Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Praksis ve Materyalizm

Yazan

*

Çeviri: G. Emek Aytaç

Materyalizm üzerine olan bu tartışmaya, son noktayı koyma iddiasıyla değil; tartışmanın gelecekte yinelenmesi amacıyla ve sadece bazı noktaları aydınlatmak üzere tekrar giriyorum.[1]

Bana karşı birleşen itirazların ortak noktası, 'deneyimde edilgenlik öğesi'nin kabul edilmesi gerektiği yolundaki iddiamdı. Bu ifade insanın güçsüzlüğünün, mevcut durumun önünde geri çekilmesinin vb. genel bir teorisinin başlangıcı olarak görüldü. Ciafaloni, benim savunduğum materyalizm türünü 'pasifizm' olarak adlandırdı. Gerçekte, ben bu çeşit bir teoriyi formüle etmediğim gibi, bilginin pasiflik olduğunu da asla söylemedim. Ben sadece bilgide en basit şekliyle, sansasyonda bile öznenin etkinliğine indirgenemez bir pasiflik öğesinin bulunduğunu söyledim. Başka bir deyişle, şüphesiz 'veri' olan dış dünyadan gelen bir dürtü vardır. Bilme yöntemi elbette verinin sadece pasif kabulü değildir. Herkesin bildiği gibi, bu veriyi detaylandırmak ve öznenin ilgi ve ihtiyaçlarıyla kışkırtılan deneyimin belirli nesneleri için bir araştırma yapmak gerekir. Bu yüzden, kişi niçin edilgenlik öğesini vurgulamalı? Çünkü epistemolojinin özel bir ideolojik kullanımı tarafından, dış gerçekliğin küçümsenmesinin kaynağında insan için aldatıcı ve şaşırtıcı bir özgürlük iddiasına yönelen ve o suretle insanın gerçek kurtuluşuna değinmeyen oldukça modern bir felsefe (Marksizmin bazı formları dahil) tanımlanır. Bu ideolojik uygulamaya karşı çıkmak için, deneyimin 'etkin yan'ının şüphesiz tüm sürecin kendisi değil sadece bir yanı olduğunu vurgulamak gerekir. Ayrıca, bir şey unutulmamalı; 'etkin yan'ın kendisi mutlak bir prensip değildir. Daha doğrusu, o, hem geçmişin (inorganik maddenin yaşama ve o suretle düşünceye evriminin yapısı dahilinde) hem de şimdinin (bilme mekanizmasının, organ ve fonksiyonlarının bilimsel bir çalışmasının yapısı dahilinde) hesabını vermelidir.

Bu gereksinimler ışığında, Jervis için (ve ayrıca başka noktalarda fiilen Jervis'e karşı tartışan Ciafaloni için) çok değerli olan formül bütünüyle yetersiz: 'Bilme etkinliğinin temeli olarak praksis'.

'Praksis' sözcüğünün, kısmen belirsizliği ve anlam çeşitliliği sebebiyle çok şiddetli bir fikir gücü yaydığını çok iyi biliyoruz. İçinde, Feuerbach Üzerine Tezler'in, Amerikan pragmatizminin, Gramsciciliğin ve hatta bazılarının Heisenberg'in prensibinden çıkarılabileceğine inandığı felsefi sonuçların yankılarını bulmak mümkün. Daha da önemlisi, praksise başvurmak çoğu kez, Marksist kamp içinde materyalizm hakkında hiç konuşmamanın ya da çok az konuşmanın yolunu temsil eder. Bugün Gramsci'yi gömmekle uğraşan pek çok insan, Gramsci'den onun yaşadığı çevrenin kültürel rastlantılarına sıkı sıkıya bağlı olan karakterini devralıyor: Gramsci'nin 'praksis felsefesi' olarak Marksizm tanımı gibi diğer şeylerin arasında anlam bulan törpülenmiş materyalizmi (genellikle şimdi kabul edildiği gibi, sadece hapishane sansürüne bağlı olmayan ve Gramsci' nin kendisinin de önüne geçen bir tanım).

Böylece, her şeyden önce, praksise her başvurunun, kişinin bununla saf düşüncenin insanı mutlu ve özgür kılmaktaki acizliğini mi ('Filozoflar dünyayı yalnız değişik biçimlerde yorumladılar, sorun onu değiştirmektir’), yoksa bilginin kendisinin tout court* praksis olduğunu mu bildirdiğine göre tümüyle farklı anlam alabileceğini göstermek gerekir. İkinci durumda, gerçekliği bilmek zaten onu değiştirmek olduğundan, kişi Marksizmden idealizme yani eylemi gereksiz hale getiren bir praksis olarak düşünce felsefesine kayar. İlk durumda, her ne kadar kişi, bilginin 'etkin yan'ının ufuklarının genişletilmesi düşüncesini terk etmeyebilir ve bilme ve yapma arasında herhangi bir mutlak ayrım yapmayabilir ise de bilginin kendi başına gerçekliğin tam bir egemenliğini sağlamayacağını teslim eder. Gerçek kurtuluşa sadece gerçekliğin pratik dönüşümüyle ulaşılabilir. Bu, bilginin tümü ile ve basitçe praksis olduğu düşüncesini reddetmeye, o suretle Jervis'in pek hoşlanmadığı pasiflik öğesini onaylamaya varıyor. Bilmenin, eyleme ile dolaysız bir özdeşleştirilmesi Marksizm değildir, olsa olsa bu Gentile-izm, yani irrasyonel etkinliğe ve saf düşünce mistisizmine eşit olarak açık bir felsefedir. Diğer yandan bilme ve eyleme arasındaki her ayrım (sadece kategorilerin bir karşı duruşu değil, ampirik ayrım) eninde sonunda, eylemeye nispetle daha anlayışlı, daha az etkin bilme karakterinde, mutlaka kendisine dayanmalıdır. Bu özelliğin dolaylı kanıtı yoluyla, Croce'nin bilginin saf etkinlik olduğu yolundaki idealist tezine hala bağlı kalırken, Gentile'ye karşı bilgiyi eylemden ayırmaya kalkıştığında karşılaştığı başa çıkılmaz zorluklar anılabilir.

