Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Marksizm, Postmodernizm ve Zizek

Yazan

Brian Donahue

Çeviri: Sina Güneyli

1. Bu makale, sürmekte olan, geç kapitalist toplumun ve postmodern kültürün ortaya koyduğu, bunların çağdaş dünyanın nihai ufku olarak mı kalacakları ve postmodernizmin “kültürel olarak egemenine” direnme, karşı koyma, eleştirel olarak açıklama, alternatifler önerme çabalarının yalnızca atavik mi olduğu ikileminin ortasında başlamaktadır. Aşağıda, (kapitalizme eşsiz bir alternatif söylem ve kapitalizmin eşsiz bir eleştirisi olarak) Marksizme karşı, Ernest Mandel’in meşhur bir biçimde “geç kapitalizm” olarak adlandırdığı koşulların ve Dick Hebdige’nin “sonralar”[1] diye adlandırdığı teorik söylemin ortaya koyduğu meydan okumaların bazılarına değiniyorum, ve Marksist teorinin görünürde postmarksist, sözde ideoloji sonrası bir dönemde devam eden geçerliliğini ve değerliliğini kuvvetli delillerle gösteriyorum. Daha sonra, Slavoj Zizek’in geç kapitalizm koşullarında ideolojinin işlemesinde psikolojinin rolüne odaklanan yapıtlarında ortaya konan ideoloji teorisindeki gelişmeler, Marksist geleneğin, yakın onyıllardaki Amerikan kültürünü ve toplumunu eleştirel olarak anlamakta yararlı yollar açan, değerli eleştirileri ve revizyonları olarak kabul edilmektedir.

Marksizm için zor zamanlar

2. Jean-François Lyotard’ın The Postmodern Condition’daki, postmodernizmin büyük slogan tanımlarından biri haline gelmiş olan adlandırmasıyla, özellikle ilerleme ve kurtuluş gibi modern Avrupa Aydınlanma geleneğinden miras alınanlar da içinde olmak üzere “meta anlatılara karşı inançsızlık” (xxiv) sergileyen dönemin ruhu antimodern olduğu ölçüde anti-Marksisttir. Özetle Lyotard’ın iddiaları: bütünselleştirici “ana anlatılar” artık bilgiyi meşrulaştırma ve birleştirme işlevi görmezler; postmodern durum heterojen ve radikal olarak karşılaştırılamaz dil oyunlarıyla belirtilir; dil oyunlarını konsensus yoluyla uzlaştırma girişimleri “teröristtir” (63). Lyotard’ın önerdiği epistemolojik–linguistik teori ile tek tük değindiği sosyal, ekonomik ve kültürel güçler arasındaki bağlantıları işlemek için yeterli girişime izin verecek geniş ölçekli çözümleme türünü engelleyen bu iddia, postmodern neopragmatist teorileştirme için tipik bir iddiadır. Lyotard’ın çözümlemesinde, açıkça, geleneksel olarak ilerlemeci bir teleolojiyi ve özgürlükçü bir politikayı destekleyen Marksizme cepheden meydan okunmaktadır.

3. Özel Marksist kavramlara ve protokollere diğer özgül meydan okumalar da yaygındır; örneğin Fredric Jameson[2] tarafından çok tartışılan bir konu olan Marksizmin ütopyacılığı sık sık kurşun yağmuruna tutulur. Clint Burnham’ın belirttiği gibi, çağdaş ütopya eleştirileri başlıca iki biçime bürünür: Burnham’ın “‘kötü’, veya negatif, veya ideolojik, veya yeni-muhafazakar” olarak karakterize ettiği “ilkin, kültürün geç kapitalizmin kuşkusuz mükemmel dünyasından ‘daha iyi bir yerin’ olanaklılığından şüpheye düştüğü” eleştirisi; ve ikinci olarak Burnham’ın “‘iyi’, veya pozitif, veya ütopik, veya ütopyanın postmodern eleştirisi” (2) olarak adlandırdığı “bu kültürün, temsililiğin olanaklılığından şüphelenerek kendini halihazırda temsil edilir olmayan olarak karakterize ettiği” iddiası. Her iki durumda da, kapitalist ufkun ötesinde imgelenen (daha iyi) bir gelecek yönünde radikal bir toplumsal değişme kavrayışının kökü kazınmaktadır. Diğer Marksist kategoriler ve kavramlar -emek değer teorisinden, araştırma “bilimi”[3] olarak diyalektik materyalizm iddialarına kadar her şey- çeşitli yüksek teorik iddialarla saldırıya uğramıştır. Böylesi yazılar, Doğu Avrupa’da devlet sosyalizminin çöküşüyle birlikte, yirmibirinci yüzyılın başlangıcında solcu entelektüeller için şu soruyu ortaya koymuştur: niçin (hala) Marksizm?

4. Burnham bu soruya yinelenmeye değer çeşitli yanıtlar önermektedir: ilkin, Marksizm yaklaşık geçmiş otuz yıl boyunca “iyi ve kötü günde ahlaki meşruluğunu”, Doğu Avrupa devlet sosyalizminden daha çok Batı’nın “gençlik, ekoloji, feminizm, ırkçılık karşıtlığı” ve benzeri yeni toplumsal hareketlerinde ve “(Che’den postkolonyalizme) Üçüncü Dünya’da” bulmuştur; ikincisi, Marksizm monolitik bir söylem değildir, ve Sovyet döneminde bile en önemli [Marksizm] teorisyenleri her zaman Komünist partiye kör bir bağlılık yerine “bağımsız ve şüpheci bir tutum” sergilemişlerdir; üçüncüsü, Avrupa devrimleri, bu özel ayaklanmalar “özgürlük için olduğu kadar tüketim eşyaları için de” olsa, “kitlelerin”, faşist etkin kontrol umutlarını geçersizleştirerek “kendi kaderlerinin kontrolünü ele geçirmeye karar verebileceklerini” göstermiştir; ve dördüncüsü, Marksist Üçüncü Dünya kurtuluş hareketleri ve dünyanın politik-ekonomik durumunun Marksist eleştirel çözümlemesi Soğuk Savaş sonrası dönemde olduğu kadar geçerlidir (4-5). Tümünü kabul etmeyi isteyip istemediğimizden bağımsız olarak Burnham’ın iddiaları, en azından, güncel entelektüel iklimde sık sık yapıldığı gibi, Marksizmin dikkatsizce reddedilmemesi gerektiğini kesin biçimde gösterir. Ancak, Marksizm, tüm gösterilebilir devam eden geçerliliğine rağmen, 1970’lerden bu yana teorik çevrelerde postmodernizm üzerine yapılan tartışmalarda ve bu tartışmalara neden olan olaylar ve gelişmelerde görülebileceği üzere, özellikle entelektüeller arasında zor zamanlar yaşamaktadır.

Post-Marksizm olarak postmodernizm

5. Bir dizi tarihsel dönüşümü yeni bir dönemin doğuşunun işaretleri olarak gören pek çok teorik postmodernizm değerlendirmesi, İkinci Dünya Savaşının bitiminden bu yana gelişmiş endüstrileşmiş toplumların çeşitli özelliklerine odaklanmıştır. İlk atom bombasının patlaması; televizyonun yaygınlaşması; rock’n roll ve gençlik kültürünün doğuşu; dünyanın uzaydan görüntülerinin ilk iletimi; finans kapitalin ve piyasaların genişlemesi; yüksek sanat ile ticari popüler kültür arasındaki ayrımın zayıflaması; sofistike bilgisayar teknolojisinin ve bununla bağlantılı enformasyon, güç ve kar zincirinin gelişimi; orta sınıfların şehirlerden varoşlara göçü; yeni toplumsal hareketlerin, ve eski parti bağlantılarının kısıtlamadığı politik ittifakların ortaya çıkışı; artan bir uluslararası işbölümü eşliğinde, ekonomik olarak ilerlemiş bölgelerde ağır sanayi üretiminden hizmet ekonomisine ve tüketim toplumuna kayış; milliyetçi politik bağımsızlık hareketlerinin doğuşu; sinizmin ve geleneksel meşrulaştırma anlatılarından kuşkulanmanın yaygınlaşması; çokuluslu şirketlerin genişlemesi; reaksiyoner fundamentalist dini ve politik hareketlerin güçlenmesi gibi eğilimler ve olaylar hep postmodern zamanların işaretleri veya başlangıç anları olarak düşünülür.

6. Postmodernizm söylemiyle ilişkilenen farklı teorisyenler farklı özellikleri belirleyici olarak almışlar ve konuya farklı eleştirel çerçevelerden yaklaşmışlardır. Lyotard, yukarıda söylendiği üzere, The Postmodern Condition’da, çağdaş entelektüel söylemde meşrulaştırma krizine değinerek ve uzlaştırılamaz dil oyunlarının yarışmasını destekleyerek epistemoloji ve estetik üzerine odaklanır. Jean Baudrillard, özellikle geç 1970’lerden sonraki yapıtlarında, geleneksel eleştiri biçimlerini ve kavramsal şemaları terk ederek, tüketim toplumunun ve kitle iletişim araçlarının sivri uçlu ironik betimlemelerini destekleyen bir postmodern teorik sosyoloji denemesi yapar. Gilles Deleuze ve Félix Guattari, merkezsizleştirilmiş, göçebe, postmodern özneyi “şizo (schizo)” olarak savunarak militan bir arzu felsefesini desteklerler. Postmodernizm sorunu üzerine Marksist gelenek içinden yazan Jameson, postmodern kültürü açıkça savaş sonrası dönemdeki kapitalist politik ekonominin yapısındaki değişmelere bağlayarak geniş bir tarihsel perspektif izler[4]. Bu konumları oluşturan eleştirel perspektifler arasındaki farklar -özellikle postmodernizmi estetik bir tarz, daldan dala atlayan bir sorunsal, veya şizofrenik, çelişkili, çatışkılı bir öznellik hali olarak değerlendirenlerle, postmodernliği bütünselleştirici diyalektik bir model aracılığıyla kapsayıcı bir küresel, politik-ekonomik, tarihsel gerçeklik olarak veya dönemleştirici bir kavram olarak kavramsallaştıranlar arasındaki farklar- belirgin kalmaktadır. Bunlar kilit teorik ayrım çizgisini gösterirler ve bu tartışmada önemli ayrımlardır.

7. Slavoj Zizek, bu ayrım çizgisinin çağdaş teoride genel sunulma biçiminin etkilerini tartışır. Zizek, postmodern teoride geçerli olan saçılma ve radikal olarak uzlaşmaz parçalanma nosyonlarına karşı diyalektik bütünselleştirme savunusunda, tam da soruda ortaya konan karşıtlık biçiminin “sessizce, her rasyonel bütünselleştirme girişiminin önceden başarısızlığa mahkum olduğunu varsayarak, seçeneğin ikinci terimine üstünlük sağladığını” (For They 99) iddia eder. Fakat bu karakterizasyon Hegelci rasyonel bütünlük anlayışını yanlış temsil eder, Zizek, “‘diyalektik ilerlemenin’ tam da itkisi tam da başarısızlığa uğramış bütünselleştirme dizisinden ‘bir sistem oluşturmanın’ olanaklılığıyla, bunların rasyonel bir şekilde birbirine zincirlenmesiyle, süreci düzenleyen, bütünselleştirmenin başarısızlığının kendisinin bir diğer bütünselleştirmeye neden olduğu, garip ‘mantığı’ görmeyle ilgilidir” (99) diye yazar. Zizek, postmodernistler tarafından “toplumun ‘bütünselleştirici’ anı, toplumun yapılandırıcı ilkesi, …, toplumu rasyonel bir bütünlük olarak kavrama yetkisi veren bir nihai garanti” olarak yaygın biçimde eleştirilen sınıf mücadelesi nosyonuyla ilgili olarak benzer bir iddiada bulunarak devam eder (100). Zizek, böylesi karakterizasyonların “‘sınıf mücadelesi’ nosyonunun nihai paradoksunu” göremediklerini iddia eder:

toplum tam da uyumlu, saydam, rasyonel bir Bütünde kapanışını sonsuza kadar engelleyen antagonizma, bölünme, tam da her rasyonel bütünselleştirmeyi zayıflatan engel tarafından “bir arada tutulur”. “Sınıf mücadelesi”, hiçbir yerde pozitif bir varlık olarak doğrudan verilmemiş olmasına rağmen, yine de tam da yokluğunda, her toplumsal görüngüyü, nihai anlamı (“aşkın belirli”) olarak sınıf mücadelesiyle bağlantılandırarak değil, fakat sınıf mücadelesindeki kavganın izlerini silmek üzere bir (diğer) gizleme ve “yatıştırma” girişimi olarak tasarlayarak konumlandırmamıza izin veren bir referans noktası olarak işler; burada gördüğümüz yalnızca varoluş nedenlerini ortadan kazımak üzere var olan tipik yapısalcı-diyalektik bir etki paradoksudur; kendi nedenine bir şekilde “direnen” bir etki. (100)

8. Zizek, burada, Jameson gibi, yerilen “kapalı bütünselleştirilmiş sisteme” yöneltilen suçlamaları, Hegelci ve Marksist diyalektik teorinin hiçbir zaman ilk elde tam bir kapanışı amaçlamadığını ileri sürerek, ve bu eleştirilerin mutlak, bütünsel, ve birleştirilmiş sistemler cinsinden Hegelci ve Marksist düşünüşün genelleştirilmiş ve yanlış anlaşılmış bir kavranışına dayandığı iddiasıyla, postmodern eleştirilere karşı diyalektik teorinin yöntembilimsel değerini yeniden vurgulayarak çürütür. Bir diğer deyişle, Hegel bile Mutlak Tinin mükemmel, statik kendi kendini düşünmesinin hareketin kaçınılmaz zorunluluğuyla hemen her zaman olanaksız kılındığını biliyordu, ve Zizek’in yazdığı gibi, Marx bile, bazen “tam da kapitalizmden sosyalizme geçişi kaba evrimci diyalektikle betimlemekle bilmiyormuş gibi” davranmasına rağmen, “kapitalizmin ‘normal’ durumunun kendi varoluş koşullarını sürekli devrimcileştirdiğini” anlamıştı. (Sublime 52-53) (Jameson son zamanlarda böylesi bir hareketin Soğuk Savaş sonrası dönemde istenebileceğini ileri sürmüş olmakla birlikte[5]) diyalektik geleneği savunan Zizek, basitçe, “kaba” bir Marksizme dönmez. Aşağıda Zizek’in çalışmalarının daha derin bir tartışmasına girişeceğim.

9. Şimdi, postmodernizm tartışmasında tehlikede olan konulara dönersek, Jameson’ın ve Zizek’in kendilerini, kendi iddialarına göre, postmodern teorinin gelişimiyle birlikte “ömrünü doldurmamış olan” diyalektik bir gelenekle ilişkilendirme çabalarını inandırıcı buluyorum. Bu sonraki söylemin kaygıları, -temsil ve dil problemlerinden tarih, öznellik, estetik, ve politikayla ilgili kaygılara kadar- özellikle de Frankfurt Okulunun eleştirel teorisyenlerinin çalışmalarında, Marksist teorinin temel kaygıları olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Böylece, tam da, geçmiş otuz yıl boyunca postmodernizme ayrılan onca sayfadan sonra bile, postmodernizm sorununun hala herhangi bir çağdaş Marksist eleştirinin arkaplanında bir hayalet gibi durmasına benzer şekilde, bu tür konulardan kaçınan herhangi bir postmodern teori ve eleştiri, bütünsellik, kapitalizm, praksis, telos ve “uygun politik” sorunlarıyla yüzleştirilmelidir.

10. Postmodernizm teriminin kendisi, değişik canlanmalarında çoklu anlamlar yüklenmiş, ve sayısız saldırıyı ve tartışmayı kışkırtmıştır. Ancak, Hebdige’ye göre, popülerleşmesi sırasında gittikçe artan dağınık alanlarda göründükçe ortaya çıkan anlambilimsel genişleme, terimin anlamsız bir laf salatası olarak reddedilme nedeni olarak alınmamalıdır. Aksine, Hebdige, Raymond Williams’ın Keywords’teki akıl yürütmesini izleyerek “bir kelimeye ne kadar karmaşık şekilde nüans verilirse, o kelimenin tarihsel olarak önemli tartışmaların odağını oluşturmuş olmasının, değerli ve önemli bir şeyin gömüldüğünün hissedildiği anlambilimsel bir zemini tutmuş olmasının o kadar muhtemel olduğunu” ileri sürer. (182)

11. Akademik olmayan yazarlar ve geleneksel hümanist ustalar bu anlambilimsel zemine akınlar düzenlediklerinden, postmodernizm kavramına karşı saldırılar, terimin hiçbir açık tanımının olmadığı, değişen akademik modanın heveskar bir işareti veya elitlerin şifreli bir jargonla düşündüğü ve tartıştığı ilgisiz bir konu olduğu, ve özellikle yakın zamanlarda, terimi çevreleyen iddiaların gelişimlerinin sonuna geldiği ve sessizce ölmeyi hak ettikleri iddialarının da içinde olduğu bir dizi şekle bürünmüştür. Yine de, geçerlilik derecesi ne olursa olsun, bu iddiaların her biri, yalnızca, başlangıçtan itibaren tam da postmodernizmin belirteci olarak beyan edilen, Jameson’cı tezin -yani (postmodernitenin ampirik özelliklerinin tüketici bir kataloğu tümüyle olanaksız olmakla birlikte ve bu tür özelliklerin seçmece bir betimlemesi zorunlu olarak çelişkiler taşıyacak olmakla birlikte) postmodernitenin gerçek küresel politik ekonominin güncel tarihsel bütünlüğünü adlandırdığı tezinin- başlangıçtan itibaren paranteze aldığı bir epistemoloji olan içkin nominalist epistemolojiyi bir dereceye kadar örtük olarak kabul ettiği ölçüde inanılırdır. Yani, postmodernizm kavramını “yalnızca” bir heves olarak reddetmek ancak bu tür heveslerin akademik “söylem topluluğu” tarafından oynanan linguistik bir oyunun ögelerinden daha fazla bir şey olmadığını, ve bunların hiçbir zaman “ayakları yere basmadan”, örneğin konuşmalar, sunumlar, ve yayınlar için geviş malzemesi sağladıkları ölçüde konuyla ilgili olduklarını varsayan epistemolojik bir bağlamda mümkündür. Bu anlamda, temel Batı değerlerine, büyük klasiklere, ahlaki otoriteye, ve kurucu ilkelere dönüşü isteyen ve aynı zamanda postmodernizm teorilerini moda rölativistik nihilizm olarak düşünmeden reddeden muhafazakar entelektüeller iki şeyi birden elde etmeye çalışıyorlar: sanki yeterince güçlü bir retorik tantanayla postmodernizmi –ve postmodernizmin belirttiği şeyi- ortadan kaldırabileceklermiş gibi temelcilik istiyorlar, fakat aynı zamanda postmodernizm kavramı için hiçbir temel olmadığında ısrar etmek istiyorlar.

