Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Postmodern Hiçlik’te Yeni Bir Şey Yok!

Yazan

 

Metin Kayaoğlu

Teorik alanda Marksist olmak

Pratik politikte özel bir Marksist, teorik meselelerde ancak genel olarak ve harcıalem bir Marksist, hatta sosyalist.

Postmodern Hiçlik adıyla derlenen kitabın kendisiyle[1] yazarlarının toplam teorik ve politik varoluşu buna iyi bir örnek mahiyetinde.

Postmodern Hiçlik’e, bir TKP’linin, bir Aydınlıkçının, hatta Türkiye’nin solcu en az iki kuşağının birçok başka şeyle karışık bir Marksizm öğrendiği Server Tanilli’nin imza atmayacağı düşünülemez. İşin aslı, Postmodern Hiçlik, bu kesimlerin postmodernizm üzerine yazdıklarına atılmış bir imzadır.

Bir Marksistin politik meselelerde Marksist-olmayanlardan farkını ortaya koyması görece kolaydır. Çeşitli taktiklerini anlatacak, pratik-politik ve örgütsel çizgisinin farkını ortaya koyacaktır. Ancak bir Marksist devrimcinin, teorik konularda, örneğin Marksizmin genel teorik veya tarihsel meselelerinde Marksist olmayanlardan, sosyalistlerden, devrimcilerden farkını ortaya koyabilmesi beklenmelidir.

Bu bağlamda, post-modernizm söz konusuyken Marksist olanla olmayan arasındaki farkın ne olması gerektiğine ilişkin ne söylenebilir? Post-modernizme ilişkin genel olarak sosyalizm akımlarının ve özel olarak Marksizmin genel alanında ne gibi bir ayrıma gidilebilir?

Sedat Şenoğlu’nun, daha önce iki dergide yayımlanmış yazılardan derlediği kitap, yedi ayrı yazıdan oluşuyor. Burada, temel doğrultuları aynı olsa da farklı bağlamlardan hareket eden yazıların, sadece konuyla genel bir karşılaşma yapmayı tercih etmiş ilki, “Burjuva Tükenişin Felsefesi: Postmodernizm”, değerlendirme ve eleştiri konusu yapılacak. Her biri ayrıntılı birer monografi niteliğinde olan diğer yazılar, bu notların genellik çerçevesini aşacağı için ele alınmadı.

* * *

Teori ve Politika’nın Aydınlanma (ve dolayısıyla modernizm) ve post-modernizmle ilişkilenişinin bugün Türkiye sol hareketinde bir özgüllük teşkil ettiğini söylemek herhangi bir abartı ifadesi taşımasa gerek. Bunda bir eksantrizm hevesi aranmamalı. Türkiye sol hareketinin genel olarak Aydınlanmacı bir konumlanış inşa ediyor oluşu karşısında Teori ve Politika’nın tuttuğu yer, bütünsel bir Marksizm anlayışı açısından zorunlu olmaktadır. Böyle bir yaklaşım, sol hareketin Aydınlanmayla flört etmesinde, hatta büsbütün Aydınlanmacı olmasında herhangi bir beis görecek değildir. Fakat Marksistler söz konusu olunca bu ‘hoşgörü’nün rafa kaldırılması gerektiğine kuvvetle inanılması gerekir.

Türkiye’de devrimciliğin ve Marksist devrimciliğin devletle ve bu anlamda Kemalizmle hesaplaşma üzerinden yükselmek gibi bir zorunlu şekilleniş içinde olması bile, reformistlerin yani devletle eleştirel etkileşimi kesmemiş kesimlerin hariç tutulmasıyla, Aydınlanmadan uzak durmak için yeter nedendir. Hikmet Kıvılcımlı’nın eseri, çeşitli sorunlar barındırmasına karşın, Türkiye’de Aydınlanmacı cenderenin dışında bir kanal arayışındadır, ancak Kıvılcımlı, politikleşmiş olmayan, politikleştiği ölçüde de niteliğinden veren bir teorik kuruluş gerçekleştirmeye dönükken, ülkenin ilk politik Marksisti İbrahim Kaypakkaya, eserinin anlamı ve içeriğiyle, Aydınlanmanın Türkiye’deki ilk Marksist politik hasmıdır da.