Bilgi problemi ideolojik dışdeğerbiçimlerinden (extrapolations) kurtulunca, ilk olarak, nörofizyoloji ve biyokimyadan sibernetiğe kadar onunla bağlantılı bilimleri kapsayan bilimsel bir problem haline gelir. Jervis' e göre bu ifade 'kararlı bir metodolojik naiflik' belirtiyor. Onun, bu üstünkörü yargılamada, bilme süreçleri üzerine çalışmasına sibernetik uygulamaları dahil edip etmediğini bilmiyorum. Yirmibirinci Ulusal Felsefe Kongresinde[2] Vittorio Somenzi'ye karşı yükselen zayıf protestoların incelenmesi kadar Somenzi'nin bu dikkat çekici probleme ve felsefi anlamlarına adadığı makalelerin yorumlanması da 'naiflik'in nerede yattığını açıklayabilir! Massimo Aloisi'nin düşünceleri de bu konuyu aydınlatıyor. Sibernetiğin biyolojiye katkısının vitalizme karşı son ve kararlı darbeyi nasıl indirdiğini doğruluyorlar. Jervis, modern bilimin tümüyle anti-materyalist niteliğine ve materyalizmin 'cahillerin basitliklerine indirgendiğine' duyduğu inancında gereğinden fazla güvenlidir. Bu sadece, biyolojiden ayrılarak fiziksel-matematiksel bilimlerle sınırlanan bir görüşün varlığında doğru olabilirdi.

Şüphesiz, Jervis'in nörofizyolojiyle ilişkili olduğunu öne sürdüğü ve geleneksel anti-materyalist fobiyle karıştırılmaması gereken noli me tangere'nin bu çeşidinde birtakım pozitif yanlar da vardır. Jervis, sosyo-politik tarafsızlıklarını iddia ederken, aynı zamanda insan ilişkilerinin özel bir görüşünü kabul ettirmeye çalışan, normalitenin objektif bir modeli olarak hakim sınıfın menfaatlerinden ve zihniyetinden çıkartılan bir psikoloji ve psikiyatriye karşı isyan etmekte haklı. O, psikoloji ve biyolojinin aşırı yakın ilişkisinin bir sonucu olarak kendi disiplininin depolitizasyonunu (gerçekten sinsi ve gerici bir politizasyon) bir risk olarak görüyor. Fakat apolitik veya gerici psikolojiye karşı koymanın en etkili yolu 'sosyo-politik bilim mi biyolojik bilim mi?' ikilemini onaylamak ve ikinciye karşı ilk alternatifi seçmek değildir. Aksine, sınıf ilişkilerinin 'çevre'yi belirlemedeki büyük önemini meydana çıkararak, gelişmede ve sinir sistemi patolojisinde 'çevre'nin etkisi çalışmasını derinleştirmektir. Ne var ki, bu gerçekliğin kabulü, bilme sürecinin açıklamasının örneğin nörofizyoloji alanına bağlı olduğu gerçeğini değiştirmez; çünkü hisseden, düşünen, dış dünyanın bilgisini edinen ve ona etki eden beyindir, bir mitolojik ruh veya aynı şekilde kötü tanımlanmış bir 'sosyal varlık' değildir. Aksi takdirde, Jervis'in benimsemeye yöneldiği muhakeme çizgisini takip ederek, insanın sindiriminin, tarımsal üretim ve dağıtıma, özel yemek hazırlama tekniklerine, insanların bazı yiyeceklere diğerlerinden daha fazla sahip olma tercihine (hiçbir sosyal aracılık olmaksızın 'doğal' olmaktan uzak) vb., kısaca özel bir sosyal ortam ve bu suretle özel bir üretim ilişkisine bağlı olduğu tartışma götürmez temelinde, sindirim sürecinin fizyolojiye bağlı olduğunu hemen kanıtlayabiliriz. Eğer, bu akıl yürütmeyi insan organizmasinin diğer işlevlerine de uygularsak, insan fizyolojisinin olmadığını veya onun tepki veren bir mekanizma olduğunu kolayca gösterebiliriz. Ve bu zekice kültürel operasyonun sonunda bilimi politize etmiş olmayız, onun yerine sosyalizmi ruhanileştirmiş, ütopya haline getirmiş oluruz.

Geleneksel psikanalize karşı tartışma, mesela, iki yandan yürütülmeli. Onun insan ilişkilerinin sosyo-ekonomik boyutuna kayıtsız kalmasını eleştirmek doğru olur, fakat sinir organizmasıyla ilgili anatomik-fizyolojik çalışmaya sınırlı ilgisini de aynı derecede eleştirmek gerekir. Kaba anlamda biyolojiden ve 'politika'dan bu iki kat kopma, psikanalizi, bilimden çok Avrupa'nın yozlaşmış düşüncesinin bir miti yapar.

Fiamma Baranelli'nin bilgi problemi bakımından duruma yaklaşımı Jervis'inkinden daha doğru. İnsanın dış gerçeklikle karşılaşma/çatışmalarında duyu organlarının algılayabilecekleri arasından kendisini ilgilendirenleri seçtiğine değiniyor. 'Diğer taraftan', diyor, 'insan aktivitesinin, insanın tarihinin farklı periyotlarında değişerek, onu doğanın belirli bölümleriyle ilişkiye soktuğunun unutulmaması gerekir. Bir seçim yani bilme yönteminde özne tarafından etkin bir müdahale en az iki aşamada mümkün: hangi fenomenlere ve verili özgül bir fenomenin hangi özelliklerine hitap ettiği.’

Bu yaklaşım, praksise genel bir başvurudan çok, daha somut bir tartışma çizgisini temsil ediyor. Buna rağmen, küçük bir açıklama eklemek istiyorum. Bilgi, sırf insanın bir ihtiyacı veya ilgisine karşılık veren bilgi olarak değil, insanı rahatsız eden, ona zarar veren, baskı yapan şeylerin bilgisi olarak da gelişir. Eğer deneyimin bu ikinci şekli, 'ilgi' kavramına dahil edilirse, ve böylece 'ilgi' bize ilişkin olumlu ya da olumsuz anlamda her şey olarak algılanırsa Baranelli'nin ifadesi tamamen doğru olur. Fakat bu durumda 'seçim' ve 'öznenin aktif müdahalesi' kavramları, Baranelli'nin tartışmasında hakim olan biraz tek taraflı pragmatist tonlamayı kaybeder.