12. Bir diğer deyişle, muhafazakar konumda dilin yansıma modeline bir çağrı vardır, yine de postmodernizm işaretinin bir gerçek “gerçekliği” belirtebileceği veya yansıtabileceği fikri reddedilir (ve dolayısıyla bu işaret anlamsız olarak değerlendirilir). Kuşkusuz, postmodern teorinin kilit özelliklerinden birisi -soy ağacı yapısalcı linguistiği ve linguistik modelin tüm teorik söylemlere ve kültürel pratiklere uygulanmasını (ve hatta bu modelin yapısalcılık-sonrası anda ikili kodlanmasının eleştirisini) içerdiği ölçüde- “gerçek dünya” ile (linguistik) temsil arasındaki katı ayrımı sorgulamasıdır. Derrida’nın belirttiği gibi, “Anlamın olduğu andan itibaren işaretler dışında hiçbir şey yoktur” (50). Fakat bu durumda, böyle bir teori, kitle iletişim araçları, bilgisayarlaşma ve bilimsel araştırmanın Lyotard’ın “postmodern bilim” dediğine (53-60) kayması döneminde, “gerçek dünyanın” kendisinin belli bir sanallaştırılmasını, görkemlileştirilmesini ve yoğun bir işaretleştirilmesini “yansıtıyor” olabileceğinden, bir başka düzeyde, öykünme (mimesis) kendini tekrar ortaya koyar[6].

13. Her durumda, muhafazakar eleştiri hem postmodern teorinin kendisini ve hem de postmodern teorinin, modernitenin söylemlerinde tasarlanan ve betimlenen dünyada bir şeylerin “gerçekten değiştiğini” gösterebileceği olasılığını reddetmek ister. Dolayısıyla, entelektüel ve kültürel söylemde, toplumsal gerçekliğin oluşturulmasında dilin ve kültürel biçimlerin rolünü vurgulayan herhangi bir eğilim, sözüm ona, dil ve kültür arabasını, yansıttıkları gerçeklik atının önüne sürdüğünden, şüpheli ve potansiyel olarak tehlikeli olarak değerlendirilir. Örnekler, çalışmalarının kendi zamanlarının ilerisinde olduğunu bilen ve sanatın özerkliğini ve sonuçta toplumsal gerçekliği yansıtmaktan daha çok biçimlendirmekteki rolünü vurgulayan modernist avangardın estetik ve kültürel politikasını; dili, gerçekliği, tarihi, deneyimi ve bilinci çevreleyen kaçınılamaz bir tür ufuk olarak vurgulayan Nietzsche’ci-Heidegger’ci-Derrida’cı felsefi soy ağacını; öznelliğin belirleyenleri olarak “ideolojik devlet aygıtları” üzerindeki Althusserci yapısalcı-Marksist vurguyu; semiyotik teorinin yükselişinden sonra, edebiyat eleştirilerinde her yerde, hatta -muhafazakar eleştirmenin söylemek isteyeceği gibi- şeyler görmeye alıştığımız yerlerde bile işaretler görme eğilimini; ve bilinçdışının linguistik yapısı ve öznelliğin biçimlenmesinde dilin belirleyici rolü üzerine Lacan’cı psikanalizci vurguyu içerir. Bütün bu çok farklı eleştirel yaklaşımlar “sağduyu” gerçekçiliğinden ve geleneksel kurucu öncüllerden bir sapma olarak düşünülmelidir.

14. Ne varki, dilin ve temsilin yansımacı veya öykünmeci modeli de belli bir anti-postyapısalcı Marksist eleştiri hattının basitleştirilmiş bir uyarlamasıdır. Postyapısalcılıkta metinselliğin her yerdeki varlığını vurgulayan eğilime karşı, geleneksel bir Marksist teorik tepki, kültürel üstyapının, bu “son tahlil” hiçbir zaman gerçekten ulaşılmayan bir sınır olarak işlev görse de ve bu tür belirlemeler çoklu karmaşık yollardan dolayımlansa da, son tahlilde ekonomik temel tarafından belirlendiğinde ısrar eder. Dolayısıyla, postya-pısalcılığın aşırı uyarlamalarına karşı muhafazakar ve Marksist argümanlar arasında bir tür akrabalık görülebilir, fakat benzerlik genellikle paylaşılan bu eleştiride biter. Muhafazakar argüman genellikle entelektüel tarihin “büyük kitaplar yazan büyük adamlar” olarak idealleştirilmiş bir kavranışı adına ileri sürülür. Dolayısıyla Marksizmin eleştirel-materyalist boyutu bununla kavgalıdır. Fakat, halihazırda değinmiş olduğum, postmodern teorinin aşırı uyarlamalarıyla da sıkı kavgalı olan diyalektik bir eleştirel teori öneren ve aynı zamanda görünürde rahatça “post”-Marksist olan ve dolayısıyla (hümanist liberalizm veya muhafazakarlıktan daha fazla) geleneksel veya “kaba” Marksist materyalizme bağlı olduğunu iddia eden herhangi biri için bir bulmaca olan rakip bir söylem vardır.

Diyalektiğin savunucusu Zizek

15. Doksanların en ünlü akademisyenlerinden Slavoj Zizek, felsefi ve psikanaliz ile ilgili kavramları popüler kültüre, şakalara, ve politik ideolojilere göndermeler yaparak açıklayan üretken ve otoriter bir yazardır. Zizek’in hem geleneksel Marksist ideoloji eleştirisine ve hem de daha yakın zamanların postyapısalcı söylem çözümlemesine karşıt olarak birleştirilmiş bir Lacan’cı-Hegelci model öneren çalışmaları psikanalitik bir ideoloji teorisinin geliştirilmesine büyük katkılarda bulunmuştur. Zizek’in tarzı genellikle şen, katılımcı, eğlenceli, ve abartılıdır, o kadar ki okuma tamamlanmadan, metnin çeşitli kısa parçaları boyunca aynı fikri tekrarlamakta olduğu hissedilmeye başlanmaz. Bu gözlem onun kendisini kelimesi kelimesine tekrarladığını ima etme anlamına gelmez, fakat içerik durmadan değişse bile sık sık aynı argüman biçimlerinin ortaya konulduğunu gösterir. Zizek, belli bir uzaklıktan, karşılaştığı her tür malzemeden çabukça ve akıllıca Moebius şeritleri yapabilen bir eğlendirici olarak görünür. Buna rağmen, çalışmalarının çoğu “post-ideolojik” zamanımızda ideoloji çalışmalarını mükemmel bir şekilde yakalıyor görünmektedir.

16. Bir örnek vermek gerekirse, Zizek, The Sublime Object of Ideology’de Pascal’ın, birinin kendi öznel inancı olarak kabul ettiğinden bağımsız olarak maddi pratiğin gerçek etkinliği hakkındaki iddiasını yeniden dile getirir (33-40). Pascal’ın bu konuya yaklaşımının basitleştirilmiş uyarlaması “Diz çökün, inanacaksınız” şeklindedir. Bir diğer deyişle, özel dini ortamlarda ritüelleştirilmiş düzenli vücut hareketleri pratiği, zamanla düzenli biçimde eklenen özgül fiziksel duyumlarla birlikte, bir şüphecide inanç “oluşturmak” için yeterlidir. Ancak, Zizek, “paradoksal, inançtan önce inanç durumuna” dayanan bir ayrım olan bu “gelenek” materyalizmi ile basit beyin yıkama kavramı veya “yavan davranışçı akıl (‘inancınızın içeriği gerçek davranışınızla koşullanır’)” (40) arasındaki farkı vurgulayacak kadar dikkatlidir:

Bir geleneği izleyen özne bilmeden inanır, böylece son ters çevirme yalnızca, onun aracılığıyla zaten inandığımız şeyin farkına vardığımız biçimsel bir eylemdir. Diğer bir deyişle, Pascal’cı “geleneğin” davranışçı okumasının kaçırdığı can alıcı gerçek, dışsal geleneğin öznenin bilinçdışı için her zaman maddi bir destek olduğudur. (40)

17. Zizek “belirtenin otomatizmi” hakkındaki bu argümanı, Tibetli dua tekerleğinin dönmesi ve bazı kültürlerde birisi adına yas tutması için “dövünücü” kiralanması pratiği gibi bir dizi benzetili duruma uygular. Zizek, bu çeşit örneklerden, dışsal, maddi etkenlerin genellikle iç, ruhsal-ideolojik durum olarak kabul edilen şeylerin üretilmesinde, yani bunların geriye yönelik olarak tanınmasında, paradoksal olmakla birlikte önemli bir rol oynadığı genel dersini çıkarır. Bu süreç böylece “inancın nesnelliğini” gösterir: ritüelleşmiş davranış şüpheci adına “inanır” ve “gerçek” inancın tanınmasını sağlar / tanınmasına izin verir; üzerinde yazılı dualar bulunan dönen tekerlekler, bu tekerlekleri kim döndürürse onun adına etkin olarak “dua ederler”; kiralık ağıtçılar ölenin yakını için “yas tutarlar”. Daha başka örnek olarak, Zizek, Lacan’ın Yunan trajedisinde, klasik Koroyla aynı işlevi yerine getiren tanıdık, güncel televizyon şovlarındaki önceden kaydedilmiş gülüş ve alkış sesleri örneğinde olduğu gibi, biz “şovu yalnızca uykulu bir şekilde seyrediyor olsak” bile “kahramanlara acıma görevimizi” yerine getiren Koro üzerine yorumlarından söz eder: “televizyon kutusunda dile gelen Öteki gülme görevimizi bile elimizden almakta, bizim yerimize gülmektedir”(35).

18. Bu fikri özgül Marksist terimlerle geliştiren Zizek, meta fetişizminin bilincin değil nesnel davranışın bir özelliği olduğu ve fetiş inancının her zaman “inandığı varsayılan bir özneye” atfedildiği noktasını vurgular. Böylece insanlar, bilinçli olarak, “şeyler arasındaki ilişkilerin insanlar arasındaki ilişkileri” gizlediğinin kesin olarak farkında olsalar bile, gerçek sosyoekonomik davranışlarında, günlük etkinliklerinde metaları fetişleştirirler (“Supposed” 41). Böylesi bir bağlamda, Zizek, teorinin görevinin “orijinal insan inancının şeylerle nasıl yer değiştirdiğini göstermek” olmadığına, tersine “yer değiştirmenin nasıl orijinal ve kurucu olduğunu göstermek” olduğuna işaret eder (“Supposed” 41). Hiç kimse bilinçli olarak metaların büyülü özelliklerine inandığını kabul etmez; daha çok bu inanç her zaman bir Ötekine, bu durumda, reklam mesajlarıyla kandırılan, cahilce meta tüketimiyle mutluluğu arayan, eleştirel olmayan tüketiciye atfedilir:

En başından Ötekinin "merkezsizleştirilmiş” inançları olan bazı inançlar vardır, bunlar en temel olanlardır; böylece “inandığı varsayılan özne” evrensel ve yapısal olarak zorunludur…. Bu “inandığı varsayılan öznenin” tüm somut uyarlamaları (anne babaların uğruna Noel baba’ya inanır gibi göründükleri küçük çocuklardan komünist entelektüellerin uğruna sosyalizme inanır gibi göründükleri “sıradan çalışan insanlara” kadar) büyük Ötekinin dublörleridir. Böylece, muhafazakar, her dürüst insanın bir şeye inanma konusunda derin bir ihtiyaç duyduğu beylik sözünün yanıtı her dürüst insanın kendi yerine inanacak bir diğer özne bulma konusunda derin bir ihtiyaç duyduğudur. (“Supposed” 41-42).

Kapitalist toplumda öznenin metalarla ilişkisini karakterize eden inancın psikolojik yer değiştirmesi hakkındaki bu iddiayı özetledikten sonra Zizek, burjuva özne halihazırda bilinçli olarak eleştirel olduğundan, bir tür ilkel-düzey ideoloji eleştirisi gerçekleştirmek olmayan uygun Marksist tepkiyi belirtir:

Fetişin nesnelleştirdiği “benim gerçek inancımdır”, ben bunları etkin olarak hiçbir zaman bu şekilde yaşamasam da, “bana gerçekten görünme” biçimidir…. Böylece bir eleştirel Marksist ne zaman meta fetişizmine gömülmüş bir burjuva özneyle karşılaşsa ona karşı Marksist serzeniş “Meta size özel güçlerle donanmış büyülü bir nesne gibi görünebilir, fakat o gerçekte yalnızca insanlar arasındaki ilişkinin yabancılaşmış bir ifadesidir” şeklinde değildir; gerçek Marksist serzeniş, daha çok, “Metanın size toplumsal ilişkilerin basit bir cisimleşmesi olarak göründüğünü düşünebilirsiniz (örneğin, para sadece size toplumsal ürünün bir kısmı üzerinde hak kazandıran bir tür makbuzdur), fakat bu, şeylerin size gerçekten nasıl göründükleri değildir –toplumsal gerçekliğinizde, toplumsal değişmeye katılarak, bir metanın gerçekte size özel güçlerle donanmış büyülü bir nesne olarak göründüğü esrarengiz gerçeğine şahit olursunuz.” şeklindedir. (“Supposed” 54)

Bir diğer deyişle, burjuva özneler meta biçiminin peçesinin altını gördüklerini düşünürler ve sosyoekonomik ilişkilerin bu eleştirel bilgisine sahip olarak rahat dururlar; fakat gerçekte, bildiklerinden farklı bir şeye inanıyorlarmış gibi davranırlar, ve onların metalarla ilişkileri bu reddedilen inancın nesnel örneğidir.

19. Bu durumda, bu akıl yürütme tarzı, ideolojiyi bilince değil fakat gerçek etkinliğe yerleştirir. Zizek, Peter Sloterdijk’in Critique of Cynical Reason (Sinik Aklın Eleştirisi) adlı kitabında önerdiği çağdaş sinik ideoloji formülüne değinir: insanların egemen ideolojiye inanmaya “kandırıldıkları” ve böylece kendi itaatlerinin sağlanmasına etkin olarak katılırken “ne yaptıklarını bilmedikleri” geleneksel Marksist nosyonuna karşı olarak çağdaş popüler sinizm, bizi, sayesinde “ne yaptıklarını çok iyi bildikleri, fakat yine de yaptıkları” bir “aydınlatılmış yanlış bilinç” nosyonunu düşünmeye zorlar (Sublime 29).

20. Bu uyarlama, çağdaş teorideki pek çok öznellik çözümlemesi gibi, tümüyle kendinde-mevcut bir özne nosyonunu kökünden bozar: zaten zaman içinde tekrarlanan maddi pratik kırıntısı her zaman tüm ideolojik simgeselleştirmeleri değiştirir. Zizek’in Lacan’cı dilini kullanırsak: Gerçeğin indirgenemez “katı çekirdeği” Simgesel düzene asimile olmadan kalır. Örneğin, birisi kendisi hakkında, TV komedilerini uyduruk bularak veya kültür endüstrisinin molozları olduğunu kabul ederek seyreden alaycı, eleştirel bir seyirci olduğu kavrayışına sahip olabilir, fakat Zizek’in dışsallaştırılmış ideoloji uyarlamasına göre, birisi oturup seyrettiği sürece –ister aptalca gülsün, isterse alaycı, sinik yorumlar yapsın- nesnel olarak “şovdan keyif alma” görevini yerine getiriyordur. Bu nosyonun hem ideoloji ve hem de öznellik teorileri üzerinde önemli etkileri vardır. Örneğin, öznel niyetten bağımsız olarak nesnel etkinliğin belirleyici etkisi, hayatta hiçbir zaman “kostümlü provanın” olmadığı varoluşçu sloganını dile getirmenin bir diğer yolu olarak değerlendirilebilir: örneğin, birisi kendisinin, bir diğer “gerçek yaşama” dönmeden önce, yalnızca geçici olarak “rol yaptığına” inansa bile, eylemler her an için nihaidir ve sonuç alıcıdır. Bu gerçek yaşam, “kişisel seçim” gibi bir kavramın, açıkça anlaşılmış çıkarların peşinden koşulması şeklindeki doğrudan eylem önerisinin kesinliğini yitirmesi nedeniyle, her an sayısız maddi etken tarafından belirlenir.

