Filozoflar, bu iki ayrý “gerçeklik”  arasýnda nasýl bir iliþki kurulacaðý konusunda hep kafa yormuþlardýr. Çünkü, “bilen” özne ile “bilinen” nesne arasýnda, bilmenin nasýl gerçekleþtiði konusunda ciddi bir problem vardýr. Ayrý neviden olan bu ikilik teorik olarak ortadan kaldýrýlmadan Hegel, “gerçek bilgi”nin gerçekleþemeyeceðini mantýksal olarak görüyor. Ve onun için teorik olarak bu ayrýlýðý ortadan kaldýrýyor.

3 Din ve felsefe ile bilim arasýndaki ayrýlýk: Din ve felsefe nesne karþýsýnda mutlak bir özne kabul etmeleri bakýmýndan özdeþleþirler. Bilimde ise bir özne sözkonusu deðildir. Bilimin bu özelliði kendisini her ikisinden ayýran kategorik bir farklýlýktýr.

4 fieyla Benhabib, “Metalarýn Fetiþizmi ve Ýdeoloji/Bilim Sorunu”, Birikim32, Ekim 1977, s. 35

5 Benhabib, agy, s. 35

6 Kant’ýn epistemolojisinde bir þeyi bilmek ona kavram yüklemektir; eðer biz “numen” (mutlak bilinemez)’e bir kavram yüklüyorsak demek ki onun hakkýnda bir bilgiye sahibiz.

7 Marks, epistemolojik “kopuþ”ta düþünce içi tarihte iki tavýr birden alýr. Birincisi, tüm felsefeyi karþýsýna alarak felsefeden kopar; tarih’in anlaþýlmasýnda felsefenin yerine bilimi koyar. Ýkincisi, felsefe içi tavýrdýr; materyalizm tarafýnda diyalektikçi olarak yer alýr.

8 Felsefi bir önermeyi bilimsel bir önermeyle reddedemezsiniz, ancak o alana dönük bilimsel teoriyle pratik olarak iþlevsiz hale getirebilirsiniz. Marks “tarih”e dönük olarak felsefeye karþý ayný þeyi yapmýþtýr; ama felsefeden koparken felsefeye karþý aldýðý teorik tutum yine felsefedir. Yani felsefenin epistemolojik bütündeki yerini yine felsefeyle deðiþtirmiþtir. Dolayýsýyla bu bir “paradoks”tur; söylemin paradoksu...

9 Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, Çev.: Necla Arat, Remzi Kitabevi Yayýnlarý, Birinci basým, Ýstanbul 1984, s. 252

10 Aktaran Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi Yayýnlarý, Dördüncü Basým, Ýstanbul 1980, s. 437

11 Aktaran Gökberk, age, s. 437

12 Her kavramlaþtýrma “soyutlama”dýr, ya da her “soyutlama” kavramlaþtýrmadýr. Felsefi kavramlaþtýrma ise “soyutun soyutlanmasý”, yani kavram’ýn kavramlaþtýrýlmasýdýr. Felsefede akýl, kapalý devre çalýþarak dýþ uyaranlarla iliþkisini keser. Onun için, felsefi düzeyden gerçek gerçek düzeye ara teorileþtirmeler olmadan inemezsiniz. Ýnmeye kalktýðýnýzda ya yaþam felsefesi ya da praksis felsefesiyle karþýlaþýrsýnýz. O halde felsefe, deðiþtirmek istese de deðiþtiremez.

13 Doðan Özlem, Felsefe ve Doða Bilimleri, Ýzmir Kitaplýðý Yay., Birinci basým, Ýzmir 1995, s. 48

14 Gökberk, age, s. 437

15 Gökberk, age, s. 437

16 Cassirer, age, s. 266

17 Gökberk, age, s. 438

18 Aktaran Cassirer, age, s. 268

19 fiahin Yeniþehirlioðlu, Hegel Felsefesinde Birey, Toplum Devlet Ýliþkileri, Birey ve Toplum Yayýnlarý, Ankara, tarihsiz, s. 113

20 Yeniþehirlioðlu, age, s. 108

21 Felsefenin, toplumsal gerçekliði düzenlemek istediðinde dayandýðý nokta “evrensel ahlak” ilkeleri olmaktadýr. Evrensel ahlak ve erdemli önderler diyalektiði. fiimdi örnek mi istiyorsunuz? Ýran’a bakýn!

22 Orhan Gökdemir, Ýnsan ve Doða,Ataol Yayýnlarý, Ýstanbul 1994, s. 184.

23 Lenin, Komün Dersleri, Çev: Kenan Somer, Sol Yayýnlarý, Ýkinci Baský, Ankara 1992, s. 88-89.

24 Yeniþehirlioðlu, age, s. 185.

25 Gülnur Savran, Sivil Toplum ve Ötesi/Rousseau, Hegel, Marks, Alan Yayýncýlýk, Ýstanbul 1987, s. 106-7

26 Savran, age, s. 107

27 Aktaran Savran, age, s. 153

28 Aktaran Savran, age, s. 164

29 Savran, age, s. 164-5

Okunma 230 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.