Bu pragmatist tonlama, bilimsel bilgi par excellence* bilgi sayılırsa seve seve vurgulanabilir. Burada, ilk makalemde kısmen değindiğim bir problem doğuyor: Bilimsel bilgi ve günlük deneyim arasındaki ilişki problemi.[3] Eğer ilki, sırf daha doğru olduğu çıkış noktasıyla ikincisinden ayırt edilebilir olsaydı, onu, basitçe genel olarak insan bilgisinin temsilcisi saymak meşru olurdu. Buna rağmen, özne ve nesne arasındaki 'iktidar ilişkisi' bakış açısına göre, öznenin etkinliği, bu ilişkide özellikle ayrıcalıklı bir pozisyona sahip olduğundan, bilimsel bilgi hem tek taraflı hem de alışılmadık bir hal sergiler. Tabii ki bilimsel teori bağlamında bile idealizm ve semi-idealizmin çeşitli biçimleri hatalıdır; çünkü (kişinin, teorik kurgularımızın kendisiyle karşılaştırılacağı bir nesnel gerçeklikle temas ettiğini ima eden) deneysel doğrulama kavramını her türlü gerçek anlamdan yoksun kılar ve Ludovico Geymonat'ın[4] gösterdiği gibi, bilimsel ilerleme kavramının kendisini çürütürler. Yine de bilim adamı araştırmasını planladığından, kendi deneysel nesnelerini veya en azından onların alanlarını seçtiğinden ve bu nedenle kendi deneyinin üreticisi olduğundan, aktivist bir anlamda, hala kendisini ayrıcalıklı bir pozisyonda bulur. Bu durum ortalama insanın yani günlük deneyimleriyle yaşayan insanın durumundan tamamen farklıdır (ve bu nedenle bilim adamının kendisi de herhangi biridir). Günlük yaşamdaki dış gerçeklik, mevcut durum, çoğu zaman öznenin üstlenmeyi tasarladığı diğer pratik ve bilme deneyimlerinin önünü kesen ve onlara engel olan bir dış etken olarak, kendisini plansız ve istemsiz olarak sunar.[5]

Olağanüstü ve bu nedenle açık olan bir örnek üzerinde düşünelim. Hastalık, ona bilimsel ilgiyle yaklaşan (ve bu yüzden ona müdahale eden, onu özel araştırma planına dahil eden, tedavi edemediğinde dahi 'ona akıllıca hakim olan') klinikçi ve patoloğun gözünde farklı, onu diğer ilgilerine, hastalık sebebiyle üstlenemeyeceği deneyimlerine engel olarak gören hastanın gözünde farklı anlam kazanır. Açıkça bu, kavramaya ait kesinlikte bir farklılık değildir ('cismani' biri olarak hasta bilen kişiden ayrılmalıdır); fakat onların kendi ilgi ve ihtiyaçlarındaki farklılığa karşılık gelir. Bu, klinikçi ve pataloğun kendileri hasta olduklarında hastalığı çok farklı yaşadıkları gerçeğiyle daha anlaşılır kılınır.

Hastalık misalini belirgin bir özellik taşıdığı için aldım; fakat öznenin, dış gerçeklikle karşılaştırıldığında, olumsuz bir iktidar ilişkisi içinde olduğu deneyimleri, hastalıklar veya zorlukla tanımlanan diğer biyolojik aksiliklerle sınırlandırmayı düşünmek büyük bir hata olacaktır. Etkili ilişkiler alanında, sosyal ve politik yaşamda dahi insan kendisini sık sık bu gibi deneyimlerle yaşamak zorunda bulur. Bu nedenle pasiflik ve zorunluluk alanıyla biyolojik düzeyi, aktiflik ve özgürlük alanıyla sosyo-ekonomik düzeyi bir tutmak da hatalı olacaktır. Her iki düzeyde de insanların kendilerini bulduğu gerçek durumlar ve bunları avantaja çevirme gayretleri vardır. Her iki düzeyde de bu gayretler bazen başarılı olur (mesela kişi bir hastalığın üstesinden gelmekte veya adaletsiz bir sosyo-politik ilişkiyi devirmekte başarılı olduğu zaman) ve bazen de yenilir. Görece kısa vadeli belirli tasarımlar bakımından, bazı biyolojik durumlar gibi 'engellenen' sosyo-politik durumlar da vardır. Spartaküs zamanında köleliğin yok edilmesi veya Babeuf zamanında zirai komünizmin gerçekleştirilmesi, hemen hemen yaşlılık ve ölümün yok edilmesi kadar imkansızdı. Ne var ki, 'fiziksel hastalar'dan çok 'sosyal hastalar' için olumlu olan uzun vadeli tasarımlar durumunda fark önemlidir. İnsanın insan tarafından ezilmesinin kaldırılacağı bir geleceği görmek mümkün iken (her ne kadar insan bu tasarımın kesinliğine itimat edemese de), belirli biyolojik sınırlar ve belirli insan istekleri (son tahlilde hedonistik olan, fakat medeniyet tarafından fazlaca karmaşıklaştırılmış ve zenginleştirilmiş olanlar) arasındaki eşitsizliğin neden olduğu acının radikal olarak ortadan kaldırılabileceği bir gelecek düşünülemiyor. Tabii ki, tek tek birçok hastalık iyileştirilebilecek, ortalama insan yaşı uzatılacak, teknik anlamlar insan gücünün arttığı belirli alanlarda geliştirilecek (ve bu teknik, eşit bir toplumda, bugün olduğu gibi daha çok yabancılaştırma ve köleleştirme anlamına gelmeyecek). Fakat bunlar her zaman, devrimci olmayan ve reformist ilerleme biçimleri olacaktır. Bilimkurgu alanını göze almadan insanın biyolojik zayıflığı yenilemez.

Marx'ın kendisi, ve aynı ölçüde Engels, insanlık tarihinin ilerlemediğini ve bu durumun, büyük ölçüde 'doğal', yani insanın bilinçli etkinliğinin hala sınırlı bir kısmına sahip olduğu bir tarihin, komünist toplumun, doğuşuna kadar da devam edeceğini sık sık belirttiler. İnsanın doğadan ilk kurtuluşu çalışmaya ve üretmeye (ve teknik ilerlemedeki gelişmelerle pari passu'yu geliştirmeye devam eder) başladığında başladıysa, çok farklı nitelikteki ikinci kurtuluş, ancak eşitlikçi bir toplumun kuruluşuyla, yani zorunluluk alanından özgürlük alanına olan ünlü sıçrayışla gerçekleşecektir. Fakat ikinci kurtuluş bile insanı biyolojik sınırlardan özgür kılamayacak.