Hâlâ “iki yanlış”tan biri

Yazının sona eklenen küçük bir bölümünde, “”Postmodernizme iki yanlış eleştiri”den (başlık bu) (s. 42) uzak durulması gerektiği vurgulanıyor. Bunlar, ‘post-Marksistler’ ile, Teori ve Politika’da ‘dar-Marksistler’ adlandırmasıyla anılan çevre ve eğilimlerin yaklaşımlarından oluşuyor. Günümüzde dar-Marksizmin dünya ölçeğinde başını çekiyor gözüken Monthly Review dergisinin post-modernizm eleştirisinin yanlış olduğu ifade ediliyor.

Alt-başlığın sözel karşılığına, ve uzak durulması gerekenlerin adı-sanıyla anılmasına diyecek yok. Bunlar, geriye dönülmesi mümkün olmayan ‘ilerleme’ler. Pratik-politik Marksizmin önde gelen bir akımının kendini dar-Marksizmle mesafelendirme tutumunda bir yerde ifade etmesi önemlidir ve unutulmamalıdır. Fakat, bu tutum bildirisinin bir adım sonrasında önemli sorunlar ortaya çıkıyor…

Dar-Marksistlerin post-modernizm eleştirisinden uzak durmanın temel teorik gerekçesi olarak, “Marksizm adına modernizm savunuculuğu yapmaları” (s. 42) gösteriliyor. Oysa, yazının konuyla ilgili temel tezine göre, “Marksizmin Aydınlanmanın mirası üzerinde yükseldiği ne kadar doğruysa, modernist bir akım olduğu düşüncesi o kadar yalan, çarpıtma ve saçmadır”. (s. 28) İşte burada, dar-Marksistlerin değil yazının kendisinin temel bir sorunu beliriyor. Dar-Marksistler, genel bir eğilim olarak, yazıda ifade edildiğinin aksine, Aydınlanmayla modernizmi ayırıyor ve Marksizm adına, modernizmin reddedilerek Aydınlanma değerlerinin savunulması gerektiğini açık seçik ifadelerle vurguluyorlar. (Bunun, kanıtlamaya ihtiyaç duymayan bir husus olduğunu kabul ediyoruz.)

Yazı, dar-Marksistlerin bir çelişki içinde olduğunu savunmayacaksa, bu bağlamda kendini yeniden ayarlamalı: Ya dar-Marksistler gibi Aydınlanmacı bir Marksizm, ya da Aydınlanmacı Marksizmin dar-Marksistlerle birlikte eleştirisi.

Modernizmle Aydınlanma üzerine çok farklı görüşler var ve biri de yazarın ifade ettiği türden. Buna göre, Aydınlanma bir güzel fikirler demetiydi, modernite ise bu fikirlerin burjuvazi elinde uygulanmamasının, yanlış uygulanmasının, eksik uygulanmasının, sonuna kadar götürülmemesinin ve tutarlı olunmayışının tarihsel anlatımıdır. Yani Aydınlanma fikir, modernlik onun burjuvazi elindeki zikriydi. Böylece Aydınlanma gönül rahatlığıyla sahipleniliyor, modernlik (Aydınlanmanın yanlış uygulanması olarak) reddediliyordu. Aydınlanma değerlerinin en iyi ve gerçek uygulayıcısı olarak sosyalist hareket meydandaydı.

Yazıda, bu çerçevede, bir dönem olarak modern tanımlanırken, Aydınlanmanın neden ayrıldığı gösteriliyor: “Eğer bir modern dönem tanımı yapılacaksa bu, burjuvazinin gericileşmeye başladığı günden bugüne süren bir zaman dilimi olarak belirlenmelidir.” (s. 33)

Oysa, gerçekte, “modernlik tasarısı Aydınlanma tasarısının aynıdır”.[2] Aydınlanma ile modernliğin ayrılması, Aydınlanmaya sınıflar üstü bir nitelik yüklemekten kaynaklanıyor –aynen Antik Yunan düşüncesine ilişkin olduğu gibi.