21. Zizek’in çalışmalarında belirgin olarak göze çarpan bu Lacan’cı “katı çekirdeğin” değişen politik geçerliliği olabilir. Bunun radikal politika için değeri, öznelliği olanaklı kılan Lacan’cı içkin eksiklik nosyonunu olumlamasından kaynaklanır: özne, “Ben” tanınabilmeden önce “o” zaten her zaman orada olacak şekilde, arzunun nesnel-nedeniyle oluşturulur, yine eşzamanlı olarak bunun tarafından parçalanır. Linguistik simgeselleştirmeyle, bilinçli olarak özne için saydam hale getirilemeyen üzerindeki bu vurgu, çağdaş anaakım Amerikan kültürünün, Marksizmin bir icadı olarak sınıf mücadelesini inkar ettiği veya alaya aldığı gibi, psikanalizin bir icadı olarak da bilinçdışını inkar eden veya alaya alan –hem Marksizm ve hem de psikanaliz hiçbir saygıyı hak etmeyen projeler olarak değerlendirilir- yürürlükteki bir eğilimine karşı koyar. Rasyonel linguistik süreçlerin hiçbir zaman saydamlığa ulaşamayacağı ve öznelerin kendi güdülerini tümüyle bilemeyecekleri fikri liberalizmin temel varsayımları üzerinde bozucu etki yapar. Eğer rasyonel söylemin karşısında asimile edilemez, aşırı başıboş bir Gerçek varsa, liberal politika modelinin -çıkarlarını, bir konsensusa ulaşma çabası içinde saydam bir iletişim yoluyla temsil eden özgür, rasyonel özneler- doğruluğu tartışılır. “Özgürlüğün”, “rasyonalitenin”, ve “saydamlığın” Gerçeğin üzerine sarkıtılan ve onu hiçbir zaman tam olarak örtmeyen ideolojik kurgular olduğu gösterilmektedir. Böyle bir model, diğer projelerin yanı sıra, Richard Rorty’nin desteklediği Amerikan liberal neopragmatizmi için olduğu kadar Habermas’çı sosyal-demokrat rasyonel öznelerarası iletişim ideali için de problem çıkarır.[7]

22. “Gerçeğin katı çekirdeği”, liberal politikayı kararsız hale getirirken kazandığı tüm mevziye rağmen, radikal politika için de problemler çıkarır. Gerçek, eleştiri ötesi mutlak, başıbozukluk öncesi bir ötekilik bölgesi olarak anlaşılabileceği ölçüde, yenilgiyi, ve temsilin cehaletini ve başarısızlığını kabullenmemiz gereken anda, anı fetişleştirerek, sistemik eleştirilerin, geleceğe yönelik politik projelerin başarısızlığını önceden garanti eden doğallaşmış, tarihsel olmayan bir mazeret olarak işlev görebilir. Böylece, simgeselleştirmeden radikal olarak haczedilen olarak Gerçek üzerindeki bu vurgu, Gerçeğin değişmez bir yasasının kaçınılmaz etkileri olarak çeşitli özne konumlarına verilen göreli gücü belirleyen kapsama ve dışlama hatlarını güçlendirerek, var olan hegemonik ilişkilere etkin olarak hizmet eder. Bu, esasen, Judith Butler’ın feminist-postyapısalcı çizgideki Zizek eleştirisidir.[8]

23. Bir diğer yaygın Zizek eleştirisi, Zizek’in değindiği ideolojik konularda bir tutum takınmadığıdır. Bu problem yukarıda sözü edilen Moebius şeridinin niteliğiyle ilgilidir: Zizek, tutarlı bir biçimde şaşırtıcı, eleştirel çözümlemeler yapar, fakat bunların nereye götürdüğünün varsayıldığı sorusu, her zaman, özellikle de İngilizcede basılan ilk kitabı olan The Sublime Object of Ideology’de yanıtlanmaz. Gerçekten de, 1999 MLA konferansında, Teresa Ebert, kendisini çağdaş popüler sinik ideolojinin ürünlerini teşhir eden bir eleştirmen olarak sunmasına rağmen, Zizek’i, “aydınlatılmış yanlış bilinç” çıkmaz sokağının tuzağına düşmüş çağdaş bir sinik olarak karakterize ederek, ve kendisini sinizm suçundan özgür kılmayan bir meta-sinik duruş anlamına gelen bir duruş sergilediğini ileri sürerek sıkı geleneksel bir Marksist bakış açısından eleştirmiştir.

24. Zizek, muhtemelen, çalışmalarının açık ve tutarlı bir politik duruş sergilemekten kaçındığı eleştirilerinin bir sonucu olarak, son yazılarında bazı “ideolojik” konumlarını daha açık hale getirmiştir.[9] Sean Homer tarafından aşağıda yapılan eleştiriye benzer eleştirileri zayıflatan bu son makaleler, doğrudan çağdaş ideolojik konulara değinir:

Zizek’in çalışması hiçbir zaman bu ikinci an’a gerçekten geçmez, ideolojinin bize bu an’la döndürdüğünün bir değerlendirmesi karşıt ideolojilerin formülasyonunu ve politikanın kendisinin yerini kolaylaştırabilir. Örneğin, ben, Zizek’in gerçekte neyi ileri sürdüğü konusunda her zaman müphem kalıyorum. Dahası, Zizek için bu gerçekten meşru bir soru değildir; bir şekilde işin esasını kaçırmaktır. (12. paragraf)

Benzer bir jestte bulunan Denise Gigante, Zizek’in çalışmasının bu apolitik veya “karar verilemez” karakterizasyonunu, Zizek üzerine olan son makalesinin esas konusu yapmıştır: “Fakat Zizek’in biricik olduğu yer, ve şöyle ya da böyle bir nosyonal içerik iddiasında olan herhangi bir konum alan diğer edebiyat teorisyenlerinden radikal kopuşunu sergilediği yer, onun temelde hiçbir konum almaması gerçeğidir” (153).

25. Zizek’in bir politik şifre olarak bu kavranışı, muhtemelen, Looking Awry gibi veya hatta The Sublime Object of Ideology gibi bir metnin ilk okunuşunda ve onun “postyapısalcı psikanalitik bir teorisyen” olarak çabuk bir kategorizasyonu (önemli ölçüde ayrıntılandırma gerektiren bir kategorizasyon) üzerine anlaşılırdır. Fakat yazıları arasından yapılan geniş bir seçimin dikkatli bir çözümlemesiyle, Zizek’in politik olarak anlaşılmadığında ısrar etmek zor olacaktır. Aksine, onun çalışmaları, hem bugünün küreselleşen kapitalizmine ve hem de yakın geçmişin bürokratik devlet sosyalizmine eleştirel bakan radikal bir demokrasiye genel bir ideolojik bağlılık gösterir. Böylece, Zizek, bugünde, hem kapitalin artan ulusötesiliğine ve hem de diyalektik olarak birlikte belirlenen, artan etnik ve dinsel “fundamentalist” şiddet ve ırkçılık görüngüsüne karşı bir önlem olarak ulus-devletlerin gerekliliğini kabul ederken, gelecek için (biraz bulanık olduğunu kabul ettiği) bir “üçüncü yolu” savunur. Zizek, özgül politika konularının sık sık ayrıntılı çözümlemesini yapmamakla birlikte, Gigante’nin tüm iddiasını “öznel saydamlığın tam olarak Zizek’in ayırıcı özelliği olduğu” (154) öncülüne dayandırma çabasının, ve Homer’in Zizek’i eleştirel yazılarıyla politik alan arasında ilişki kurmakta başarısız olduğu için cezalandırma çabasının aksine, yukarıda betimlediğim geniş ideolojik çerçevede tutarlı olarak yazmayı sürdürür. Gerçekten de aşağıdaki pasaj Zizek’in, yakın zamanların politik felsefesinin başlıca konularından biri hakkındaki, geç kapitalizmin “sivil toplumu” hakkındaki fikirlerinin açık bir ifadesini sağlamaktadır:

İnsanlar, bağımsız yapılar olarak, şu kötü devlet ve iyi yurttaş ahlakına sahipler. Üzgünüm ama ben, Slovenya’da devleti destekliyorum ve sivil topluma karşıyım! Slovenya’da sivil toplum sağcılara eşittir. Amerika’da Oklahoma’daki bombalamadan sonra, aniden yüz binlerce hödük olduğunu keşfettiler. Sivil toplum bu hoş toplumsal hareket değildir, fakat kürtaja karşı olan, okullarda dini eğitimi destekleyen bir ahlaki çoğunluk muhafazakarları ve milliyetçi baskı grup-

ları şebekesidir: aşağıdan gelen gerçek bir baskı. (“Japan”, 24. paragraf)

26. Politik ekonomi ile ilgili duruşu için, açıktır ki, Zizek’in çalışmasının başlıca amacı, hegemonya mücadelelerinin sürekli olarak yer aldığı ve yenilendiği politik alanda antikapitalist bir gündem oluşturulmasına katkıda bulunma çabası içinde olan bir kapitalizm eleştirisidir. Post-Gramsci’ci Marksizmin genel hamlesini izleyerek, bu hegemonik “rıza sağlama” sürecinin her zaman, nesnel olduğu varsayılan ekonomi düzeyinde bile işlediğini vurgular. Böylece, örneğin, finans uzmanlarının belli ekonomik reform önlemlerinin tehlikeleri hakkındaki uyarılarının, bu tür uyarılar başka durumlarda benzer politikaların “neden olduğu” krizlere referansla desteklense bile, “nesnel” ekonomik nedenselliğin yansız betimlemeleri olarak anlaşılmaması gerektiğini ileri sürer:

Kapitalin koyduğu sınırlamalara uyulmadığında, bir krizin “gerçekten çıktığı” gerçeği, hiçbir şekilde, bu sınırlamaların zorunluluğunun ekonomik yaşamın nesnel bir zorunluluğu olduğunu “kanıtlamaz”. Bu daha çok, daha güçlü bir ortağın sizi X’i yaparsanız Y ile cezalandırmakla tehdit ettiği ve daha sonra X’i yapmanız üzerine Y’nin bunun sonucu etkin olarak ortaya çıktığı bir durumda olduğu gibi, Kapitalin ekonomik ve politik mücadelede tuttuğu ayrıcalıklı konumun bir kanıtı olarak tasarlanmalıdır. (“Multiculturalism” 35)

Bu, çokuluslu kapitalist ekonomi politikasının dinamikleri üzerine yakın ve oldukça doğrudan bir yorum olmakla birlikte, Zizek’in çalışmaları, her zaman Marksist teoriyle bir uğraşıyı sergilemiş, ve her zaman örtük olarak ve sık sık da açık olarak, özellikle öznellik sorunlarıyla bağlantılı oldukları ölçüde, kapitalist toplumsal ilişkilerin ve kapitalist ideolojinin eleştirisi projesi üzerinde temellenmiştir. Yukarıdaki iki pasaja ek olarak, her biri, Gigante’nin karakterize ettiği gibi, Zizek’i “eleştirel bir duruş sergilememekte” direnen apolitik bir alaycı olarak gösterme girişimine payını veren daha başka sayısız örnek verilebilir (160).

27. Her durumda, Zizek’in iddialarının ve kavramlarının birçoğu çağdaş dünyada “sezgisel olarak” doğru görünmektedir: temsil başarısızlığa uğramaktadır; kötülük kendini göstermektedir; rasyonel söylem çökmektedir; davranış güdüleri her zaman açıklanamaz; ideoloji bir düzeyde keyif üzerinden işler görünmektedir; alaycı mesafe ve sinizm, bugün, yıkıcı olmaktan uzak, hegemonik söylemin bir parçası olmuş görünmektedir. Bu konuların geçerliliği, yakın zamanlarda, Birleşik Devletler okullarındaki şiddet olaylarında görülebilir. Ateş açmaları birbirine bağlamak ve çeşitli ideolojik gölgelerden rasyonel sonuçlar çıkartarak anlamlarını yorumlamak mümkündür: bu olaylar laik toplumumuzda, altmışların serbest, kurum karşıtı karşıkültürünün gecikmiş etkisi olan ahlaki tükenmişliğin işaretleridirler; bu kültür, genç insanları, tutarlı ahlaki kurallar bırakmaksızın terk etmiştir, eğer böyle kurallar olsaydı bile hippi olmayan yetişkinler bunları zorlayacak otoriteye sahip değildi. Diğer yandan, şiddetin, tüm değerlerin piyasa değerlerine dönüştürüldüğü, giderek daha da rekabetçi hale gelen, anne babaları haftada daha uzun süre çalışmaya gönderen ve çocukları, sinik olarak onları yalnızca pazar alanlarını temsil eden tüketiciler olarak konumlandırarak, yalnızca yetişkin dünyasının yabancılaşmasını kopyalayan ve artıran televizyon ve diğer ticari kitle iletişim araçları tarafından vekil anne babalık yapılmak üzere bırakan bir geç-kapitalist sosyoekonomik sistemde, gençliğin artan yabancılaşmasının bir işareti olduğu iddia edilebilir. Zizek’in çalışması, ne ahlakçı-muhafazakar çözümlemenin ne de Marksist-radikal çözümlemenin, (ne de liberal reformcuların silah kontrolü ve eğitici koruma programları önerilerinin) bütün bu gençlik şiddeti olaylarında ortaya çıkan “Gerçeğin katı çekirdeğine” nihai olarak dokunamayacağını önerir görünmektedir. Gerçekten de, çağdaş teorinin “antimetafizik” olarak yaygın karakterizasyonuna rağmen, burada ve The Transparency of Evil kitabında, bu kötülük gizlense ve inkar edilse bile, veya daha doğrusu simgesinden soyulsa bile, çağdaş söylemden kötülüğün temizlenmesi yolundaki tüm çabaların (çeşitli yapıcı uğraşı politikaları, kazan-kazan senaryoları, çatışmaları çözme programları, haysiyet atölyeleri, insanları yükseltme organizasyonları gibi) bunu tümüyle ortadan kaldıramayacağını ileri süren Baudrillard gibi teorisyenlerin çalışmalarında, teolojik baş kötülük kavrayışı gibi bir şey işler görünmektedir:

Dünya pozitif duygularla, saf bir duygusallıkla, kendini önemseyen dürüstlükle ve yalakalıkla o kadar doludur ki, kötülüğün cilvesi, dalga geçmesi ve öznel enerjisi her zaman zayıf durumdadır. Bu şekilde devam ederse, her bir olumsuz duygu kısa zamanda gizli bir varoluşa zorlanacaktır. (107-108)

Aynı metindeki bir diğer pasajın, son yıllarda okullarda meydana gelen şiddet olaylarındaki patlamanın mantığını öngördüğü anlaşılmaktadır:

Koruyucu önlemlerle, doğal olarak Kötülüğe değinenleri ortadan kaldırarak, şiddeti aklayarak, lanetli paylaşmanın tümünü ve tüm tohumlarını ortadan kaldırarak, kozmetik cerrahiyi olumsuz şekilde kullanarak, yalnızca, nicelleştirilmiş bir yönetimle ve İyi söylemiyle ilgilenmeye çalışan bir toplumda, Kötülükten konuşmanın artık olanaksız olduğu bir toplumda, Kötülük bizi tedirgin eden tüm virüssel ve terörist biçimlere dönüşmüştür. (81)

28. Böylece, kötülük, baskı altına alınanın dönüşünün her örneğinde patlar, kuşkusuz, okullarda açılan ateşler gibi, bunların ön işareti olan metin, Michael Lehmann’ın “tipik” bir varoş lisesinin sınıf yapısı hakkında bir kara mizah olan Heathers (1989) filminin planı[10] (Kolorado’da “tipik” bir varoş lisesinde Nisan 1999’daki cinayetleri en azından kısmen körükleyen grup kızgınlığı hakkındaki medya raporlarının ışığı altında özellikle ilgili bir referans) da, bunun örnekleyicileri arasında düşünülmelidir. Bu filmde, ilk başta hakim kız grubuna (hepsinin adı Heather’dir) kendini kabul ettirmeye çalışan anlatıcı, en sonunda sosyal yönü güçlü erkek arkadaşının sınıftaki popüler kız ve erkek arkadaşlarını öldürmesine bilmeden yardım etmeye sürüklenir, olayları intihar olarak sunarlar, yetişkinler ve diğer öğrenciler bu açıklamayı kabul etmekte aşırı hevesli davranırlar. Bataille’yi izleyen Baudrillard için mesele, “lanetli paylaşmanın” hiçbir ekonomiden çıkarılamayacağıdır: “kötü özne” en sonunda okulu moral toplantısı sırasında havaya uçurmayı deneyebilir. Bu çözümleme, esasen, Zizek’in Lacan’ın Üçüncü Seminerinden, Les Psychoses’den alıntıladığı bir formülü tekrarlar: “Simgesel düzende reddedilen Gerçekte geri döner.”

29. Ne Zizek ne de Baudrillard yorumlarını Hıristiyan teolojisine dayandırmadıkları ve “çözüm” olarak geleneksel ahlaki kurallara daha sıkı bir yapışmayı istemedikleri için, çağdaş kötülüğün bu “teolojik” okunmasının daha fazla ayrıntılandırılmadan bırakılmasına izin vermemeliyiz. Zizek için bu kesinlikle bir çözüm olamaz, çünkü Zizek’in teşhis ettiği özel kötülük türünün, örneğin, ırkçı şiddetin, dazlak dayaklarının, okullardaki ateş açmaların kökleri, jouissance’ın (keyif) simgeselleştirilmemiş Gerçeğine uzanırken, ahlak Simgesel gerçeklikte işler.

Sonuç: Geç Marksist olarak Zizek

53. Bu makalenin başlığı tez, antitez, sentez türünden bir ilerlemeyi ima edecek şekilde okunabilir. Benim niyetim bu tür bir ilerleme değildir. Kesinlikle, Zizek’in çalışmasını Marksizm ve postmodernizm sorunsalının en yüksek sentezi olarak aldığım izlenimini vermek istemem. Bununla birlikte, Ebert’in (ve diğerlerinin) onu sinik bir “post-Marksist” olarak karakterize eden eleştirilerine rağmen, Zizek’in, geç kapitalizmde ideolojinin ve öznelliğin yeni problemlerine diyalektik titizlikle (ve mizahla, ve kolay anlaşılır popüler kültür referanslarıyla, ve süregiden parlak sezgilerle) yanıt veren çalışmalarını, Marksist teori geleneğine değerli bir eleştirel katkı olarak kabul ediyorum. Başka bir şey değilse bile, Hegel’i açık sahiplenmesi belki de onu daha çok eleştirel, “ön-Marksist” etiketiyle nitelendirir. Fakat böylesi yarı-ciddi bir adlandırma bile, onun çalışmalarındaki, yalnızca öneksiz Marksist olarak karakterize edilebilecek dikkatli çözümlemelerin, açıklamaların, ve eleştirilerin çeşitliliğinin hakkını vermekte yetersiz kalacaktır. İlle de bir önek gerekiyorsa, Zizek’in çalışmaları için belki de gerçekten en doğrusu Jameson’ın geç Marksist terimi olacaktır.