Bu düşünceler, ilk denememde değindiğim 'doğal' ve sosyo-ekonomik olmak üzere iki düzeye bölünmenin anlamını açmaya yardım edecek. Çağdaş insanda, kendi sosyal varoluşuyla dolaylı ilgisi olmayan ve şekillenmeyen hiçbir şey veya neredeyse hiçbir şey olmadığı konusu üzerinde durmak. Bu, en çok, iki düzey arasındaki ayrımı şematize eden ve katılaştıranlara karşı yararlı olabilir. Buna rağmen, kişi hiç meselesiz doğal olanı sosyo-ekonomik olana indirgeme iddiasında bulunursa, bu sofistçe bir hileye dönüşebilir. İnsan sonra, sindirimin fizyolojik karakterini inkar edenlerin sofistliğine sapar. Sosyo-ekonomik aracılığın tüm zamanlarda ve tüm mekanlarda aynı derinlik ve kesinliğe sahip olmadığı gerçeği gözden kaçırılır. Kapitalizm gibi bir fenomen sosyo-ekonomik düzeye yükseldi; bu, yalnız başına insanlık tarihinin özelliği olan ve diğer hayvanlar tarafından bilinmeyen ya da sınırlı düzeyde bilinen öğrenme sayesinde (biyolojik kalıtım değil) verici deneyimin yeni tarzıyla ilişkili olan hızlandırılmış bir ritimli tarihsel gerçekliğin formuna bağlıdır. Kapitalizmin sadece en belirsiz önermeleri biyolojiktir: çevrenin ve insan organizmasının bazı genel durumları, kapitalizm olmadan, diğer bütün sosyo-ekonomik oluşumlarda olduğu gibi, ortaya çıkamaz. Fakat bu üretim tarzının özgül fonksiyonelliğinin açıklaması, sosyo-ekonomik düzeyde aranmalıdır, onu yıkmak ve yerine daha gelişmiş bir üretim tarzı ve eşitlikçi toplum koymak için üzerinde çalışılması gereken düzey budur. Bununla beraber, yaşlılık gibi bir fenomen ortaya çıktı ve biyolojik düzeyde üstelemeye devam ediyor. Yaşlılığın 'toplumsallığı', önemsiz sayılmayacak bazı marjinal özellikleriyle ilgilidir (Kişinin sadece, yaşlıların kapitalizm tarafından itildiği insanlık dışı koşulları düşünmeye ihtiyacı vardır). Yine de, en gerontofil ve gerontokratik toplumda bile veya daha ciddi dönemlerde, yaşlının haksız otoriteciliğini ve bir insanın ürettiği kadar ve hayatını kazandığı sürece değer kazandığı haksız inancını ortadan kaldıran toplumlarda bile yaşlılık çok tatsız bir konumda duruyor. Ve hiçbir sosyalist devrim bu tatsızlıktan sorumlu olan temel nedenlere herhangi bir dolaysız etkide bulunamaz. Değişik sosyal düzenler, tabii ki, 'doğaya karşı mücadele'ye çok değişik yönler verir; geri çekilmeyi destekleyebilir veya ters yöne hareket edebilir, biyolojik koşulların üstesinden gelmek için harekete geçebilir. Fakat bu gibi hareketler belirli sınırlardan öteye gidemez. Komünizm insanın biyolojik zaaflarına karşı kesin bir zafer ifade etmez ve (kişi bilimkurgusal spekülasyonlara teslim olmayı arzulamadıkça) bu çeşit bir zaferin elde edilemeyeceğini savunur.

Tartışmamızda birçok kez değindiğimiz bir problem de materyalizm ve Leopardici pesimizm arasındaki ilişkiyle ilgili. Vacatello için, bu, geliştirmeye çalıştığım tam materyalist argümanın gizli varsayımıdır ve şüphesiz bu nedenle daha sinsidir ve çarpıtılmıştır. Benim materyalizme açık bilimsel ilgim, güya, pesimizme öznel bir eğilim için sadece bir bahaneymiş.

Şunu belirterek başlayalım; benim görüşüme göre, materyalizmin değeri hiçbir şekilde, pesimizme giriş olarak kullanışlılığıyla sınırlandırılamaz. Onun değeri, bilişsel, ve aynı anda felsefi-bilimsel ve kültürel-politik olmasındadır. Marksizm, materyalizmi (Engels'in Marksist sahada icra etmeye çalıştığı yolda) kuvvetlendirmedikçe ve derinleştirmedikçe, akademisyenler veya saf filozoflarla sınırlı bir felsefe haline gelir. Bu sıfatla, refah devleti mitlerini suçlamakta polemikçi bir vasıta olarak etkisini sürdürür, fakat devrimin öznesi ve devrimin kendisine sebep olan güçler (tümüyle iradi olamayan güçler) problemini aydınlatmakta yetersiz olur. Aynı zamanda, bilim, materyalizmin zayıflamasıyla daha metodolojistik ve departmentalist bir hale gelir. Tabii ki, departmentalizm belirli sınırlar içinde geçerlidir; tek tek her bilim, gelişiminin bazı safhalarında, disiplinler-arası problemleri ve değişik düzeyler arasındaki ilişkiyi dikkate almadan yolun büyük bir kısmında ilerleyebilir ve ilerlemelidir. Materyalizm, tek tek bilimlerin göreli özerkliğinin veya ihtisas sahibi olmanın göreli yasallığının inkarını gerektirmez. Bunu yapmak, çeşitli düzeylerin birliğini alt ve üst düzeyler arasında eşit belirlenmiş güç ve ağırlık dağılımı şeklinde beliren bir ‘karşılıklı koşullanma’ veya bir ‘tinsel’ üstünlük olarak temsil etmeye ilişkin her teşebbüsün reddedilmesini gerektirdiği gibi, bu özerkliğin mutlaklaştırılmasının da reddini gerektirir.