Aydınlanmayı, dar-Marksist E. M. Wood’un yaptığı gibi sınıf-üstü bir yaklaşımlar manzumesi olarak görmek, Batıcı niteliği sırıtan bir görüş. Wood, Aydınlanmanın, burjuvazinin henüz ortada pek gözükmediği bir dönemin ürünü olduğunu ve Marksizmin o mirası aynen ya da küçük tadilatla üstlenmesinde hiçbir sakınca olmadığını ileri sürüyor. Özel anlamda Aydınlanmanın bir felsefi özgüllükten çok bir felsefi politik uygulama eğilimi olduğu da hesaba katılırsa, sınıfsal bağlantıları konusundaki yaklaşımların isabetli olduğu kabul edilmelidir. Tarihsel düşüncelerin sınıfsal ilişkileri her örnekte yalınkat değildir, fakat her tarihsel düşünce sınıfsal bağlantılara sahiptir. Bu, bazı yazarların ifade ettiği üzere, Aydınlanmacılar özgülünde, kralın yanında saf tutan aristokrasi de olabilir. ‘Düşünce’nin sınıfsal olmayanını epistemolojik alana ilişkin kabul etmek gerekir. Mesela, epistemolojik idealizm ve materyalizm sınıfsal değildir; bilim, doğa ya da toplum bilimi sınıfsal değildir; aynı anlama gelmek üzere, bunların tarihselliği, ‘içsel’ değil, ‘dışsal’dır. Öte yandan, felsefenin tarihsel boyutu, ve “bilim kurumları” ile “bilim insanları” açık bir şekilde sınıfsal etkinlik içindedir. Ve bu konuda Aydınlanma döneminin hiçbir ayrıcalığı olamaz.

Tarih yapmak

Yazıda, post-modernistlerin “bilimi, nesnel gerçeği, toplumu, toplumsal varlığı, toplumsal çelişkileri, sınıf mücadelesini reddettiği belirtiliyor; “en önemlisi de” deniyor, “insan iradesinin dönüştürücü gücünü yadsıyorlar”. (s. 23)

Post-modernizmin bir diğer temel nitelikte ve Marksizmi bu kez daha içeriden vuran bir önermesi de aktarılıyor: “ ‘Tarih yapma’ düşüncesini unutmalıyız. Tarih yapılamaz.” (s. 17) Bu sorunun, Marksizm içinde tarihselci veya tarihsel idealist epistemolojiye ait olduğunu iddia ediyoruz, ama tarihselcilikle önceki sorunlar denli tarihsel ve özsel bağlantılı olduğunu söyleyemeyiz. Bu sorun, ta “11. Tez”den beri Marksizmi uğraştırmaktadır.

Yazı, post-modernizme karşı Marksizmin determinizmini, nedensellik anlayışını, materyalizmini savunuyor. Fakat bu yetmez, Marksistlerin çoğu bunları savunduğunu söyler, ama her birine bambaşka içerikler yükler.

Yazı, Marksizmin tarih bilimini, materyalist felsefesini savunmayı, soyut ve genel olarak değil, tarihsel ayrım ve tartışmaları üstlenen ‘bilinçli’ bir tutumla ifade etmelidir. Ne demek bilinçli tutum? Tarih bilimini savunmak: Yani, toplumların hareketinin üretim güçleriyle üretim ilişkilerinin çelişkisinden kaynaklandığını, sınıf mücadelelerinin bunun ‘toplumsal düzey’de tezahürü olduğunu, toplumların hareketinin nedensel ve yasalı olduğunu, tarihsel materyalizmin (tarih biliminin) sadece kapitalizmin değil bütün üretim tarzları ve toplumsal formasyonların bilimi olduğunu kabul etmek. Ancak bu da yetmeyecektir: Toplumun, doğanın bir özel formu olduğunu, maddilik bakımından doğa ile toplumun farklı olmadığını, dolayısıyla doğa bilimleriyle topluma ait bilimlerin temel epistemolojik öncüllerinin aynı kabul edilmesinin materyalizmin zorunlu bir gereği olduğunu kabul etmek.

Bu Marksist resim yapılmalıdır –ama kolayına kaçmadan. Yani, determinizm; ama bilinçli faktörle determinist faktör karşılıklı etkileşir, demeden. Altyapı belirler; ama üstyapı da dönerek onu belirler, demeden.