54. Jameson, geç Marksizm terimi hakkında, başlığı bu terim olan 1990 tarihli kitabında şunları söyler:

Her şeyden önce terimi yukarıda geliştirdiğim ima’nın belirginleştirilmesi için yardımcı olarak görüyorum: yani, Marksizm, diğer kültürel görüngüler gibi, sosyoekonomik bağlama göre değişir. Üçüncü Dünya ülkelerinin gereksindiği Marksizmin, bırakın çokuluslu kapitalizmin “gelişmiş” ülkelerine seslenen Marksizmi, halihazırda geri çekilmekte olan sosyalizme seslenen Marksizmden bile farklı vurgulara sahip olacağı önermesinde skandal yaratacak hiçbir şey yoktur. (11)

Böylece, bu kavrayışa göre, geç Marksizmin “büyük çadırında”, eski Doğu blokunda yenilmiş devlet sosyalizmleri sosyoekonomik bağlamında, ve “gelişmiş” kapitalist ülkelere dayanan, zafer kazanmış, genişlemekte olan çokuluslu kapitalizm bağlamında, Freud’çu-Marksist ideoloji teorisinin Lacan ve Hegel aracılığıyla yeniden canlandırılabileceği bir oda olmalıdır. Eğer bu Marksizm uyarlaması, kapitalist toplum ve kültür dinamiklerinin bu bağlamda eleştirel olarak anlaşılması için “gerekli” olanlar arasında ise, bu durumda, o, bunun yanı sıra, geç-kapitalist dünya sisteminin diğer bağlamlarına seslenen diğer Marksizmlere de aittir.

55. Zizek’in yeniden canlandırılan bir psikanalitik Marksizm projesinin daha dar bağlamı, editörlüğünü yaptığı Wo Es War serisindeki kitapların başlık sayfalarının karşısındaki özette belirttiği gibi, eleştirel yazımda “pragmatik-rölativist Yeni Sofistlerin ve Yeni Çağ obskürantistlerinin ikili otoritesidir”. Zizek, küreselleşen kapitalizm ve egemen piyasa ideolojisi çağında teorinin ve eleştirinin durumu üzerine daha özgül yorumlar yaparak,

Etkin olarak, toplumsal imgelemin ufku, kapitalizmin nihai olarak ortadan kalkması fikrine sahip olmamıza daha fazla izin vermediğinden –iddia edebileceğimiz gibi, herkes sessizce kapitalizmin kalmak üzere burada olduğunu kabul etmektedir-, eleştirel enerji, çıkışı, bunun yerine, kapitalist dünya-sisteminin temel homojenliğine dokunmayan kültürel farklılıklar için savaşmakta bulmuş gibidir. (“Multicul-turalism” 46)

diye yazar. Zizek’in müdahil olduğu sosyoekonomik ve eleştirel bağlamların bu betimlemelerini kabul edersek, bu durumda, yeterli bir genellik düzeyinde sistemik problemlere değinme, “yerel” nesneler arasında ilişki kurma ve bunların ilişkilerinin “bütünselliğini” kurma yeteneğine sahip diyalektik eleştiri modellerinin yeniden canlandırılması tam da gerçekten gereken şeydir. Her durumda, Zizek’i varsayılan bir ortodoksluk konumundan indirme veya saygınlığını azaltma çabaları, yukarıdaki bağlamların hiçbirinde Marksist davaya özellikle yardımcı değildir.

56. Zizek’e göre, kısmen, her birinin teorinin kendisiyle ilişkisi kendi araştırma alanının bir parçası olduğundan, Marksist ve Freud’çu teoriler birbirine paralel ve ayrıcalıklı teorik söylemlerdir. Bu çekişmeli dönüşlülük, pozitivist bilimlerdeki durumun tersine, hatayı teorinin yapısal olarak zorunlu bir ögesi haline getirir:

Her iki durumda da doğal olarak antagonistik olan bir bilgi alanını ele alıyoruz: hatalar basit bir biçimde gerçek bilgiye dışsal değildir…. Psikanalizde olduğu gibi, Marksizmde de, doğruluk tam olarak hatadan çıkar, bu nedenle, her iki durumda da “revizyonizm” ile mücadele teorinin kendisinin doğal bir parçasıdır…. Marksizmin “nesnesi” toplumdur, yine de “teoride sınıf mücadelesi” Marksizmin nihai temasının “fikirlerin maddi gücü” -yani, devrimci teori olarak Marksizmin kendisinin nesnesini dönüştürme (devrimci öznenin ortaya çıkışını sağlama, vb.) şekli- olduğu anlamına gelir. Bu basitçe “nesnesinin” (bilinçdışı) bir teorisi olmayan fakat doğal varoluş biçimi (psikanalitik tedavide yorum yoluyla) nesnesinin dönüşümünü de gerektiren bir teori olan psikanalize benzerdir. (Metastases 181-182)

Kısaca, her teori, “teorik çerçeve ile bu çerçevenin içindeki bir öge arasındaki kısa devreyi kabul eder: teorinin kendisi, kendi ‘nesnesi’ olan bütünselliğin bir anıdır” (Metastases 182). Zizek, böylesi bir sürecin, “güvenli bir mesafeden, her belirli bilgi formunu görelileştirmeye” çalışan “rahat evrimci bir konumla” karıştırılmaması gerektiğini vurgular. (Metastases 182-183) Aksine, her gelenek, ilerledikçe bile, “kendi sınırlamalarını ve bağımlılıklarını kavramaya uğraşan düşünce” olarak adlandırdığı şeyle karakterize edilir, ve bu kendi “telaffuz biçiminin” sürekli eleştirel sorgulanması, gerçeklik üzerindeki iddialarını olanaklı kılar: “Marksizm ve psikanaliz telaffuz edilen içerik düzeyinde, tam nereden konuştuklarını sürekli olarak dikkatle sorguladıkları sürece ‘yanılmazdır’” (Metastases 182-183).

57. Bu yorumları post-Marksist sinizm suçlamalarına karşı Zizek’in Marksist ehliyetini savunmak için aktarıyorum. Fakat, aynı zamanda, onun Lacan’cı psikanalizi Marksizmle kaynaştırmasının dikişsiz olmadığını da kabul ediyorum: iki söylem arasındaki indirgenemez geleneksel antago-nizmalar, Zizek’in maharetle işlemesinden ötürü kolayca ortadan kalkmış görünür. Yine de, onun yazıları, yukarıdaki çözümlemelerin gösterdiğini umduğum gibi, çağdaş kültürün ve toplumun taze ve güçlü bir eleştirisini sunar ve daha ileri eleştirel düşünce için yeni yollar açar. Zizek’in Marksizmi, “hızla sönümlenen” anlamında değil, “yeni ölmüş” anlamında hiç değil, fakat yukarıda aktarılan Jameson’cı anlamda “geç”tir. Bu Marksizm “yakın zamana aittir” ve güncel sosyoekonomik ve eleştirel bağlamlara değinir. Bir diğer deyişle, Zizek’in Marksizmi, yalnızca eleştirmeyi önerdiği şey, Ernest Mandel’in 1978’deki kitabının oldukça umutlu olan kapağındaki adlandırmayla, geç kapitalizm kadar geçtir. Yapıştırılan etiket ne olursa olsun, Zizek’in çalışmaları Marksist teorinin başlıca amaçlarından birini, yani “fikirlerin maddi gücünü” kapitalizmin işleyişini açığa çıkarma ve eleştirme çabasında kullanmayı gerçekleştirir.

 

Referanslar

Althusser, Louis. "Ideology and Ideological State Apparatuses." Lenin and Philosophy. Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Review, 1971.127-86. [İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev. Yusuf Alp, Mahmut Özışık, İletişim Yayıncılık, İstanbul, 1989.]

Baudrillard, Jean. America. Trans. Chris Turner. London: Verso, 1989.

---. Cool Memories, 1980-1985. Trans. Chris Turner. London: Verso, 1990.

---. Selected Writings. Ed. Mark Poster. Stanford, CA: Stanford UP, 1988.

---. The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena. 1990. Trans. James Benedict. London: Verso, 1993.

Burnham, Clint. The Jamesonian Unconscious: The Aesthetics of Marxist Theory. Durham, NC: Duke UP, 1995.

Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex." New York: Routledge, 1993.

Citizen Kane. Dir. Orson Welles. Perf. Orson Welles, Joseph Cotton, Dorothy Comingore. RKO, 1941.

Debord, Guy. Society of the Spectacle. 1967. Detroit: Black and Red, 1983.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. 1977. Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: U of Minnesota P, 1983.

Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore, MD: Johns Hopkins UP, 1974.

Deutelbaum, Marshall. "'Rosebud' and the Illusion of Childhood Innocence in Citizen Kane." The Kingdom of Dreams: Selected Papers from the Tenth Florida State University Conference on Literature and Film. Ed. Douglas Fowler. Tallahassee: Florida State UP, 1986. 46-61.

Ebert, Teresa L. "Beyond 'Enlightened False Consciousness' and for a Red Theory." Div. on Sociological Approaches to Literature, MLA Convention. Chicago, IL. 28 Dec. 1999.

Gigante, Denise. "Toward a Notion of Critical Self-Creation: Slavoj Zizek and the 'Vortex of Madness.'" New Literary History 29 (1998): 153-68.

Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action. Trans. Thomas McCarthy. Boston: Beacon, 1984.

Hebdige, Dick. Hiding in the Light: On Images and Things. New York: Routledge, 1988.

Homer, Sean. "Psychoanalysis, Representation, Politics: On the (Im)possibility of a Psychoanalytic Theory of Ideology?" University of Sheffield, Centre for Psychotherapeutic Studies (1995): 16 pars. <http://www.shef.ac.uk/uni/academic/N-Q/psysc/staff/sihomer/prp.html>.

Jameson, Fredric. "Cognitive Mapping." Cultural Studies. Ed. Lawrence Grossberg, Cary Nelson, and Paula A. Treichler. New York: Routledge, 1992. 347-57.

---. "Culture and Finance Capital." Critical Inquiry 24 (1997): 246-65.

---. Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic. London: Verso, 1990.

---. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke UP, 1991.

---. Signatures of the Visible. New York: Routledge, 1992.

Jeffords, Susan. Hard Bodies: Hollywood Masculinity in the Reagan Era. New Brunswick, NJ: Rutgers UP, 1994.

Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses. Trans. Russell Grigg. Ed. Jacques-Alain Miller. New York: Norton, 1993.

Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota P. 1984. [Postmodern Durum, Çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara, 2000.]

Mandel, Ernest. Late Capitalism. Trans. Joris DeBres. London: Verso, 1978.

Pulp Fiction. Dir. Quentin Tarantino. Perf. John Travolta, Samuel L. Jackson, Uma Thurman. Miramax, 1994.

Rorty, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. New York: Cambridge UP, 1989.

Sloterdijk, Peter. Critique of Cynical Reason. Trans. Michael Eldred. Minneapolis: U of Minnesota P, 1987.

Wernick, Andrew. "Bataille's Columbine: The Sacred Space of Hate." Ctheory (3 Nov. 1999): 43 pars. <http://www.ctheory.net/text_file.asp?pick=119>.

Williams, Raymond. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. 1983. New York: Oxford UP, 1985.

Zizek, Slavoj. For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London: Verso, 1991.

---. "Japan through a Slovenian Looking Glass: Reflections of Media and Politics and Cinema." Interview. InterCommunication 14 (1995): 40 pars. <http://www.ntticc.or.jp/pub/ic_mag/ic014/zizek/zizek_e.html>.

---. "A Leftist Plea for 'Eurocentrism.'" Critical Inquiry 24 (1998): 988-1009.

---. Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge, MA: MIT Press, 1991.

---. The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality. London: Verso, 1994.

---. "Multiculturalism, Or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism." New Left Review 225 (1997): 28-51. [“Çokkültürcülük ya da Çokuluslu Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, Kırılgan Temas içinde, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2002.]

---. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. [İdeolojinin Yüce Nesnesi, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2002.]

---. "The Supposed Subjects of Ideology." Critical Quarterly 39.2 (1997): 39-59.

 

* Brian Donahue, "Marxism, Postmodernism, Zizek”, Postmodern Culture, Volume 12, Number 2, Ocak 2002.

[1] Hebdige, bu kısaltılmış terimi, 1960’ların sonlarından bu yana teorik yazımda ortaya çıkan çeşitli “post” terimlerini ve söylemlerini, özellikle de postmodernizmi/postmoderniteyi belirtmek için kullanır. Hiding in the Light kitabında, “Staking out the Posts” başlıklı 8. Bölüme bakınız.

[2] Özellikle, Jameson’ın “Reification and Utopia in Mass Culture” makalesine bakınız, Social Text 1 (1979), bu makale Signatures of the Visible kitabının 1. Bölümü olarak tekrar basılmıştır.

[3] Jean Baudrillard’ın 1960’ların sonlarındaki ve 1970’lerdeki yazıları, tüketim-tabanlı işaret değeri modelini destekleyerek, üretim-tabanlı emek değer teorisinin bir eleştirisini sunar; Selected Writings kitabına, özellikle 1-4. Bölümlere bakınız. Diyalektik yöntemin ve teleolojinin gizli ve açık eleştirileri postmodern teorinin pek çok uyarlamasında görülebilir; Lyotard’ın The Postmodern Condition‘ı, özellikle 13. ve 14. Bölümlerdeki postmodern bilim ve paraloji tartışmaları örnekleyicidir. Genel olarak “Fransız postyapısalcılarının” Marksizme karşı eleştirel duruşu, kısmen, Burnham’ın

Lyotard’ın, gerçekte, büyük anlatılarla yerel eylemler arasındaki belirli bir nedensel ilişkiye dayanan eleştirisi, Anglo-Amerikan geleneğinde bulunan daha az titiz Marksizmdense, güçlü komünist partiler ve eleştirilmemiş Stalinizm kültürüne daha uygundur.... Lyotard’ın çözümlemesindeki önemli bir kusur, daha önce sözü edilen nedenselliği gereğinden fazla önemsemesidir. (13)

dediği gibi, Avrupa’da 1950’ler ve 1960’lardaki entelektüel tartışmalarda Komünist partilerinin etkili rolüne bir tepki olarak açıklanabilir.

[4] Lyotard, The Postmodern Condition’a bakınız; Baudrillard’ın son kıyametimsi ve izlenimci makaleleri America, Cool Memories, ve The Transparency of Evil kitaplarında bulunabilir; Deleuze ve Guattari “şizoanaliz” projelerini Anti-Oedipus’ta, özellikle 4. Kesimde geliştirirler; Jameson genişletilmiş postmodern kültür eleştirisini Postmodernism’de sergiler.

[5] Sermayenin sürmekte olan küreselleşmesini ve buna eşlik eden neoliberal piyasa ekonomistlerinin zafer kazanmış söylemlerini yanıtlayan Jameson,

Şimdilerde, Hayek gibi üstat düşünürleri izleyerek, politik özgürlüğü piyasa özgürlüğü ile özdeşleştirmek alışkanlık haline geldiğinden, ideolojinin arkasındaki güdüler artık incelikli bir yorumsamacı bir yeniden yorumlama ve kod çözme makinesine gerek duymaz görünmektedir; ve tüm çağdaş politikanın kılavuz düşünüş tarzı, yani zenginlerin vergilerinin düşürülmesini istemeleri, daha kolay kavranır görünmektedir. Bu, bizim durumumuzda, daha yeni modellerdense, daha eski, kaba bir Marksizmin, bir kez daha, daha geçerli olabileceği anlamına gelir. (“Culture” 247)

diye yazar.

[6] “Gerçek dünyanın” semiyotik bir gösteriye tarihsel dönüşümü nosyonu, Guy Debord’un Society of Spectacle kitabında medya-tüketicileri kapitalizmi eleştirisinin tezidir: “doğrudan yaşanan her şey temsile taşınmıştır” (1. paragraf). Ancak, Debord, tüm görüngüleri gösteri toplumunun felsefi sonucu olarak gördüğü bir proje olan ayrımsal işaret-sistemleriyle yorumlayacak yapısalcı çabayı gösterecek kadar sabırlı değildir: “Yapısalcılık, gösterisel ‘iletişimin’ bugünkü koşullarını mutlak kabul eden, Devlet tarafından garanti edilmiş düşüncedir” (202. paragraf). Benim bu bağlamda Derrida’dan söz etmem hiçbir şekilde, onun çalışmasını, var olan semiyo-kapitalist toplumu eleştirmeksizin sadece yansıtan bu “Devlet tarafından garanti edilmiş düşüncenin” bir parçası olarak karakterize etme çabası şeklinde anlaşılmamalıdır. Aksine, Of Grammatology kitabının ilk bölümünün açılış sayfaları, bu metinde girişilen yazım hakkındaki düşünme sürecinin tarihsel belirlenimi hakkında güçlü bir eleştirel farkındalığı gösterir: Derrida, problemin tarihsel boyutu üzerindeki genel vurgusunun ötesinde, genel bir yazım teorisinin katalizörleri olarak, diğer tarihsel olarak yakın gelişmelerin arasında, özellikle “kitap uygarlığının ölümünden”, sibernetik teorinin ve biyolojide DNA-kodu paradigmasının yükselişinden söz eder (6-10).

[7] Diğer metinlerinin yanı sıra, Habermas’ın Theory of Communicative Action ve Rorty’nin Contingency, Irony, and Solidarity kitaplarına bakınız.

[8] Butler’in Bodies That Matter kitabında “Arguing with the Real” başlıklı 7. Bölüme bakınız.

[9] Zizek’in “Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism” ve “A Leftist Plea for  ‘Eurocentrism’” başlıklı makalelerine ve “Japan through a Slovenian Looking Glass” başlıklı röportajına bakınız.

[10] Kolorado’daki Columbine Lisesindeki ateş açma olayının –Bataille ve Baudrillard üzerinden- asimile edilemeyenin heterolojik politikası açısından bir çözümlemesi için Wernick’e bakınız.