Göreli özerklik, koşullanma gibi ifadeler hala çok genel. Fakat asıl hakikat saf teorik manevralardan çok, somut durumlar üzerinde çalışmakla elde edilebilir. Bu anlamda, Fiamma Baranelli'nin organik/inorganik ilişkisi üzerine ve önceden şekil vermeyi savunanlarla epigenezi savunanlar arasındaki yenileştirilmiş tartışma[6] üzerine düşüncelerini ilginç bulurken, Althusser'in spekülatif yorumlarını verimli bulmuyorum. Althusser, spekülasyonlarını büyük bir Kuramsal Gösteriş'le ve yeni terminolojisiyle kibirlenerek, fakat somuta geçirmekte rahatsız edici bir yetersizlikle uygulamıştır Althusser'in anti-tarihselciliğinin tek görünümü olan abartılı anti-ampirizminden çıkarılan bir gerçek.[7] Gerçekten, Althusser tarafından ortaya atılan anti-tarihselcilik sadece tarih savunucularına veya bütün kanunların üstünde tekrar edilemez olayların coşkunluğuna karşı bir atak olarak değil, aynı zamanda Althusser'in ampiriğe en yüksek hakaretinin bir ifadesi olarak iltifat hak etmektedir. Bu gerçek, onun Marksizmi Hegelcilikten ayırma ve bilim ile ideoloji arasında keskin bir ayrım yaratma konusunda geliştirdiği argümanın değerinden çok şey götürmektedir. Başvurduğu bilim anlayışı, günümüz epistemolojilerinin çoğu gibi, aslında Platonculuktur ve deneysel momente az önem vermektedir.

Ayrıca, kişinin herhangi bir yapı ve üstyapı ilişkisi çalışmasında karşılaştığı, insanı tamamen özerk üstyapıya itibar etmeye ve idealizme sapmaya sık sık teşvik eden zorlukların çoğu (hepsi değilse de), sosyal insanda da aynen olan bazı biyolojik dataların varlığı hesaba katılarak bertaraf edilebilir. Bu, hiç de 'sermayenin, insanın biyolojik yapısı hareket noktası alınarak açıklanabileceği' anlamına gelmiyor. Daha çok, mesela bazı edebi, felsefi ve dinsel fenomenlerin özelliklerine, sadece verili sosyo-ekonomik durumla değil aynı zamanda insan varlığının bazı genel karakteristikleri üzerinden de bakılabileceği anlamına geliyor. Genellikle, sosyo-ekonomik terimlerle açıklanamayan her şey çaresizce 'tin'e bağlanarak bitirildiğinden, insanın biyolojik doğasına tam onay vermekte yaşanan her başarısızlığın nasıl 'spiritüalist' dirilmeye gittiğinin görülebileceğini düşünüyorum.

Böylece, materyalizmi duygusal hareketlere destek olarak değil, gerçekliğin tamamıyla açıklanması için bir ölçüt olarak görüyorum. Bunu söylerken, buna rağmen, Leopardici pesimizmi yani Avrupa burjuvazisinin son iki yüzyıl boyunca doğurduğu çeşitli romantik-varoluşçu pesimizmlerden oldukça farklı materyalist pesimizm bilim alanında duygusal bir eğilim olarak tanımlamadığımı eklemeliyim. Başka yerde gösterme girişiminde bulunduğum gibi, materyalizm ve Leopardici pesimizm arasındaki ittifak hedonizmde temel bulur ve hedonizm etiğin bütün bilimsel sistemlerinin temelidir. Pietro Veri'nin kelimeleriyle[8], 'zevk ve acı' problemi en yüksek dereceye kadar bilimsel bir problemdir. Sosyal ve politik baskılarla oluşan ıstırap nasıl objektif bir gerçekse, yaşlılık, hastalık vb.’nin, onlara tutulan insanların büyük bir kısmı için mutsuzluk kaynağı olduğu da o kadar objektif bir gerçektir. Birçok insanın ıstırap ve ölümle yüzleşirken gösterdiği kahramanca soğukkanlılığı bir karşı argüman olarak zikretmek bu çeşit soğukkanlılık hünerinin yüksek bedelini hesaba katmamak demektir. Tabii ki, kahramanlara ilaveten bir de fakirler vardır: tırnaklarının üzerinde yaşamaktan hoşlananlar ve en baskıcı rejimlerde kendini tamamen rahat hisseden 'sosyal fakirler' vardır. Fakat fiziksel ve sosyal hastalıkların 'öznel tat' meselesi olduğu düşüncesine son vermek hala haksız görülüyor.

Leopardi ve Stendhal'ın materyalizminden değer-kuramsal sonuçlar çıkardıklarını hatırlatarak sorunun geçiştirilebileceğini, Vacatello gibi ben de düşünmüyorum. Her şeyden önce, Stendhal'ın Weltanschauung'u (dünya görüşü) Leopardi'ninkinin hiç de 'aksi' değildir; her ikisinde de pesimizme aynı kayıtsız dirimselcilik hücumu vardır ve dirimselcilik Stendhal'da daha çok vurgulansa da onun hayat görüşü tamamen trajiktir. Ayrıca, soru, daha erken bir safhada, en azından onsekizinci yüzyıla geri dönülerek düşünülmeli. Pesimistik temaların (henüz not edildiği gibi) Voltaire'de, Maupertuis'de [9], Pietro Veri'de ve zamanın diğer yazarlarında da bulunduğu ve bunun köhne gerici güçlere karşı mücadele öğesinin ve dinsel önyargılardan kurtulan hazzın bu temaların geniş bir yer işgal etmemesinde parmağı olmasının sonucu olduğu görülebilir. Leopardi'nin kendisinde de bu öğe tümü ile bulunmuyor değil: 'acı gerçek', alçaltıcı batıl itikatlar ve yanlış fikirlere karşı onaylandığı zaman, Aydınlanma gururunun kaynağıdır. Her şeye rağmen, genel denge pesimistik bir yöne kaymıştır, çünkü Leopardi dinsel ve hümanistik mitlerin yıkılmasından sonra insanın kendini bulduğu mutsuzluğun itirafına daha çok yer veren, farklı kişisel ve kültürel-politik bir yere aittir.[10]