 

 

 

 

 

 

 

 

Marksizm, Postmodernizm

ve Zizek *

Brian Donahue

Çeviri: Sina Güneyli

1. Bu makale, sürmekte olan, geç kapitalist toplumun ve postmodern kültürün ortaya koyduğu, bunların çağdaş dünyanın nihai ufku olarak mı kalacakları ve postmodernizmin “kültürel olarak egemenine” direnme, karşı koyma, eleştirel olarak açıklama, alternatifler önerme çabalarının yalnızca atavik mi olduğu ikileminin ortasında başlamaktadır. Aşağıda, (kapitalizme eşsiz bir alternatif söylem ve kapitalizmin eşsiz bir eleştirisi olarak) Marksizme karşı, Ernest Mandel’in meşhur bir biçimde “geç kapitalizm” olarak adlandırdığı koşulların ve Dick Hebdige’nin “sonralar”[1] diye adlandırdığı teorik söylemin ortaya koyduğu meydan okumaların bazılarına değiniyorum, ve Marksist teorinin görünürde postmarksist, sözde ideoloji sonrası bir dönemde devam eden geçerliliğini ve değerliliğini kuvvetli delillerle gösteriyorum. Daha sonra, Slavoj Zizek’in geç kapitalizm koşullarında ideolojinin işlemesinde psikolojinin rolüne odaklanan yapıtlarında ortaya konan ideoloji teorisindeki gelişmeler, Marksist geleneğin, yakın onyıllardaki Amerikan kültürünü ve toplumunu eleştirel olarak anlamakta yararlı yollar açan, değerli eleştirileri ve revizyonları olarak kabul edilmektedir.

Marksizm için zor zamanlar

2. Jean-François Lyotard’ın The Postmodern Condition’daki, postmodernizmin büyük slogan tanımlarından biri haline gelmiş olan adlandırmasıyla, özellikle ilerleme ve kurtuluş gibi modern Avrupa Aydınlanma geleneğinden miras alınanlar da içinde olmak üzere “meta anlatılara karşı inançsızlık” (xxiv) sergileyen dönemin ruhu antimodern olduğu ölçüde anti-Marksisttir. Özetle Lyotard’ın iddiaları: bütünselleştirici “ana anlatılar” artık bilgiyi meşrulaştırma ve birleştirme işlevi görmezler; postmodern durum heterojen ve radikal olarak karşılaştırılamaz dil oyunlarıyla belirtilir; dil oyunlarını konsensus yoluyla uzlaştırma girişimleri “teröristtir” (63). Lyotard’ın önerdiği epistemolojik–linguistik teori ile tek tük değindiği sosyal, ekonomik ve kültürel güçler arasındaki bağlantıları işlemek için yeterli girişime izin verecek geniş ölçekli çözümleme türünü engelleyen bu iddia, postmodern neopragmatist teorileştirme için tipik bir iddiadır. Lyotard’ın çözümlemesinde, açıkça, geleneksel olarak ilerlemeci bir teleolojiyi ve özgürlükçü bir politikayı destekleyen Marksizme cepheden meydan okunmaktadır.

3. Özel Marksist kavramlara ve protokollere diğer özgül meydan okumalar da yaygındır; örneğin Fredric Jameson[2] tarafından çok tartışılan bir konu olan Marksizmin ütopyacılığı sık sık kurşun yağmuruna tutulur. Clint Burnham’ın belirttiği gibi, çağdaş ütopya eleştirileri başlıca iki biçime bürünür: Burnham’ın “‘kötü’, veya negatif, veya ideolojik, veya yeni-muhafazakar” olarak karakterize ettiği “ilkin, kültürün geç kapitalizmin kuşkusuz mükemmel dünyasından ‘daha iyi bir yerin’ olanaklılığından şüpheye düştüğü” eleştirisi; ve ikinci olarak Burnham’ın “‘iyi’, veya pozitif, veya ütopik, veya ütopyanın postmodern eleştirisi” (2) olarak adlandırdığı “bu kültürün, temsililiğin olanaklılığından şüphelenerek kendini halihazırda temsil edilir olmayan olarak karakterize ettiği” iddiası. Her iki durumda da, kapitalist ufkun ötesinde imgelenen (daha iyi) bir gelecek yönünde radikal bir toplumsal değişme kavrayışının kökü kazınmaktadır. Diğer Marksist kategoriler ve kavramlar -emek değer teorisinden, araştırma “bilimi”[3] olarak diyalektik materyalizm iddialarına kadar her şey- çeşitli yüksek teorik iddialarla saldırıya uğramıştır. Böylesi yazılar, Doğu Avrupa’da devlet sosyalizminin çöküşüyle birlikte, yirmibirinci yüzyılın başlangıcında solcu entelektüeller için şu soruyu ortaya koymuştur: niçin (hala) Marksizm?

4. Burnham bu soruya yinelenmeye değer çeşitli yanıtlar önermektedir: ilkin, Marksizm yaklaşık geçmiş otuz yıl boyunca “iyi ve kötü günde ahlaki meşruluğunu”, Doğu Avrupa devlet sosyalizminden daha çok Batı’nın “gençlik, ekoloji, feminizm, ırkçılık karşıtlığı” ve benzeri yeni toplumsal hareketlerinde ve “(Che’den postkolonyalizme) Üçüncü Dünya’da” bulmuştur; ikincisi, Marksizm monolitik bir söylem değildir, ve Sovyet döneminde bile en önemli [Marksizm] teorisyenleri her zaman Komünist partiye kör bir bağlılık yerine “bağımsız ve şüpheci bir tutum” sergilemişlerdir; üçüncüsü, Avrupa devrimleri, bu özel ayaklanmalar “özgürlük için olduğu kadar tüketim eşyaları için de” olsa, “kitlelerin”, faşist etkin kontrol umutlarını geçersizleştirerek “kendi kaderlerinin kontrolünü ele geçirmeye karar verebileceklerini” göstermiştir; ve dördüncüsü, Marksist Üçüncü Dünya kurtuluş hareketleri ve dünyanın politik-ekonomik durumunun Marksist eleştirel çözümlemesi Soğuk Savaş sonrası dönemde olduğu kadar geçerlidir (4-5). Tümünü kabul etmeyi isteyip istemediğimizden bağımsız olarak Burnham’ın iddiaları, en azından, güncel entelektüel iklimde sık sık yapıldığı gibi, Marksizmin dikkatsizce reddedilmemesi gerektiğini kesin biçimde gösterir. Ancak, Marksizm, tüm gösterilebilir devam eden geçerliliğine rağmen, 1970’lerden bu yana teorik çevrelerde postmodernizm üzerine yapılan tartışmalarda ve bu tartışmalara neden olan olaylar ve gelişmelerde görülebileceği üzere, özellikle entelektüeller arasında zor zamanlar yaşamaktadır.

Post-Marksizm olarak postmodernizm

5. Bir dizi tarihsel dönüşümü yeni bir dönemin doğuşunun işaretleri olarak gören pek çok teorik postmodernizm değerlendirmesi, İkinci Dünya Savaşının bitiminden bu yana gelişmiş endüstrileşmiş toplumların çeşitli özelliklerine odaklanmıştır. İlk atom bombasının patlaması; televizyonun yaygınlaşması; rock’n roll ve gençlik kültürünün doğuşu; dünyanın uzaydan görüntülerinin ilk iletimi; finans kapitalin ve piyasaların genişlemesi; yüksek sanat ile ticari popüler kültür arasındaki ayrımın zayıflaması; sofistike bilgisayar teknolojisinin ve bununla bağlantılı enformasyon, güç ve kar zincirinin gelişimi; orta sınıfların şehirlerden varoşlara göçü; yeni toplumsal hareketlerin, ve eski parti bağlantılarının kısıtlamadığı politik ittifakların ortaya çıkışı; artan bir uluslararası işbölümü eşliğinde, ekonomik olarak ilerlemiş bölgelerde ağır sanayi üretiminden hizmet ekonomisine ve tüketim toplumuna kayış; milliyetçi politik bağımsızlık hareketlerinin doğuşu; sinizmin ve geleneksel meşrulaştırma anlatılarından kuşkulanmanın yaygınlaşması; çokuluslu şirketlerin genişlemesi; reaksiyoner fundamentalist dini ve politik hareketlerin güçlenmesi gibi eğilimler ve olaylar hep postmodern zamanların işaretleri veya başlangıç anları olarak düşünülür.

6. Postmodernizm söylemiyle ilişkilenen farklı teorisyenler farklı özellikleri belirleyici olarak almışlar ve konuya farklı eleştirel çerçevelerden yaklaşmışlardır. Lyotard, yukarıda söylendiği üzere, The Postmodern Condition’da, çağdaş entelektüel söylemde meşrulaştırma krizine değinerek ve uzlaştırılamaz dil oyunlarının yarışmasını destekleyerek epistemoloji ve estetik üzerine odaklanır. Jean Baudrillard, özellikle geç 1970’lerden sonraki yapıtlarında, geleneksel eleştiri biçimlerini ve kavramsal şemaları terk ederek, tüketim toplumunun ve kitle iletişim araçlarının sivri uçlu ironik betimlemelerini destekleyen bir postmodern teorik sosyoloji denemesi yapar. Gilles Deleuze ve Félix Guattari, merkezsizleştirilmiş, göçebe, postmodern özneyi “şizo (schizo)” olarak savunarak militan bir arzu felsefesini desteklerler. Postmodernizm sorunu üzerine Marksist gelenek içinden yazan Jameson, postmodern kültürü açıkça savaş sonrası dönemdeki kapitalist politik ekonominin yapısındaki değişmelere bağlayarak geniş bir tarihsel perspektif izler[4]. Bu konumları oluşturan eleştirel perspektifler arasındaki farklar -özellikle postmodernizmi estetik bir tarz, daldan dala atlayan bir sorunsal, veya şizofrenik, çelişkili, çatışkılı bir öznellik hali olarak değerlendirenlerle, postmodernliği bütünselleştirici diyalektik bir model aracılığıyla kapsayıcı bir küresel, politik-ekonomik, tarihsel gerçeklik olarak veya dönemleştirici bir kavram olarak kavramsallaştıranlar arasındaki farklar- belirgin kalmaktadır. Bunlar kilit teorik ayrım çizgisini gösterirler ve bu tartışmada önemli ayrımlardır.

7. Slavoj Zizek, bu ayrım çizgisinin çağdaş teoride genel sunulma biçiminin etkilerini tartışır. Zizek, postmodern teoride geçerli olan saçılma ve radikal olarak uzlaşmaz parçalanma nosyonlarına karşı diyalektik bütünselleştirme savunusunda, tam da soruda ortaya konan karşıtlık biçiminin “sessizce, her rasyonel bütünselleştirme girişiminin önceden başarısızlığa mahkum olduğunu varsayarak, seçeneğin ikinci terimine üstünlük sağladığını” (For They 99) iddia eder. Fakat bu karakterizasyon Hegelci rasyonel bütünlük anlayışını yanlış temsil eder, Zizek, “‘diyalektik ilerlemenin’ tam da itkisi tam da başarısızlığa uğramış bütünselleştirme dizisinden ‘bir sistem oluşturmanın’ olanaklılığıyla, bunların rasyonel bir şekilde birbirine zincirlenmesiyle, süreci düzenleyen, bütünselleştirmenin başarısızlığının kendisinin bir diğer bütünselleştirmeye neden olduğu, garip ‘mantığı’ görmeyle ilgilidir” (99) diye yazar. Zizek, postmodernistler tarafından “toplumun ‘bütünselleştirici’ anı, toplumun yapılandırıcı ilkesi, …, toplumu rasyonel bir bütünlük olarak kavrama yetkisi veren bir nihai garanti” olarak yaygın biçimde eleştirilen sınıf mücadelesi nosyonuyla ilgili olarak benzer bir iddiada bulunarak devam eder (100). Zizek, böylesi karakterizasyonların “‘sınıf mücadelesi’ nosyonunun nihai paradoksunu” göremediklerini iddia eder:

toplum tam da uyumlu, saydam, rasyonel bir Bütünde kapanışını sonsuza kadar engelleyen antagonizma, bölünme, tam da her rasyonel bütünselleştirmeyi zayıflatan engel tarafından “bir arada tutulur”. “Sınıf mücadelesi”, hiçbir yerde pozitif bir varlık olarak doğrudan verilmemiş olmasına rağmen, yine de tam da yokluğunda, her toplumsal görüngüyü, nihai anlamı (“aşkın belirli”) olarak sınıf mücadelesiyle bağlantılandırarak değil, fakat sınıf mücadelesindeki kavganın izlerini silmek üzere bir (diğer) gizleme ve “yatıştırma” girişimi olarak tasarlayarak konumlandırmamıza izin veren bir referans noktası olarak işler; burada gördüğümüz yalnızca varoluş nedenlerini ortadan kazımak üzere var olan tipik yapısalcı-diyalektik bir etki paradoksudur; kendi nedenine bir şekilde “direnen” bir etki. (100)

8. Zizek, burada, Jameson gibi, yerilen “kapalı bütünselleştirilmiş sisteme” yöneltilen suçlamaları, Hegelci ve Marksist diyalektik teorinin hiçbir zaman ilk elde tam bir kapanışı amaçlamadığını ileri sürerek, ve bu eleştirilerin mutlak, bütünsel, ve birleştirilmiş sistemler cinsinden Hegelci ve Marksist düşünüşün genelleştirilmiş ve yanlış anlaşılmış bir kavranışına dayandığı iddiasıyla, postmodern eleştirilere karşı diyalektik teorinin yöntembilimsel değerini yeniden vurgulayarak çürütür. Bir diğer deyişle, Hegel bile Mutlak Tinin mükemmel, statik kendi kendini düşünmesinin hareketin kaçınılmaz zorunluluğuyla hemen her zaman olanaksız kılındığını biliyordu, ve Zizek’in yazdığı gibi, Marx bile, bazen “tam da kapitalizmden sosyalizme geçişi kaba evrimci diyalektikle betimlemekle bilmiyormuş gibi” davranmasına rağmen, “kapitalizmin ‘normal’ durumunun kendi varoluş koşullarını sürekli devrimcileştirdiğini” anlamıştı. (Sublime 52-53) (Jameson son zamanlarda böylesi bir hareketin Soğuk Savaş sonrası dönemde istenebileceğini ileri sürmüş olmakla birlikte[5]) diyalektik geleneği savunan Zizek, basitçe, “kaba” bir Marksizme dönmez. Aşağıda Zizek’in çalışmalarının daha derin bir tartışmasına girişeceğim.

9. Şimdi, postmodernizm tartışmasında tehlikede olan konulara dönersek, Jameson’ın ve Zizek’in kendilerini, kendi iddialarına göre, postmodern teorinin gelişimiyle birlikte “ömrünü doldurmamış olan” diyalektik bir gelenekle ilişkilendirme çabalarını inandırıcı buluyorum. Bu sonraki söylemin kaygıları, -temsil ve dil problemlerinden tarih, öznellik, estetik, ve politikayla ilgili kaygılara kadar- özellikle de Frankfurt Okulunun eleştirel teorisyenlerinin çalışmalarında, Marksist teorinin temel kaygıları olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Böylece, tam da, geçmiş otuz yıl boyunca postmodernizme ayrılan onca sayfadan sonra bile, postmodernizm sorununun hala herhangi bir çağdaş Marksist eleştirinin arkaplanında bir hayalet gibi durmasına benzer şekilde, bu tür konulardan kaçınan herhangi bir postmodern teori ve eleştiri, bütünsellik, kapitalizm, praksis, telos ve “uygun politik” sorunlarıyla yüzleştirilmelidir.

10. Postmodernizm teriminin kendisi, değişik canlanmalarında çoklu anlamlar yüklenmiş, ve sayısız saldırıyı ve tartışmayı kışkırtmıştır. Ancak, Hebdige’ye göre, popülerleşmesi sırasında gittikçe artan dağınık alanlarda göründükçe ortaya çıkan anlambilimsel genişleme, terimin anlamsız bir laf salatası olarak reddedilme nedeni olarak alınmamalıdır. Aksine, Hebdige, Raymond Williams’ın Keywords’teki akıl yürütmesini izleyerek “bir kelimeye ne kadar karmaşık şekilde nüans verilirse, o kelimenin tarihsel olarak önemli tartışmaların odağını oluşturmuş olmasının, değerli ve önemli bir şeyin gömüldüğünün hissedildiği anlambilimsel bir zemini tutmuş olmasının o kadar muhtemel olduğunu” ileri sürer. (182)

11. Akademik olmayan yazarlar ve geleneksel hümanist ustalar bu anlambilimsel zemine akınlar düzenlediklerinden, postmodernizm kavramına karşı saldırılar, terimin hiçbir açık tanımının olmadığı, değişen akademik modanın heveskar bir işareti veya elitlerin şifreli bir jargonla düşündüğü ve tartıştığı ilgisiz bir konu olduğu, ve özellikle yakın zamanlarda, terimi çevreleyen iddiaların gelişimlerinin sonuna geldiği ve sessizce ölmeyi hak ettikleri iddialarının da içinde olduğu bir dizi şekle bürünmüştür. Yine de, geçerlilik derecesi ne olursa olsun, bu iddiaların her biri, yalnızca, başlangıçtan itibaren tam da postmodernizmin belirteci olarak beyan edilen, Jameson’cı tezin -yani (postmodernitenin ampirik özelliklerinin tüketici bir kataloğu tümüyle olanaksız olmakla birlikte ve bu tür özelliklerin seçmece bir betimlemesi zorunlu olarak çelişkiler taşıyacak olmakla birlikte) postmodernitenin gerçek küresel politik ekonominin güncel tarihsel bütünlüğünü adlandırdığı tezinin- başlangıçtan itibaren paranteze aldığı bir epistemoloji olan içkin nominalist epistemolojiyi bir dereceye kadar örtük olarak kabul ettiği ölçüde inanılırdır. Yani, postmodernizm kavramını “yalnızca” bir heves olarak reddetmek ancak bu tür heveslerin akademik “söylem topluluğu” tarafından oynanan linguistik bir oyunun ögelerinden daha fazla bir şey olmadığını, ve bunların hiçbir zaman “ayakları yere basmadan”, örneğin konuşmalar, sunumlar, ve yayınlar için geviş malzemesi sağladıkları ölçüde konuyla ilgili olduklarını varsayan epistemolojik bir bağlamda mümkündür. Bu anlamda, temel Batı değerlerine, büyük klasiklere, ahlaki otoriteye, ve kurucu ilkelere dönüşü isteyen ve aynı zamanda postmodernizm teorilerini moda rölativistik nihilizm olarak düşünmeden reddeden muhafazakar entelektüeller iki şeyi birden elde etmeye çalışıyorlar: sanki yeterince güçlü bir retorik tantanayla postmodernizmi –ve postmodernizmin belirttiği şeyi- ortadan kaldırabileceklermiş gibi temelcilik istiyorlar, fakat aynı zamanda postmodernizm kavramı için hiçbir temel olmadığında ısrar etmek istiyorlar.

12. Bir diğer deyişle, muhafazakar konumda dilin yansıma modeline bir çağrı vardır, yine de postmodernizm işaretinin bir gerçek “gerçekliği” belirtebileceği veya yansıtabileceği fikri reddedilir (ve dolayısıyla bu işaret anlamsız olarak değerlendirilir). Kuşkusuz, postmodern teorinin kilit özelliklerinden birisi -soy ağacı yapısalcı linguistiği ve linguistik modelin tüm teorik söylemlere ve kültürel pratiklere uygulanmasını (ve hatta bu modelin yapısalcılık-sonrası anda ikili kodlanmasının eleştirisini) içerdiği ölçüde- “gerçek dünya” ile (linguistik) temsil arasındaki katı ayrımı sorgulamasıdır. Derrida’nın belirttiği gibi, “Anlamın olduğu andan itibaren işaretler dışında hiçbir şey yoktur” (50). Fakat bu durumda, böyle bir teori, kitle iletişim araçları, bilgisayarlaşma ve bilimsel araştırmanın Lyotard’ın “postmodern bilim” dediğine (53-60) kayması döneminde, “gerçek dünyanın” kendisinin belli bir sanallaştırılmasını, görkemlileştirilmesini ve yoğun bir işaretleştirilmesini “yansıtıyor” olabileceğinden, bir başka düzeyde, öykünme (mimesis) kendini tekrar ortaya koyar[6].

13. Her durumda, muhafazakar eleştiri hem postmodern teorinin kendisini ve hem de postmodern teorinin, modernitenin söylemlerinde tasarlanan ve betimlenen dünyada bir şeylerin “gerçekten değiştiğini” gösterebileceği olasılığını reddetmek ister. Dolayısıyla, entelektüel ve kültürel söylemde, toplumsal gerçekliğin oluşturulmasında dilin ve kültürel biçimlerin rolünü vurgulayan herhangi bir eğilim, sözüm ona, dil ve kültür arabasını, yansıttıkları gerçeklik atının önüne sürdüğünden, şüpheli ve potansiyel olarak tehlikeli olarak değerlendirilir. Örnekler, çalışmalarının kendi zamanlarının ilerisinde olduğunu bilen ve sanatın özerkliğini ve sonuçta toplumsal gerçekliği yansıtmaktan daha çok biçimlendirmekteki rolünü vurgulayan modernist avangardın estetik ve kültürel politikasını; dili, gerçekliği, tarihi, deneyimi ve bilinci çevreleyen kaçınılamaz bir tür ufuk olarak vurgulayan Nietzsche’ci-Heidegger’ci-Derrida’cı felsefi soy ağacını; öznelliğin belirleyenleri olarak “ideolojik devlet aygıtları” üzerindeki Althusserci yapısalcı-Marksist vurguyu; semiyotik teorinin yükselişinden sonra, edebiyat eleştirilerinde her yerde, hatta -muhafazakar eleştirmenin söylemek isteyeceği gibi- şeyler görmeye alıştığımız yerlerde bile işaretler görme eğilimini; ve bilinçdışının linguistik yapısı ve öznelliğin biçimlenmesinde dilin belirleyici rolü üzerine Lacan’cı psikanalizci vurguyu içerir. Bütün bu çok farklı eleştirel yaklaşımlar “sağduyu” gerçekçiliğinden ve geleneksel kurucu öncüllerden bir sapma olarak düşünülmelidir.

14. Ne varki, dilin ve temsilin yansımacı veya öykünmeci modeli de belli bir anti-postyapısalcı Marksist eleştiri hattının basitleştirilmiş bir uyarlamasıdır. Postyapısalcılıkta metinselliğin her yerdeki varlığını vurgulayan eğilime karşı, geleneksel bir Marksist teorik tepki, kültürel üstyapının, bu “son tahlil” hiçbir zaman gerçekten ulaşılmayan bir sınır olarak işlev görse de ve bu tür belirlemeler çoklu karmaşık yollardan dolayımlansa da, son tahlilde ekonomik temel tarafından belirlendiğinde ısrar eder. Dolayısıyla, postya-pısalcılığın aşırı uyarlamalarına karşı muhafazakar ve Marksist argümanlar arasında bir tür akrabalık görülebilir, fakat benzerlik genellikle paylaşılan bu eleştiride biter. Muhafazakar argüman genellikle entelektüel tarihin “büyük kitaplar yazan büyük adamlar” olarak idealleştirilmiş bir kavranışı adına ileri sürülür. Dolayısıyla Marksizmin eleştirel-materyalist boyutu bununla kavgalıdır. Fakat, halihazırda değinmiş olduğum, postmodern teorinin aşırı uyarlamalarıyla da sıkı kavgalı olan diyalektik bir eleştirel teori öneren ve aynı zamanda görünürde rahatça “post”-Marksist olan ve dolayısıyla (hümanist liberalizm veya muhafazakarlıktan daha fazla) geleneksel veya “kaba” Marksist materyalizme bağlı olduğunu iddia eden herhangi biri için bir bulmaca olan rakip bir söylem vardır.

Diyalektiğin savunucusu Zizek

15. Doksanların en ünlü akademisyenlerinden Slavoj Zizek, felsefi ve psikanaliz ile ilgili kavramları popüler kültüre, şakalara, ve politik ideolojilere göndermeler yaparak açıklayan üretken ve otoriter bir yazardır. Zizek’in hem geleneksel Marksist ideoloji eleştirisine ve hem de daha yakın zamanların postyapısalcı söylem çözümlemesine karşıt olarak birleştirilmiş bir Lacan’cı-Hegelci model öneren çalışmaları psikanalitik bir ideoloji teorisinin geliştirilmesine büyük katkılarda bulunmuştur. Zizek’in tarzı genellikle şen, katılımcı, eğlenceli, ve abartılıdır, o kadar ki okuma tamamlanmadan, metnin çeşitli kısa parçaları boyunca aynı fikri tekrarlamakta olduğu hissedilmeye başlanmaz. Bu gözlem onun kendisini kelimesi kelimesine tekrarladığını ima etme anlamına gelmez, fakat içerik durmadan değişse bile sık sık aynı argüman biçimlerinin ortaya konulduğunu gösterir. Zizek, belli bir uzaklıktan, karşılaştığı her tür malzemeden çabukça ve akıllıca Moebius şeritleri yapabilen bir eğlendirici olarak görünür. Buna rağmen, çalışmalarının çoğu “post-ideolojik” zamanımızda ideoloji çalışmalarını mükemmel bir şekilde yakalıyor görünmektedir.

16. Bir örnek vermek gerekirse, Zizek, The Sublime Object of Ideology’de Pascal’ın, birinin kendi öznel inancı olarak kabul ettiğinden bağımsız olarak maddi pratiğin gerçek etkinliği hakkındaki iddiasını yeniden dile getirir (33-40). Pascal’ın bu konuya yaklaşımının basitleştirilmiş uyarlaması “Diz çökün, inanacaksınız” şeklindedir. Bir diğer deyişle, özel dini ortamlarda ritüelleştirilmiş düzenli vücut hareketleri pratiği, zamanla düzenli biçimde eklenen özgül fiziksel duyumlarla birlikte, bir şüphecide inanç “oluşturmak” için yeterlidir. Ancak, Zizek, “paradoksal, inançtan önce inanç durumuna” dayanan bir ayrım olan bu “gelenek” materyalizmi ile basit beyin yıkama kavramı veya “yavan davranışçı akıl (‘inancınızın içeriği gerçek davranışınızla koşullanır’)” (40) arasındaki farkı vurgulayacak kadar dikkatlidir:

Bir geleneği izleyen özne bilmeden inanır, böylece son ters çevirme yalnızca, onun aracılığıyla zaten inandığımız şeyin farkına vardığımız biçimsel bir eylemdir. Diğer bir deyişle, Pascal’cı “geleneğin” davranışçı okumasının kaçırdığı can alıcı gerçek, dışsal geleneğin öznenin bilinçdışı için her zaman maddi bir destek olduğudur. (40)

17. Zizek “belirtenin otomatizmi” hakkındaki bu argümanı, Tibetli dua tekerleğinin dönmesi ve bazı kültürlerde birisi adına yas tutması için “dövünücü” kiralanması pratiği gibi bir dizi benzetili duruma uygular. Zizek, bu çeşit örneklerden, dışsal, maddi etkenlerin genellikle iç, ruhsal-ideolojik durum olarak kabul edilen şeylerin üretilmesinde, yani bunların geriye yönelik olarak tanınmasında, paradoksal olmakla birlikte önemli bir rol oynadığı genel dersini çıkarır. Bu süreç böylece “inancın nesnelliğini” gösterir: ritüelleşmiş davranış şüpheci adına “inanır” ve “gerçek” inancın tanınmasını sağlar / tanınmasına izin verir; üzerinde yazılı dualar bulunan dönen tekerlekler, bu tekerlekleri kim döndürürse onun adına etkin olarak “dua ederler”; kiralık ağıtçılar ölenin yakını için “yas tutarlar”. Daha başka örnek olarak, Zizek, Lacan’ın Yunan trajedisinde, klasik Koroyla aynı işlevi yerine getiren tanıdık, güncel televizyon şovlarındaki önceden kaydedilmiş gülüş ve alkış sesleri örneğinde olduğu gibi, biz “şovu yalnızca uykulu bir şekilde seyrediyor olsak” bile “kahramanlara acıma görevimizi” yerine getiren Koro üzerine yorumlarından söz eder: “televizyon kutusunda dile gelen Öteki gülme görevimizi bile elimizden almakta, bizim yerimize gülmektedir”(35).

18. Bu fikri özgül Marksist terimlerle geliştiren Zizek, meta fetişizminin bilincin değil nesnel davranışın bir özelliği olduğu ve fetiş inancının her zaman “inandığı varsayılan bir özneye” atfedildiği noktasını vurgular. Böylece insanlar, bilinçli olarak, “şeyler arasındaki ilişkilerin insanlar arasındaki ilişkileri” gizlediğinin kesin olarak farkında olsalar bile, gerçek sosyoekonomik davranışlarında, günlük etkinliklerinde metaları fetişleştirirler (“Supposed” 41). Böylesi bir bağlamda, Zizek, teorinin görevinin “orijinal insan inancının şeylerle nasıl yer değiştirdiğini göstermek” olmadığına, tersine “yer değiştirmenin nasıl orijinal ve kurucu olduğunu göstermek” olduğuna işaret eder (“Supposed” 41). Hiç kimse bilinçli olarak metaların büyülü özelliklerine inandığını kabul etmez; daha çok bu inanç her zaman bir Ötekine, bu durumda, reklam mesajlarıyla kandırılan, cahilce meta tüketimiyle mutluluğu arayan, eleştirel olmayan tüketiciye atfedilir:

En başından Ötekinin "merkezsizleştirilmiş” inançları olan bazı inançlar vardır, bunlar en temel olanlardır; böylece “inandığı varsayılan özne” evrensel ve yapısal olarak zorunludur…. Bu “inandığı varsayılan öznenin” tüm somut uyarlamaları (anne babaların uğruna Noel baba’ya inanır gibi göründükleri küçük çocuklardan komünist entelektüellerin uğruna sosyalizme inanır gibi göründükleri “sıradan çalışan insanlara” kadar) büyük Ötekinin dublörleridir. Böylece, muhafazakar, her dürüst insanın bir şeye inanma konusunda derin bir ihtiyaç duyduğu beylik sözünün yanıtı her dürüst insanın kendi yerine inanacak bir diğer özne bulma konusunda derin bir ihtiyaç duyduğudur. (“Supposed” 41-42).

Kapitalist toplumda öznenin metalarla ilişkisini karakterize eden inancın psikolojik yer değiştirmesi hakkındaki bu iddiayı özetledikten sonra Zizek, burjuva özne halihazırda bilinçli olarak eleştirel olduğundan, bir tür ilkel-düzey ideoloji eleştirisi gerçekleştirmek olmayan uygun Marksist tepkiyi belirtir:

Fetişin nesnelleştirdiği “benim gerçek inancımdır”, ben bunları etkin olarak hiçbir zaman bu şekilde yaşamasam da, “bana gerçekten görünme” biçimidir…. Böylece bir eleştirel Marksist ne zaman meta fetişizmine gömülmüş bir burjuva özneyle karşılaşsa ona karşı Marksist serzeniş “Meta size özel güçlerle donanmış büyülü bir nesne gibi görünebilir, fakat o gerçekte yalnızca insanlar arasındaki ilişkinin yabancılaşmış bir ifadesidir” şeklinde değildir; gerçek Marksist serzeniş, daha çok, “Metanın size toplumsal ilişkilerin basit bir cisimleşmesi olarak göründüğünü düşünebilirsiniz (örneğin, para sadece size toplumsal ürünün bir kısmı üzerinde hak kazandıran bir tür makbuzdur), fakat bu, şeylerin size gerçekten nasıl göründükleri değildir –toplumsal gerçekliğinizde, toplumsal değişmeye katılarak, bir metanın gerçekte size özel güçlerle donanmış büyülü bir nesne olarak göründüğü esrarengiz gerçeğine şahit olursunuz.” şeklindedir. (“Supposed” 54)

Bir diğer deyişle, burjuva özneler meta biçiminin peçesinin altını gördüklerini düşünürler ve sosyoekonomik ilişkilerin bu eleştirel bilgisine sahip olarak rahat dururlar; fakat gerçekte, bildiklerinden farklı bir şeye inanıyorlarmış gibi davranırlar, ve onların metalarla ilişkileri bu reddedilen inancın nesnel örneğidir.

19. Bu durumda, bu akıl yürütme tarzı, ideolojiyi bilince değil fakat gerçek etkinliğe yerleştirir. Zizek, Peter Sloterdijk’in Critique of Cynical Reason (Sinik Aklın Eleştirisi) adlı kitabında önerdiği çağdaş sinik ideoloji formülüne değinir: insanların egemen ideolojiye inanmaya “kandırıldıkları” ve böylece kendi itaatlerinin sağlanmasına etkin olarak katılırken “ne yaptıklarını bilmedikleri” geleneksel Marksist nosyonuna karşı olarak çağdaş popüler sinizm, bizi, sayesinde “ne yaptıklarını çok iyi bildikleri, fakat yine de yaptıkları” bir “aydınlatılmış yanlış bilinç” nosyonunu düşünmeye zorlar (Sublime 29).

20. Bu uyarlama, çağdaş teorideki pek çok öznellik çözümlemesi gibi, tümüyle kendinde-mevcut bir özne nosyonunu kökünden bozar: zaten zaman içinde tekrarlanan maddi pratik kırıntısı her zaman tüm ideolojik simgeselleştirmeleri değiştirir. Zizek’in Lacan’cı dilini kullanırsak: Gerçeğin indirgenemez “katı çekirdeği” Simgesel düzene asimile olmadan kalır. Örneğin, birisi kendisi hakkında, TV komedilerini uyduruk bularak veya kültür endüstrisinin molozları olduğunu kabul ederek seyreden alaycı, eleştirel bir seyirci olduğu kavrayışına sahip olabilir, fakat Zizek’in dışsallaştırılmış ideoloji uyarlamasına göre, birisi oturup seyrettiği sürece –ister aptalca gülsün, isterse alaycı, sinik yorumlar yapsın- nesnel olarak “şovdan keyif alma” görevini yerine getiriyordur. Bu nosyonun hem ideoloji ve hem de öznellik teorileri üzerinde önemli etkileri vardır. Örneğin, öznel niyetten bağımsız olarak nesnel etkinliğin belirleyici etkisi, hayatta hiçbir zaman “kostümlü provanın” olmadığı varoluşçu sloganını dile getirmenin bir diğer yolu olarak değerlendirilebilir: örneğin, birisi kendisinin, bir diğer “gerçek yaşama” dönmeden önce, yalnızca geçici olarak “rol yaptığına” inansa bile, eylemler her an için nihaidir ve sonuç alıcıdır. Bu gerçek yaşam, “kişisel seçim” gibi bir kavramın, açıkça anlaşılmış çıkarların peşinden koşulması şeklindeki doğrudan eylem önerisinin kesinliğini yitirmesi nedeniyle, her an sayısız maddi etken tarafından belirlenir.