Sosyo-politik baskılar bakımından, binyıllık felsefi gelenek (eski zamanlarda ilk defa Stoacılık, daha yakın zamanlarda idealizm tarafından ifade edilen) 'iç özgürlüğü' mükafat olarak teklif etti. Kölelik ve işkenceye maruz kalsa bile, kültürlü insan her zaman özgürdür, çünkü dış sınırlamaların hiçbir gücünün olmadığı düşünceler dünyasında yaşar. Marksizm bu consolatio philosophiae'nin (teselli felsefesi) en kesin ve tutarlı çürütülmesini ifade eder. Marksizm, iç özgürlük fikrinin gelecek bir dirilme ümidi vermeye niyetli aşırı koruyucu bir tutum ifade ettiği durumlar dışında, iç özgürlük diye anılan şeyin insanın baskıcı sosyal ilişkilerden gerçek kurtuluşundan bağımsız varolamayan, gerçek özgürlük için zavallı bir yedek olduğunu iddia eder. Fakat bu çürütme, doğruysa, 'fiziksel hastalar' için de geçerlidir. İnsan consolatio philosophiae'yi sosyo-politik baskıyla ilişkide aldatıcı olduğu için reddedemez ve aynı zamanda doğanın insan üzerindeki baskısıyla ilişkide tamamen geçerli ve kendisine yeterli olduğu için de kabul edemez. Bence bu, Leopardici pesimizmin en geçerli görüşüdür: açık olarak, sadece din tarafından sağlanan kaba mitolojik olanlar değil, ayrıca idealistik veya Stoacı bir dünyanın bütün 'teselliler'ini tutarlı olarak çürütmesi.

Onsekizinci yüzyılın 'zevk ve acı' teması Marksizm tarafından çok ihmal edildiyse, bu Marx ve Engels'in evvelce aceleyle hedonizmi burjuva bireyselciliği ile özdeşleştirdikleri gerçeğinin bir sonucudur. 'Robinsoncular'a karşı polemik, bu tartışmaların zenginliğine rağmen, bireyi inkar etme riskini taşır -uyanması elbette istenmeyen, spiritualistik bir anlamda 'persona' olarak birey değil, psiko-fizyolojik gerçeklik olarak birey. Marx ve Engels'te sadece tehlikeli bir eğilim olan şey (gerçekten Engels'in Ailenin Kökeni'nde büyük içgörü ve polemik güç sergileyen hedonistik motifler bile bulunabilir), günümüz Marksizminin gerçek bir özelliği haline gelmiştir. Sonuç, materyalist-hedonist aşamada reddedilen bireyin revindikasyonunun, iki anlama birden gelebilecek şekilde yeniden ortaya çıkması olmuştur: ya psikanalizin eleştirisiz bir kabulü ya da aynı derecede kötü, sosyalist hümanizm olarak. Althusser 'sosyalist hümanizm' kategorisini reddetmekte haklıdır. Fakat onun sıkıntısı, bu reddin, idealistlerin yürüttüklerinden daha iyi olmayan, Marksist-Freudçu ve Marksist-hümanistlerin yanlış da olsa karşı koymaya çalıştıkları çözülmemiş problemler bırakan 'ampirik birey'in bütün bir reddiyle sonuçlanmasıdır.[11] Değerler dünyası için materyalist öğretinin en büyük probleminin, onyedinci ve onsekizinci yüzyıl 'Epikürcü' geleneğinin kuramsal bireycilikle sınırlanmayan ve aynı derecede toplum ve sınıfların 'tek gerçeklik' olduğu kuramsal bakış açısını reddeden bir gelenek uyandırılıp derinleştirilerek çözülmeye başlanabileceğini düşünüyorum. Aşağıda bu soru üzerinde ayrıntılı olarak duracağım.

Tartışmamda Engels sorusu birçok kere söz konusu olduğu için, Cristofoloni tarafından öne sürülen bir konuya açıklık getirmek istiyorum. Belki de Cristofoloni'yle, onun düşündüğünden daha büyük bir anlaşma içindeyiz. Ne Engels'te diyalektiğin Marx'ın kötü etkisinin bir sonucu olduğunu, ne de Alman İdeolojisi'nin tamamen Marx'a dayandırılabilecek bir metin olduğunu düşünüyorum. Ludwig Feuerbach'ta bazı 'pragmatist' filizlenmeler bulunabileceğini de kabul ediyorum. Ben sadece olgun Engels'te bir farklılık olduğunu iddia ediyorum. Bu farklılık, onun düşüncesinin zayıflığının sonucu değil Engels yalnızca 'yetenekli' değil zeki bir adam olduğu için, fakat Engels'in, hem Marx'tan daha uzun süre gelişkin pozitivist bir çağda yaşamasından, hem de doğa bilimleriyle yoğun ve özel bir şekilde ilgilenmesinden kaynaklı olarak, kendini bulduğu zor durumun sonucuydu. Diğer yandan, Engels insanlık tarihinin geliştiği evrensel ortamı Marx'tan daha çok hesaba kattı. Bu nedenle, doğanın, insan emeğinin sadece bir nesnesine veya şimdi tamamen sosyal insan olan gerçekliğin sadece bir tarih öncesi geçmişine indirgenemezliğinin farkındaydı. 'Özgürlük alanı'nın gerçekleştirilmesi olarak komünizm umudunun, gelecekte tüm insan türünün tükenmesiyle sınırlandığını sezdi baştan aşağı pozitivist kültür etkisinde bir tema. Diğer yandan, Marksizmin, safdil bir Spencerci evrimciliğe veya akılsızca yapılan bir ampirizme çözülme tehlikesine işaret etmekte haklıydı ve buna katılaşmış Hegelciliğiyle ve Hegelciliğin en demode kısmının, Doğa Felsefesi'nin polemik gelişmesiyle karşı koydu. Bu onu, aşırı gerileyen İngiliz ampirizmine ve Oken'in[12] meziyetlerinin ve Darwinizmin habercisi (hiç değilse, onsekizinci yüzyıl Buffon ve Fransız materyalizminde aranması gereken haberci)[13] olarak biraz tek taraflı gördüğü ondokuzuncu yüzyıl başlarındaki Naturphilosophie'nin aynı derecede doğrulanmasına götürdü. Kadim Hegelciliğin bu öğelerinin eskidiği kabul edilmeli, yine de olgun Engels'in çalışması doğa bilimleri materyalizmi ile 'tarihsel materyalizm'i birleştirmek için zekice bir teşebbüs olarak duruyor insanın hala her zaman başvurması gereken bir teşebbüs.