21. Zizek’in çalışmalarında belirgin olarak göze çarpan bu Lacan’cı “katı çekirdeğin” değişen politik geçerliliği olabilir. Bunun radikal politika için değeri, öznelliği olanaklı kılan Lacan’cı içkin eksiklik nosyonunu olumlamasından kaynaklanır: özne, “Ben” tanınabilmeden önce “o” zaten her zaman orada olacak şekilde, arzunun nesnel-nedeniyle oluşturulur, yine eşzamanlı olarak bunun tarafından parçalanır. Linguistik simgeselleştirmeyle, bilinçli olarak özne için saydam hale getirilemeyen üzerindeki bu vurgu, çağdaş anaakım Amerikan kültürünün, Marksizmin bir icadı olarak sınıf mücadelesini inkar ettiği veya alaya aldığı gibi, psikanalizin bir icadı olarak da bilinçdışını inkar eden veya alaya alan –hem Marksizm ve hem de psikanaliz hiçbir saygıyı hak etmeyen projeler olarak değerlendirilir- yürürlükteki bir eğilimine karşı koyar. Rasyonel linguistik süreçlerin hiçbir zaman saydamlığa ulaşamayacağı ve öznelerin kendi güdülerini tümüyle bilemeyecekleri fikri liberalizmin temel varsayımları üzerinde bozucu etki yapar. Eğer rasyonel söylemin karşısında asimile edilemez, aşırı başıboş bir Gerçek varsa, liberal politika modelinin -çıkarlarını, bir konsensusa ulaşma çabası içinde saydam bir iletişim yoluyla temsil eden özgür, rasyonel özneler- doğruluğu tartışılır. “Özgürlüğün”, “rasyonalitenin”, ve “saydamlığın” Gerçeğin üzerine sarkıtılan ve onu hiçbir zaman tam olarak örtmeyen ideolojik kurgular olduğu gösterilmektedir. Böyle bir model, diğer projelerin yanı sıra, Richard Rorty’nin desteklediği Amerikan liberal neopragmatizmi için olduğu kadar Habermas’çı sosyal-demokrat rasyonel öznelerarası iletişim ideali için de problem çıkarır.[7]

22. “Gerçeğin katı çekirdeği”, liberal politikayı kararsız hale getirirken kazandığı tüm mevziye rağmen, radikal politika için de problemler çıkarır. Gerçek, eleştiri ötesi mutlak, başıbozukluk öncesi bir ötekilik bölgesi olarak anlaşılabileceği ölçüde, yenilgiyi, ve temsilin cehaletini ve başarısızlığını kabullenmemiz gereken anda, anı fetişleştirerek, sistemik eleştirilerin, geleceğe yönelik politik projelerin başarısızlığını önceden garanti eden doğallaşmış, tarihsel olmayan bir mazeret olarak işlev görebilir. Böylece, simgeselleştirmeden radikal olarak haczedilen olarak Gerçek üzerindeki bu vurgu, Gerçeğin değişmez bir yasasının kaçınılmaz etkileri olarak çeşitli özne konumlarına verilen göreli gücü belirleyen kapsama ve dışlama hatlarını güçlendirerek, var olan hegemonik ilişkilere etkin olarak hizmet eder. Bu, esasen, Judith Butler’ın feminist-postyapısalcı çizgideki Zizek eleştirisidir.[8]

23. Bir diğer yaygın Zizek eleştirisi, Zizek’in değindiği ideolojik konularda bir tutum takınmadığıdır. Bu problem yukarıda sözü edilen Moebius şeridinin niteliğiyle ilgilidir: Zizek, tutarlı bir biçimde şaşırtıcı, eleştirel çözümlemeler yapar, fakat bunların nereye götürdüğünün varsayıldığı sorusu, her zaman, özellikle de İngilizcede basılan ilk kitabı olan The Sublime Object of Ideology’de yanıtlanmaz. Gerçekten de, 1999 MLA konferansında, Teresa Ebert, kendisini çağdaş popüler sinik ideolojinin ürünlerini teşhir eden bir eleştirmen olarak sunmasına rağmen, Zizek’i, “aydınlatılmış yanlış bilinç” çıkmaz sokağının tuzağına düşmüş çağdaş bir sinik olarak karakterize ederek, ve kendisini sinizm suçundan özgür kılmayan bir meta-sinik duruş anlamına gelen bir duruş sergilediğini ileri sürerek sıkı geleneksel bir Marksist bakış açısından eleştirmiştir.

24. Zizek, muhtemelen, çalışmalarının açık ve tutarlı bir politik duruş sergilemekten kaçındığı eleştirilerinin bir sonucu olarak, son yazılarında bazı “ideolojik” konumlarını daha açık hale getirmiştir.[9] Sean Homer tarafından aşağıda yapılan eleştiriye benzer eleştirileri zayıflatan bu son makaleler, doğrudan çağdaş ideolojik konulara değinir:

Zizek’in çalışması hiçbir zaman bu ikinci an’a gerçekten geçmez, ideolojinin bize bu an’la döndürdüğünün bir değerlendirmesi karşıt ideolojilerin formülasyonunu ve politikanın kendisinin yerini kolaylaştırabilir. Örneğin, ben, Zizek’in gerçekte neyi ileri sürdüğü konusunda her zaman müphem kalıyorum. Dahası, Zizek için bu gerçekten meşru bir soru değildir; bir şekilde işin esasını kaçırmaktır. (12. paragraf)

Benzer bir jestte bulunan Denise Gigante, Zizek’in çalışmasının bu apolitik veya “karar verilemez” karakterizasyonunu, Zizek üzerine olan son makalesinin esas konusu yapmıştır: “Fakat Zizek’in biricik olduğu yer, ve şöyle ya da böyle bir nosyonal içerik iddiasında olan herhangi bir konum alan diğer edebiyat teorisyenlerinden radikal kopuşunu sergilediği yer, onun temelde hiçbir konum almaması gerçeğidir” (153).

25. Zizek’in bir politik şifre olarak bu kavranışı, muhtemelen, Looking Awry gibi veya hatta The Sublime Object of Ideology gibi bir metnin ilk okunuşunda ve onun “postyapısalcı psikanalitik bir teorisyen” olarak çabuk bir kategorizasyonu (önemli ölçüde ayrıntılandırma gerektiren bir kategorizasyon) üzerine anlaşılırdır. Fakat yazıları arasından yapılan geniş bir seçimin dikkatli bir çözümlemesiyle, Zizek’in politik olarak anlaşılmadığında ısrar etmek zor olacaktır. Aksine, onun çalışmaları, hem bugünün küreselleşen kapitalizmine ve hem de yakın geçmişin bürokratik devlet sosyalizmine eleştirel bakan radikal bir demokrasiye genel bir ideolojik bağlılık gösterir. Böylece, Zizek, bugünde, hem kapitalin artan ulusötesiliğine ve hem de diyalektik olarak birlikte belirlenen, artan etnik ve dinsel “fundamentalist” şiddet ve ırkçılık görüngüsüne karşı bir önlem olarak ulus-devletlerin gerekliliğini kabul ederken, gelecek için (biraz bulanık olduğunu kabul ettiği) bir “üçüncü yolu” savunur. Zizek, özgül politika konularının sık sık ayrıntılı çözümlemesini yapmamakla birlikte, Gigante’nin tüm iddiasını “öznel saydamlığın tam olarak Zizek’in ayırıcı özelliği olduğu” (154) öncülüne dayandırma çabasının, ve Homer’in Zizek’i eleştirel yazılarıyla politik alan arasında ilişki kurmakta başarısız olduğu için cezalandırma çabasının aksine, yukarıda betimlediğim geniş ideolojik çerçevede tutarlı olarak yazmayı sürdürür. Gerçekten de aşağıdaki pasaj Zizek’in, yakın zamanların politik felsefesinin başlıca konularından biri hakkındaki, geç kapitalizmin “sivil toplumu” hakkındaki fikirlerinin açık bir ifadesini sağlamaktadır:

İnsanlar, bağımsız yapılar olarak, şu kötü devlet ve iyi yurttaş ahlakına sahipler. Üzgünüm ama ben, Slovenya’da devleti destekliyorum ve sivil topluma karşıyım! Slovenya’da sivil toplum sağcılara eşittir. Amerika’da Oklahoma’daki bombalamadan sonra, aniden yüz binlerce hödük olduğunu keşfettiler. Sivil toplum bu hoş toplumsal hareket değildir, fakat kürtaja karşı olan, okullarda dini eğitimi destekleyen bir ahlaki çoğunluk muhafazakarları ve milliyetçi baskı grup-

ları şebekesidir: aşağıdan gelen gerçek bir baskı. (“Japan”, 24. paragraf)

26. Politik ekonomi ile ilgili duruşu için, açıktır ki, Zizek’in çalışmasının başlıca amacı, hegemonya mücadelelerinin sürekli olarak yer aldığı ve yenilendiği politik alanda antikapitalist bir gündem oluşturulmasına katkıda bulunma çabası içinde olan bir kapitalizm eleştirisidir. Post-Gramsci’ci Marksizmin genel hamlesini izleyerek, bu hegemonik “rıza sağlama” sürecinin her zaman, nesnel olduğu varsayılan ekonomi düzeyinde bile işlediğini vurgular. Böylece, örneğin, finans uzmanlarının belli ekonomik reform önlemlerinin tehlikeleri hakkındaki uyarılarının, bu tür uyarılar başka durumlarda benzer politikaların “neden olduğu” krizlere referansla desteklense bile, “nesnel” ekonomik nedenselliğin yansız betimlemeleri olarak anlaşılmaması gerektiğini ileri sürer:

Kapitalin koyduğu sınırlamalara uyulmadığında, bir krizin “gerçekten çıktığı” gerçeği, hiçbir şekilde, bu sınırlamaların zorunluluğunun ekonomik yaşamın nesnel bir zorunluluğu olduğunu “kanıtlamaz”. Bu daha çok, daha güçlü bir ortağın sizi X’i yaparsanız Y ile cezalandırmakla tehdit ettiği ve daha sonra X’i yapmanız üzerine Y’nin bunun sonucu etkin olarak ortaya çıktığı bir durumda olduğu gibi, Kapitalin ekonomik ve politik mücadelede tuttuğu ayrıcalıklı konumun bir kanıtı olarak tasarlanmalıdır. (“Multiculturalism” 35)

Bu, çokuluslu kapitalist ekonomi politikasının dinamikleri üzerine yakın ve oldukça doğrudan bir yorum olmakla birlikte, Zizek’in çalışmaları, her zaman Marksist teoriyle bir uğraşıyı sergilemiş, ve her zaman örtük olarak ve sık sık da açık olarak, özellikle öznellik sorunlarıyla bağlantılı oldukları ölçüde, kapitalist toplumsal ilişkilerin ve kapitalist ideolojinin eleştirisi projesi üzerinde temellenmiştir. Yukarıdaki iki pasaja ek olarak, her biri, Gigante’nin karakterize ettiği gibi, Zizek’i “eleştirel bir duruş sergilememekte” direnen apolitik bir alaycı olarak gösterme girişimine payını veren daha başka sayısız örnek verilebilir (160).

27. Her durumda, Zizek’in iddialarının ve kavramlarının birçoğu çağdaş dünyada “sezgisel olarak” doğru görünmektedir: temsil başarısızlığa uğramaktadır; kötülük kendini göstermektedir; rasyonel söylem çökmektedir; davranış güdüleri her zaman açıklanamaz; ideoloji bir düzeyde keyif üzerinden işler görünmektedir; alaycı mesafe ve sinizm, bugün, yıkıcı olmaktan uzak, hegemonik söylemin bir parçası olmuş görünmektedir. Bu konuların geçerliliği, yakın zamanlarda, Birleşik Devletler okullarındaki şiddet olaylarında görülebilir. Ateş açmaları birbirine bağlamak ve çeşitli ideolojik gölgelerden rasyonel sonuçlar çıkartarak anlamlarını yorumlamak mümkündür: bu olaylar laik toplumumuzda, altmışların serbest, kurum karşıtı karşıkültürünün gecikmiş etkisi olan ahlaki tükenmişliğin işaretleridirler; bu kültür, genç insanları, tutarlı ahlaki kurallar bırakmaksızın terk etmiştir, eğer böyle kurallar olsaydı bile hippi olmayan yetişkinler bunları zorlayacak otoriteye sahip değildi. Diğer yandan, şiddetin, tüm değerlerin piyasa değerlerine dönüştürüldüğü, giderek daha da rekabetçi hale gelen, anne babaları haftada daha uzun süre çalışmaya gönderen ve çocukları, sinik olarak onları yalnızca pazar alanlarını temsil eden tüketiciler olarak konumlandırarak, yalnızca yetişkin dünyasının yabancılaşmasını kopyalayan ve artıran televizyon ve diğer ticari kitle iletişim araçları tarafından vekil anne babalık yapılmak üzere bırakan bir geç-kapitalist sosyoekonomik sistemde, gençliğin artan yabancılaşmasının bir işareti olduğu iddia edilebilir. Zizek’in çalışması, ne ahlakçı-muhafazakar çözümlemenin ne de Marksist-radikal çözümlemenin, (ne de liberal reformcuların silah kontrolü ve eğitici koruma programları önerilerinin) bütün bu gençlik şiddeti olaylarında ortaya çıkan “Gerçeğin katı çekirdeğine” nihai olarak dokunamayacağını önerir görünmektedir. Gerçekten de, çağdaş teorinin “antimetafizik” olarak yaygın karakterizasyonuna rağmen, burada ve The Transparency of Evil kitabında, bu kötülük gizlense ve inkar edilse bile, veya daha doğrusu simgesinden soyulsa bile, çağdaş söylemden kötülüğün temizlenmesi yolundaki tüm çabaların (çeşitli yapıcı uğraşı politikaları, kazan-kazan senaryoları, çatışmaları çözme programları, haysiyet atölyeleri, insanları yükseltme organizasyonları gibi) bunu tümüyle ortadan kaldıramayacağını ileri süren Baudrillard gibi teorisyenlerin çalışmalarında, teolojik baş kötülük kavrayışı gibi bir şey işler görünmektedir:

Dünya pozitif duygularla, saf bir duygusallıkla, kendini önemseyen dürüstlükle ve yalakalıkla o kadar doludur ki, kötülüğün cilvesi, dalga geçmesi ve öznel enerjisi her zaman zayıf durumdadır. Bu şekilde devam ederse, her bir olumsuz duygu kısa zamanda gizli bir varoluşa zorlanacaktır. (107-108)

Aynı metindeki bir diğer pasajın, son yıllarda okullarda meydana gelen şiddet olaylarındaki patlamanın mantığını öngördüğü anlaşılmaktadır:

Koruyucu önlemlerle, doğal olarak Kötülüğe değinenleri ortadan kaldırarak, şiddeti aklayarak, lanetli paylaşmanın tümünü ve tüm tohumlarını ortadan kaldırarak, kozmetik cerrahiyi olumsuz şekilde kullanarak, yalnızca, nicelleştirilmiş bir yönetimle ve İyi söylemiyle ilgilenmeye çalışan bir toplumda, Kötülükten konuşmanın artık olanaksız olduğu bir toplumda, Kötülük bizi tedirgin eden tüm virüssel ve terörist biçimlere dönüşmüştür. (81)

28. Böylece, kötülük, baskı altına alınanın dönüşünün her örneğinde patlar, kuşkusuz, okullarda açılan ateşler gibi, bunların ön işareti olan metin, Michael Lehmann’ın “tipik” bir varoş lisesinin sınıf yapısı hakkında bir kara mizah olan Heathers (1989) filminin planı[10] (Kolorado’da “tipik” bir varoş lisesinde Nisan 1999’daki cinayetleri en azından kısmen körükleyen grup kızgınlığı hakkındaki medya raporlarının ışığı altında özellikle ilgili bir referans) da, bunun örnekleyicileri arasında düşünülmelidir. Bu filmde, ilk başta hakim kız grubuna (hepsinin adı Heather’dir) kendini kabul ettirmeye çalışan anlatıcı, en sonunda sosyal yönü güçlü erkek arkadaşının sınıftaki popüler kız ve erkek arkadaşlarını öldürmesine bilmeden yardım etmeye sürüklenir, olayları intihar olarak sunarlar, yetişkinler ve diğer öğrenciler bu açıklamayı kabul etmekte aşırı hevesli davranırlar. Bataille’yi izleyen Baudrillard için mesele, “lanetli paylaşmanın” hiçbir ekonomiden çıkarılamayacağıdır: “kötü özne” en sonunda okulu moral toplantısı sırasında havaya uçurmayı deneyebilir. Bu çözümleme, esasen, Zizek’in Lacan’ın Üçüncü Seminerinden, Les Psychoses’den alıntıladığı bir formülü tekrarlar: “Simgesel düzende reddedilen Gerçekte geri döner.”

29. Ne Zizek ne de Baudrillard yorumlarını Hıristiyan teolojisine dayandırmadıkları ve “çözüm” olarak geleneksel ahlaki kurallara daha sıkı bir yapışmayı istemedikleri için, çağdaş kötülüğün bu “teolojik” okunmasının daha fazla ayrıntılandırılmadan bırakılmasına izin vermemeliyiz. Zizek için bu kesinlikle bir çözüm olamaz, çünkü Zizek’in teşhis ettiği özel kötülük türünün, örneğin, ırkçı şiddetin, dazlak dayaklarının, okullardaki ateş açmaların kökleri, jouissance’ın (keyif) simgeselleştirilmemiş Gerçeğine uzanırken, ahlak Simgesel gerçeklikte işler.

Sonuç: Geç Marksist olarak Zizek

53. Bu makalenin başlığı tez, antitez, sentez türünden bir ilerlemeyi ima edecek şekilde okunabilir. Benim niyetim bu tür bir ilerleme değildir. Kesinlikle, Zizek’in çalışmasını Marksizm ve postmodernizm sorunsalının en yüksek sentezi olarak aldığım izlenimini vermek istemem. Bununla birlikte, Ebert’in (ve diğerlerinin) onu sinik bir “post-Marksist” olarak karakterize eden eleştirilerine rağmen, Zizek’in, geç kapitalizmde ideolojinin ve öznelliğin yeni problemlerine diyalektik titizlikle (ve mizahla, ve kolay anlaşılır popüler kültür referanslarıyla, ve süregiden parlak sezgilerle) yanıt veren çalışmalarını, Marksist teori geleneğine değerli bir eleştirel katkı olarak kabul ediyorum. Başka bir şey değilse bile, Hegel’i açık sahiplenmesi belki de onu daha çok eleştirel, “ön-Marksist” etiketiyle nitelendirir. Fakat böylesi yarı-ciddi bir adlandırma bile, onun çalışmalarındaki, yalnızca öneksiz Marksist olarak karakterize edilebilecek dikkatli çözümlemelerin, açıklamaların, ve eleştirilerin çeşitliliğinin hakkını vermekte yetersiz kalacaktır. İlle de bir önek gerekiyorsa, Zizek’in çalışmaları için belki de gerçekten en doğrusu Jameson’ın geç Marksist terimi olacaktır.

54. Jameson, geç Marksizm terimi hakkında, başlığı bu terim olan 1990 tarihli kitabında şunları söyler:

Her şeyden önce terimi yukarıda geliştirdiğim ima’nın belirginleştirilmesi için yardımcı olarak görüyorum: yani, Marksizm, diğer kültürel görüngüler gibi, sosyoekonomik bağlama göre değişir. Üçüncü Dünya ülkelerinin gereksindiği Marksizmin, bırakın çokuluslu kapitalizmin “gelişmiş” ülkelerine seslenen Marksizmi, halihazırda geri çekilmekte olan sosyalizme seslenen Marksizmden bile farklı vurgulara sahip olacağı önermesinde skandal yaratacak hiçbir şey yoktur. (11)

Böylece, bu kavrayışa göre, geç Marksizmin “büyük çadırında”, eski Doğu blokunda yenilmiş devlet sosyalizmleri sosyoekonomik bağlamında, ve “gelişmiş” kapitalist ülkelere dayanan, zafer kazanmış, genişlemekte olan çokuluslu kapitalizm bağlamında, Freud’çu-Marksist ideoloji teorisinin Lacan ve Hegel aracılığıyla yeniden canlandırılabileceği bir oda olmalıdır. Eğer bu Marksizm uyarlaması, kapitalist toplum ve kültür dinamiklerinin bu bağlamda eleştirel olarak anlaşılması için “gerekli” olanlar arasında ise, bu durumda, o, bunun yanı sıra, geç-kapitalist dünya sisteminin diğer bağlamlarına seslenen diğer Marksizmlere de aittir.

55. Zizek’in yeniden canlandırılan bir psikanalitik Marksizm projesinin daha dar bağlamı, editörlüğünü yaptığı Wo Es War serisindeki kitapların başlık sayfalarının karşısındaki özette belirttiği gibi, eleştirel yazımda “pragmatik-rölativist Yeni Sofistlerin ve Yeni Çağ obskürantistlerinin ikili otoritesidir”. Zizek, küreselleşen kapitalizm ve egemen piyasa ideolojisi çağında teorinin ve eleştirinin durumu üzerine daha özgül yorumlar yaparak,

Etkin olarak, toplumsal imgelemin ufku, kapitalizmin nihai olarak ortadan kalkması fikrine sahip olmamıza daha fazla izin vermediğinden –iddia edebileceğimiz gibi, herkes sessizce kapitalizmin kalmak üzere burada olduğunu kabul etmektedir-, eleştirel enerji, çıkışı, bunun yerine, kapitalist dünya-sisteminin temel homojenliğine dokunmayan kültürel farklılıklar için savaşmakta bulmuş gibidir. (“Multicul-turalism” 46)

diye yazar. Zizek’in müdahil olduğu sosyoekonomik ve eleştirel bağlamların bu betimlemelerini kabul edersek, bu durumda, yeterli bir genellik düzeyinde sistemik problemlere değinme, “yerel” nesneler arasında ilişki kurma ve bunların ilişkilerinin “bütünselliğini” kurma yeteneğine sahip diyalektik eleştiri modellerinin yeniden canlandırılması tam da gerçekten gereken şeydir. Her durumda, Zizek’i varsayılan bir ortodoksluk konumundan indirme veya saygınlığını azaltma çabaları, yukarıdaki bağlamların hiçbirinde Marksist davaya özellikle yardımcı değildir.

56. Zizek’e göre, kısmen, her birinin teorinin kendisiyle ilişkisi kendi araştırma alanının bir parçası olduğundan, Marksist ve Freud’çu teoriler birbirine paralel ve ayrıcalıklı teorik söylemlerdir. Bu çekişmeli dönüşlülük, pozitivist bilimlerdeki durumun tersine, hatayı teorinin yapısal olarak zorunlu bir ögesi haline getirir:

Her iki durumda da doğal olarak antagonistik olan bir bilgi alanını ele alıyoruz: hatalar basit bir biçimde gerçek bilgiye dışsal değildir…. Psikanalizde olduğu gibi, Marksizmde de, doğruluk tam olarak hatadan çıkar, bu nedenle, her iki durumda da “revizyonizm” ile mücadele teorinin kendisinin doğal bir parçasıdır…. Marksizmin “nesnesi” toplumdur, yine de “teoride sınıf mücadelesi” Marksizmin nihai temasının “fikirlerin maddi gücü” -yani, devrimci teori olarak Marksizmin kendisinin nesnesini dönüştürme (devrimci öznenin ortaya çıkışını sağlama, vb.) şekli- olduğu anlamına gelir. Bu basitçe “nesnesinin” (bilinçdışı) bir teorisi olmayan fakat doğal varoluş biçimi (psikanalitik tedavide yorum yoluyla) nesnesinin dönüşümünü de gerektiren bir teori olan psikanalize benzerdir. (Metastases 181-182)

Kısaca, her teori, “teorik çerçeve ile bu çerçevenin içindeki bir öge arasındaki kısa devreyi kabul eder: teorinin kendisi, kendi ‘nesnesi’ olan bütünselliğin bir anıdır” (Metastases 182). Zizek, böylesi bir sürecin, “güvenli bir mesafeden, her belirli bilgi formunu görelileştirmeye” çalışan “rahat evrimci bir konumla” karıştırılmaması gerektiğini vurgular. (Metastases 182-183) Aksine, her gelenek, ilerledikçe bile, “kendi sınırlamalarını ve bağımlılıklarını kavramaya uğraşan düşünce” olarak adlandırdığı şeyle karakterize edilir, ve bu kendi “telaffuz biçiminin” sürekli eleştirel sorgulanması, gerçeklik üzerindeki iddialarını olanaklı kılar: “Marksizm ve psikanaliz telaffuz edilen içerik düzeyinde, tam nereden konuştuklarını sürekli olarak dikkatle sorguladıkları sürece ‘yanılmazdır’” (Metastases 182-183).

57. Bu yorumları post-Marksist sinizm suçlamalarına karşı Zizek’in Marksist ehliyetini savunmak için aktarıyorum. Fakat, aynı zamanda, onun Lacan’cı psikanalizi Marksizmle kaynaştırmasının dikişsiz olmadığını da kabul ediyorum: iki söylem arasındaki indirgenemez geleneksel antago-nizmalar, Zizek’in maharetle işlemesinden ötürü kolayca ortadan kalkmış görünür. Yine de, onun yazıları, yukarıdaki çözümlemelerin gösterdiğini umduğum gibi, çağdaş kültürün ve toplumun taze ve güçlü bir eleştirisini sunar ve daha ileri eleştirel düşünce için yeni yollar açar. Zizek’in Marksizmi, “hızla sönümlenen” anlamında değil, “yeni ölmüş” anlamında hiç değil, fakat yukarıda aktarılan Jameson’cı anlamda “geç”tir. Bu Marksizm “yakın zamana aittir” ve güncel sosyoekonomik ve eleştirel bağlamlara değinir. Bir diğer deyişle, Zizek’in Marksizmi, yalnızca eleştirmeyi önerdiği şey, Ernest Mandel’in 1978’deki kitabının oldukça umutlu olan kapağındaki adlandırmayla, geç kapitalizm kadar geçtir. Yapıştırılan etiket ne olursa olsun, Zizek’in çalışmaları Marksist teorinin başlıca amaçlarından birini, yani “fikirlerin maddi gücünü” kapitalizmin işleyişini açığa çıkarma ve eleştirme çabasında kullanmayı gerçekleştirir.

 

Referanslar

Althusser, Louis. "Ideology and Ideological State Apparatuses." Lenin and Philosophy. Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Review, 1971.127-86. [İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev. Yusuf Alp, Mahmut Özışık, İletişim Yayıncılık, İstanbul, 1989.]

Baudrillard, Jean. America. Trans. Chris Turner. London: Verso, 1989.

---. Cool Memories, 1980-1985. Trans. Chris Turner. London: Verso, 1990.

---. Selected Writings. Ed. Mark Poster. Stanford, CA: Stanford UP, 1988.

---. The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena. 1990. Trans. James Benedict. London: Verso, 1993.

Burnham, Clint. The Jamesonian Unconscious: The Aesthetics of Marxist Theory. Durham, NC: Duke UP, 1995.

Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex." New York: Routledge, 1993.

Citizen Kane. Dir. Orson Welles. Perf. Orson Welles, Joseph Cotton, Dorothy Comingore. RKO, 1941.

Debord, Guy. Society of the Spectacle. 1967. Detroit: Black and Red, 1983.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. 1977. Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: U of Minnesota P, 1983.

Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore, MD: Johns Hopkins UP, 1974.

Deutelbaum, Marshall. "'Rosebud' and the Illusion of Childhood Innocence in Citizen Kane." The Kingdom of Dreams: Selected Papers from the Tenth Florida State University Conference on Literature and Film. Ed. Douglas Fowler. Tallahassee: Florida State UP, 1986. 46-61.

Ebert, Teresa L. "Beyond 'Enlightened False Consciousness' and for a Red Theory." Div. on Sociological Approaches to Literature, MLA Convention. Chicago, IL. 28 Dec. 1999.

Gigante, Denise. "Toward a Notion of Critical Self-Creation: Slavoj Zizek and the 'Vortex of Madness.'" New Literary History 29 (1998): 153-68.

Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action. Trans. Thomas McCarthy. Boston: Beacon, 1984.

Hebdige, Dick. Hiding in the Light: On Images and Things. New York: Routledge, 1988.

Homer, Sean. "Psychoanalysis, Representation, Politics: On the (Im)possibility of a Psychoanalytic Theory of Ideology?" University of Sheffield, Centre for Psychotherapeutic Studies (1995): 16 pars. <http://www.shef.ac.uk/uni/academic/N-Q/psysc/staff/sihomer/prp.html>.

Jameson, Fredric. "Cognitive Mapping." Cultural Studies. Ed. Lawrence Grossberg, Cary Nelson, and Paula A. Treichler. New York: Routledge, 1992. 347-57.

---. "Culture and Finance Capital." Critical Inquiry 24 (1997): 246-65.

---. Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic. London: Verso, 1990.

---. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke UP, 1991.

---. Signatures of the Visible. New York: Routledge, 1992.

Jeffords, Susan. Hard Bodies: Hollywood Masculinity in the Reagan Era. New Brunswick, NJ: Rutgers UP, 1994.

Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses. Trans. Russell Grigg. Ed. Jacques-Alain Miller. New York: Norton, 1993.

Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota P. 1984. [Postmodern Durum, Çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara, 2000.]

Mandel, Ernest. Late Capitalism. Trans. Joris DeBres. London: Verso, 1978.

Pulp Fiction. Dir. Quentin Tarantino. Perf. John Travolta, Samuel L. Jackson, Uma Thurman. Miramax, 1994.

Rorty, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. New York: Cambridge UP, 1989.

Sloterdijk, Peter. Critique of Cynical Reason. Trans. Michael Eldred. Minneapolis: U of Minnesota P, 1987.

Wernick, Andrew. "Bataille's Columbine: The Sacred Space of Hate." Ctheory (3 Nov. 1999): 43 pars. <http://www.ctheory.net/text_file.asp?pick=119>.

Williams, Raymond. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. 1983. New York: Oxford UP, 1985.

Zizek, Slavoj. For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London: Verso, 1991.

---. "Japan through a Slovenian Looking Glass: Reflections of Media and Politics and Cinema." Interview. InterCommunication 14 (1995): 40 pars. <http://www.ntticc.or.jp/pub/ic_mag/ic014/zizek/zizek_e.html>.

---. "A Leftist Plea for 'Eurocentrism.'" Critical Inquiry 24 (1998): 988-1009.

---. Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge, MA: MIT Press, 1991.

---. The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality. London: Verso, 1994.

---. "Multiculturalism, Or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism." New Left Review 225 (1997): 28-51. [“Çokkültürcülük ya da Çokuluslu Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, Kırılgan Temas içinde, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2002.]

---. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. [İdeolojinin Yüce Nesnesi, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2002.]

---. "The Supposed Subjects of Ideology." Critical Quarterly 39.2 (1997): 39-59.

 

* Brian Donahue, "Marxism, Postmodernism, Zizek”, Postmodern Culture, Volume 12, Number 2, Ocak 2002.

[1] Hebdige, bu kısaltılmış terimi, 1960’ların sonlarından bu yana teorik yazımda ortaya çıkan çeşitli “post” terimlerini ve söylemlerini, özellikle de postmodernizmi/postmoderniteyi belirtmek için kullanır. Hiding in the Light kitabında, “Staking out the Posts” başlıklı 8. Bölüme bakınız.

[2] Özellikle, Jameson’ın “Reification and Utopia in Mass Culture” makalesine bakınız, Social Text 1 (1979), bu makale Signatures of the Visible kitabının 1. Bölümü olarak tekrar basılmıştır.

[3] Jean Baudrillard’ın 1960’ların sonlarındaki ve 1970’lerdeki yazıları, tüketim-tabanlı işaret değeri modelini destekleyerek, üretim-tabanlı emek değer teorisinin bir eleştirisini sunar; Selected Writings kitabına, özellikle 1-4. Bölümlere bakınız. Diyalektik yöntemin ve teleolojinin gizli ve açık eleştirileri postmodern teorinin pek çok uyarlamasında görülebilir; Lyotard’ın The Postmodern Condition‘ı, özellikle 13. ve 14. Bölümlerdeki postmodern bilim ve paraloji tartışmaları örnekleyicidir. Genel olarak “Fransız postyapısalcılarının” Marksizme karşı eleştirel duruşu, kısmen, Burnham’ın

Lyotard’ın, gerçekte, büyük anlatılarla yerel eylemler arasındaki belirli bir nedensel ilişkiye dayanan eleştirisi, Anglo-Amerikan geleneğinde bulunan daha az titiz Marksizmdense, güçlü komünist partiler ve eleştirilmemiş Stalinizm kültürüne daha uygundur.... Lyotard’ın çözümlemesindeki önemli bir kusur, daha önce sözü edilen nedenselliği gereğinden fazla önemsemesidir. (13)

dediği gibi, Avrupa’da 1950’ler ve 1960’lardaki entelektüel tartışmalarda Komünist partilerinin etkili rolüne bir tepki olarak açıklanabilir.

[4] Lyotard, The Postmodern Condition’a bakınız; Baudrillard’ın son kıyametimsi ve izlenimci makaleleri America, Cool Memories, ve The Transparency of Evil kitaplarında bulunabilir; Deleuze ve Guattari “şizoanaliz” projelerini Anti-Oedipus’ta, özellikle 4. Kesimde geliştirirler; Jameson genişletilmiş postmodern kültür eleştirisini Postmodernism’de sergiler.

[5] Sermayenin sürmekte olan küreselleşmesini ve buna eşlik eden neoliberal piyasa ekonomistlerinin zafer kazanmış söylemlerini yanıtlayan Jameson,

Şimdilerde, Hayek gibi üstat düşünürleri izleyerek, politik özgürlüğü piyasa özgürlüğü ile özdeşleştirmek alışkanlık haline geldiğinden, ideolojinin arkasındaki güdüler artık incelikli bir yorumsamacı bir yeniden yorumlama ve kod çözme makinesine gerek duymaz görünmektedir; ve tüm çağdaş politikanın kılavuz düşünüş tarzı, yani zenginlerin vergilerinin düşürülmesini istemeleri, daha kolay kavranır görünmektedir. Bu, bizim durumumuzda, daha yeni modellerdense, daha eski, kaba bir Marksizmin, bir kez daha, daha geçerli olabileceği anlamına gelir. (“Culture” 247)

diye yazar.

[6] “Gerçek dünyanın” semiyotik bir gösteriye tarihsel dönüşümü nosyonu, Guy Debord’un Society of Spectacle kitabında medya-tüketicileri kapitalizmi eleştirisinin tezidir: “doğrudan yaşanan her şey temsile taşınmıştır” (1. paragraf). Ancak, Debord, tüm görüngüleri gösteri toplumunun felsefi sonucu olarak gördüğü bir proje olan ayrımsal işaret-sistemleriyle yorumlayacak yapısalcı çabayı gösterecek kadar sabırlı değildir: “Yapısalcılık, gösterisel ‘iletişimin’ bugünkü koşullarını mutlak kabul eden, Devlet tarafından garanti edilmiş düşüncedir” (202. paragraf). Benim bu bağlamda Derrida’dan söz etmem hiçbir şekilde, onun çalışmasını, var olan semiyo-kapitalist toplumu eleştirmeksizin sadece yansıtan bu “Devlet tarafından garanti edilmiş düşüncenin” bir parçası olarak karakterize etme çabası şeklinde anlaşılmamalıdır. Aksine, Of Grammatology kitabının ilk bölümünün açılış sayfaları, bu metinde girişilen yazım hakkındaki düşünme sürecinin tarihsel belirlenimi hakkında güçlü bir eleştirel farkındalığı gösterir: Derrida, problemin tarihsel boyutu üzerindeki genel vurgusunun ötesinde, genel bir yazım teorisinin katalizörleri olarak, diğer tarihsel olarak yakın gelişmelerin arasında, özellikle “kitap uygarlığının ölümünden”, sibernetik teorinin ve biyolojide DNA-kodu paradigmasının yükselişinden söz eder (6-10).

[7] Diğer metinlerinin yanı sıra, Habermas’ın Theory of Communicative Action ve Rorty’nin Contingency, Irony, and Solidarity kitaplarına bakınız.

[8] Butler’in Bodies That Matter kitabında “Arguing with the Real” başlıklı 7. Bölüme bakınız.

[9] Zizek’in “Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism” ve “A Leftist Plea for ‘Eurocentrism’” başlıklı makalelerine ve “Japan through a Slovenian Looking Glass” başlıklı röportajına bakınız.

[10] Kolorado’daki Columbine Lisesindeki ateş açma olayının –Bataille ve Baudrillard üzerinden- asimile edilemeyenin heterolojik politikası açısından bir çözümlemesi için Wernick’e bakınız.

Okunma 285 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.