Son olarak, Cristofoloni'nin, materyalizmi devrim felsefesi ve idealizmi hakim sınıfın ideolojisi olarak tanımlama önerisi hakkında birkaç söz söylemek istiyorum. Bu görüşe göre, maddenin ya da ruhun önceliği sorusunu tartışmak ideoloji alanında kalmalı. Sermayeye karşı mücadele etmek, sosyal ve kültürele karşı biyolojik öncelik iddiasında bulunmaktan daha materyalisttir. Ve kültür alanında bile, burjuva değerlerin ortaya çıkarılmasına ve kapitalist toplum analizine her katkı, 'Yunanlılardan bugüne materyalizm savunusu yapan her eserden daha yüksek derecede materyalizmdir (ve bilimdir); tıpkı Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması'nın, Materyalizm ve Ampiryokritisizm'den daha materyalist olduğu gibi.'

Eğer bu, kültürel görevlere nispetle, devrimci görevin daha önemli olduğuna ilişkin bir bildiriyse; eğer devrim, spiritüalizmin bütün formlarının güç bir yaşam süreceği yeni bir sosyo-kültürel durum yaratmak için hızlandırıcı güç sağlayacaği için, tam bir materyalist anlayışa ulaşmayanlar tarafından uygulansa da, materyalizmin temelini herhangi birinin düşüncelerinden çok daha fazla oluşturuyorsa, eğer hepsi bu anlama geliyorsa tamamen doğrudur.

Yok eğer, materyalizm ve devrim felsefesi arasında bütün bir özdeşlik öne sürüldüyse buna katılamayacağım. Tamamen dünyevi ve mitolojiden arındırılmış bir dünya görüşü için mücadele, elbette eşit bir toplum için mücadeleye sıkı sıkıya bağlıdır; fakat iki düzey arasında büyük ayrılıklar vardı ve hala vardır.[14] Tarihsel örnekler üzerinde fazla durmadan, bilhassa Rousseau ve Fransız materyalist çağdaşları arasındaki anlamlı tezatları hatırlayalım. Rousseau sosyo-politik düzeyde daha ileri iken, dinsel önyargılara daha sıkı bağlı olduğu kadar modern doğa bilimleri mücadelesi ile daha az ilgiliydi. Dilenirse Rousseau'nun, daha devrimci olduğu için, Diderot ve Baron d' Holbach'tan daha materyalist olduğu söylenebilir. Fakat bunun sadece paradoksal anlamda doğru olduğu açıktır ve iki düzey arasındaki ayrılık inkar edilemez. Bu problemin kökenlerine dönük bir tahlil, belki bu ayrılığın ilk kaynağının toplumun sınıflara bölümesi olduğunu gösterebilir. Mitten ve yanlış fikirden kurtuluşa, bilimsel düzeyde, hakim sınıf bireyleri -bunlar, sosyal ilişkilerin mistifikasyonunda en büyük çıkarı olanlardır- aracılığıyla daha kolay ulaşılabilir. Diğer yandan, zincirlerinden başka kaybedecek şeyleri olmayanlar ve bu nedenle bilimsel bir dünya görüşünü ayrıntılı olarak hazırlamak için en iyi konumda olanlar, elbette hakim sınıf tarafından tutuldukları baskı durumunun bir sonucu olarak, onu hazırlamak için gerekli, özellikle kültürel hazırlıklarla en az donananlardır.

Tabii ki, Marksizm, felsefi-bilimsel açıklığın ve baskıdan kurtuluş hareketinin bugüne kadar ortaya çıkmış en yüce sentezini kuruyor. Bununla beraber, iki kutbun tam pratik birleşmesi komünizmin dünya çapında gerçekleşmesiyle sağlanabilir; çünkü, şüphesiz, bu, insanlar arasında gelişen eşitsizliklerin kaldırılmasını yani toplumun sadece sınıflara bölünmesine değil bunun kültürel aşamadaki sonuçlarına da son vermeyi kapsıyor. Şu durumda, kimse felsefi idealizme karşı bir polemiği, basitçe 'ideolojik' (pejoratif anlamda) olarak tanımlayamaz, tıpkı evrimciliği savunan bir polemiğe bu gibi bir suçlamaya girişmenin ve devrim yapanların, felsefi ve biyolojik düzeyde anti-evrimcilere karşı çıkanlardan daha Darwinci olduğunu iddia etmenin bir anlamının olmadığı gibi. Aksi takdirde, doğal bilimlere karşı kayıtsız kalmakla, eninde sonunda, komünist toplum yapısını imkansızlaştıracak bir hata ederiz.        

* Alındığı kaynak: Sebastiano Timpanaro, On Materialism, Trans. by Lawrence Garner, London 1980, Verso Edition, ss. 55-71.

[1] Bu deneme Teori ve Politika’nın Yaz 1997 tarihli 7. Sayısında Ayşegül Ertuğrul’un çevirisiyle yer verilen 'Materyalizm Üzerine Düşünceler' yazısına Giovanni Jervis, Fiamma Baranelli, Francesco Ciafaloni, Paolo Cristofoloni, Massimo Aloisi ve Marzio Vacatello tarafından gelen eleştirilere bir cevaptır. (bkz. Quaderni Piacentini No. 29, s. 37-9; No. 30, s. 110-20, 121-7, 127-31; No. 32, s. 107-12, 112-15).

* Tourt court: Kısaca, özet olarak, açıklama yapmadan.

[2] Bkz. itirazları ve cevaplarıyla Somenzi bildirisi, 'L'uomo e la machina', Atti del XXI Congresso nazionale di filosofia, Turin 1967, I, s.51 ff. Somenzi'nin bu konuya adadığı pek çok çalışma arasında özellikle bkz. 'Dalla materia inerte alla materia vivente e pensante', De homine, No.15/16, 1965, s.143 ff.; 'Forma, informazione e vita', Archivio di filosofia, 1967,s.31 ff.; 'Materialismo e cibernetica', Nuovi argomenti, Haziran-Aralık 1966, s.252 ff. (Ondokuzuncu yüzyıl ikinci yarısı 'kaba materyalizmi' üzerine ilginç düşünceler).

* Par excellence: Üstün derecede.

[3] Günümüz felsefesinde bu problemin ele alınış biçimi dil sorunlarıyla sınırlandı ve bu sınırlama onu şekillendirdi ve anlaşılması zor bir hale getirdi.

[4] Bkz. L.Geymonat, Filosofia e filosofia della scienze, Milan 1961, s. 156-9. 'Bilimsel ilerleme kavramı' diyor Geymonat, 'bilim ile bilimsel araştırmanın uzak (belirsiz) başlangıçlarından önce insanlıktan sıyrılan şeyler arasında bir bağdan bahsetmemizi sağlıyor, ve bu şimdi, buna rağmen derece derece ve güvenle bastırılıyor'; 'kendisini özneden farklı bir şey, yani insanlığın yöntemlerine indirgenemez bir şey olarak sunan bir nesne devamlı olarak onu izah etmeye ve ona hükmetmeye girişiyor.' Bu düşünceler, 'naif realizm'le hemen hemen hiç suçlanmayan ve herhangi bir basit ampirizmden çok farklı olan bilimsel-felsefi bir temelden gelen materyalizme erişen bir bilim felsefecisi tarafından ifade edildiği için daha anlamlıdır. Bu düşünceler, ayrıca, bilimsel araştırmada, kişinin 'metod’ ve 'sonuçlar'ı birbirinden ne anlamda ayırması gerektiğini aydınlatıyor sonuçların dogma haline getirilmesi anlamında değil, bilimin tout court metodolojisine indirgenmesinin reddi anlamında.  

[5] İtalyanca'da aynı sözcüğün (esperienza) hem 'deneyim' hem de 'deney' anlamına geldiğini belirtmek gerekir. (İngilizce yayıncının notu /i.y.n.).

[6] Bkz. Quaderni Piacentini, No. 30, s. 114-20. Buna rağmen, 'yerine geçme', 'tarihin aklı' vb. fikirlerden tamamen yoksun fenomenleri ve yöntemleri kanıtlamak için 'diyalektik' terimini kullanmaya devam etmenin çok kullanışlı olmadığını iddia ediyorum. Baranelli tarafından örnek gösterilen Lenin'in ifadesi ('bilim adamları diyalektiği yeterince bilmeden kullanıyor') tıpkı Marksizmin genelde Hegelci diyalektik ilkesinin tersyüz edilmesi ve kavranması olduğu gibi, modern bilimin de Doğa Felsefesi ilkesinin tersyüz edilmesi ve kavranması olduğu şeklindeki düşünceyi belirtiyor en az Engels'in Doğanın Diyalektiği'ndeki kadar geçerli bir düşünce. Bu nedenle, Aloisi'nin de belirttiği gibi, modern biyolojik materyalizmin diyalektiğe hayli ilgisiz olduğunu belirtmeyi daha doğru buluyorum. Aynı nedenle Leo Apostel'in diyalektiğin 'eleştiri' ile tanımlanabileceği önerisine inanmıyorum Materyalismo dialettico e metodo scientifico (Fransızcadan çeviri), Turin 1968. Her şeyden ayrılan, diyalektikle ilgili olarak kültürel-tarihsel neseple ilişkisi bile olmayan tam anlamıyla kusursuz bilimsel terimleri metafizik dile çevirmekle ne kazanılır?

Önoluşum dölün bütün parçalarıyla döllenmiş öz hücrede bulunduğu, yalnızca öz hücrenin nicel olarak büyümesiyle geliştiği şeklindeki embriyolojik teoriye başvurur; epigenez embriyonun döllenmeden kaynaklı nicel bir yeni kreasyon olduğu şeklindeki teoridir. / i.y.n.

[7] Nicola Badaloni'nin son makalesinde çok ilginç düşünceler bulunuyor. 'Gramsci storicista di fronte al marxismo contemparaneo', Critica marxista, No. 3, 1967, s. 96 ff. Özellikle, bkz. s. 117: 'Althusser'in hatası bu teorik boyutu kendisiyle sohbet etmek, kendisini eğlendirmek için zorlamasıydı.' Belki, tarihselcilik veya sosyalist hümanizm hakkında tartışmadan önce bile Althusserci bilim görüşünün eleştirel bir tahliline girişilebilir. Bana göre, Althusser'in Theorie'sinin 'yaşanmış deneyim'e, dirimselci ve dolaysız anlamda Erlebnis'e karşı doğru alternatif olduğu kabul edilmemeli, ikisi arasında deneysel bilim yatıyor!

[8] Pietro Veri'nin 1773’te yazılmış Discorso sull' indole del piacere e del dolore (Zevk ve Acının Doğası Üzerine Söylev) eserine gönderme. Veri (1728-97), bir aydınlanma polemikçisi olarak, ailenin gerileyen doğasına, modası geçmiş kültürel ve yazınsal formlara ve bir pazar ekonomisinin gelişimini engelleyen ekonomik ve idari organizasyon şekillerine karşı yazdı; insan duygularının bir öğrencisi olarak ise, bütün zevklerin, acının ani bir azalması veya kesilmesiyle türediği şeklindeki iyimser inanca daha az tutundu. (i.y.n.)

[9] Pierre Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759): optiğe uyguladığı En Küçük Eylem prensibi ile bilinen Fransız matematikçi. (i.y.n.)

[10] Onsekizinci yüzyıl materyalizminin bazı açık pesimistik sonuçlarının onaylanmasındaki gecikme bakımından, bkz. Giuseppe Paolo Samona, G.G.Belli: la commedia romana e la commedia celeste, Floransa 1969, s. 117 ff.

[11] Althusser hakkında fazlasıyla olumlu bir yargıya sahip (bana göre çok olumlu) Cesare Luporini bile, onun anti-hümanizminin 'doğru söylemek gerekirse, insanı, insan bilimleri diye anılan şeyin teorik yapısından mümkün olduğu kadar yok etme eğilimi içinde kendini gösterdiğini' belirtiyor. (bkz.. Althusser'in Marx İçin’inin İtalyanca basımına önsöz: Per Marx, Roma 1967, p. xxiii).

[12] Lorenz Oken (1779-1851): yaşamın kökeni üzerine düşünen ve bunu ampirik bilimsel araştırma alanının ötesindeki yaşam gücüne yükleyen, Alman 'doğa felsefecileri' okulunun kurucusu. (i.y.n.)

[13] George Louis Leclerc de Buffon (1707-88): otuz cilt Histoire naturelle'in (1749-88) arkasındaki hareketli güç ve Epoques de la nature (1778), sonraki evrimci teorilere, evrenin, değişimin yavaş bir yönteminin sonucu olduğu iddiasıyla güç verdi. (i.y.n.)

[14] Bu bakımdan, bkz. Antonio La Penna'nın Lucretius üzerine bir makalesindeki düşünceleri, l' Unita, 3 Kasım 1963.

Okunma 323 kez

Son ekleyen Sebastiano Timpanaro

Bu kategorideki diğerleri: « Bilmenin, anlamanın, yazma-nın hukuku

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.