Ancak nasıl, Lenin’in, Marx’ın bir mektubundaki vurgulu ifadelerden yola çıkarak proletaryanın diktatörlüğünün kabulünü Marksist olmanın gereği olarak ileri sürmesinden sonra, Marksist devrimci olmayan birçokları bunu ilke düzeyinde ‘kabul etmiş’se, yukarıdaki önermeleri kabul etmek de yetmez. “Ama”sız, “fakat”sız, kısaca mazeretsiz bir kabul gerekir. Bunun temel belirtilerinden biri, devrim ve tarih yapmak / değiştirmek meselesinde somutlanmaktadır. Devrim, tarihin nedensel ve yasalı hareketinin neresindedir? Yaygın Marksist anlayışa göre, bu önermelerde devrime yer bulunamaz. Devrim, zorunluk, nedensellik, yasalılık’ın yanında, (meşrebine göre) ona uyarak (pozitivist ve sağcı yaklaşım: İkinci Enternasyonalcilik ve izleyicileri) ya da onunla çatışarak (tarihselci ve ‘sol’cu yaklaşım: Gramsci) veya onu reddederek (tarihselci ve ‘sol’cu yaklaşım: Lukacs) ortaya çıkan bilinçli insan iradesinin ürünüdür.

Antonio Gramsci ve Georg Lukacs, Marksizmin birçok temel meselesine kendi konumlarından çözüm önerileri getirmiş iki önemli Marksist teorisyendir. Fakat, her ikisi de Marksizmin genel alanında onun bilim bileşenini reddeden, felsefe bileşeninin materyalizmini tanımayan bir yaklaşımın sahipleri olarak ortaya çıkmıştır.

Gramsci, mücadele yürüttüğü İtalya’da duyduğu Bolşevik devrimini, “Kapital’in nedensellikçi ve zorunlukçu anlayışı”na karşı bilinçli insan iradesinin devrimci çıkışı olarak selamlamış ve başlığıyla ünlü makalesini kaleme almıştır: “Kapital’e Karşı Devrim”.

Lukacs, tarihsel materyalizmi proletaryanın bakış açısı olarak anlamış, burjuvazinin de kendi bilimi olduğunu savunmuş, ve tarihin özdeş özne-nesnesi olarak proletaryanın kapitalizmin nedenselliğini ve yasalarını yıkarak tarihi bilinciyle dönüştüreceğini ileri sürmüştür. Ona göre, tarih, kapitalizmde zorunlu bir nedensel ara duraktan geçmektedir ve tarihin öznesi proletarya buna son veren eylemin efendisidir.

Gramsci ve Lukacs’ın karşı çıktığı determinizmin temel önermesi neydi? Marx’ın yanıtı şudur:

“Varlıklarının toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar. (…) Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entellektüel hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Gelişmelerinin belli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine (…) ters düşerler. (…) O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder.”[3] Burada, insanın tarih yapan gücünün ifadesi olan devrime ait bir şey daha var: “Burjuva toplumunun bağrında gelişen üretici güçler, aynı zamanda, bu karşıtlığı çözüme bağlayacak olan maddi koşulları yaratırlar.”

Devrimci bir kaygı güdüyorsanız Gramsci ve Lukacs’ın tezlerini kolayca reddedemezsiniz. Bu yüzden, Gramsci ve Lukacs, buradaki Marx’ı, Marksist olma sürecindeki Marx’ın; “Aslolan tarihi değiştirmektir” diyen Marx’ın, ve bilinçli iradesiyle devrim yapan Lenin’le Bolşeviklerin karşısına çıkarmışlardır.

“Marx’ın determinizmi”ne karşı, “devrimci volantarizm”iyle öne çıkarılan Lenin, “tarih yapma” akımının içinde mi sayılmalıdır? Ona da bir bakmakta yarar var.

“Bir devrim ‘yap’ılamaz; devrimler nesnel olarak (yani, parti ve sınıfların iradesinden bağımsız bir biçimde) tarihteki olgunlaşmış krizlerden ve kopuşlardan ortaya çıkar.”[4] Bu sözler Lenin’in 1915’te kaleme aldığı “İkinci Enternasyonal’in Çöküşü” başlıklı yazıdan alınma.

Marksist hareket, Kapital fasiküllerini işçi toplantılarında okuyan bir politik kültürden geliyor. Bu kültürde Marx’ın önsözü ve Lenin’in sözü doğrusal olarak ancak reformistler çıkarır ve nitekim çıkardı da…

Devrimler madem bilinçli insan iradesinden bağımsız zorunlu çelişkiler sonucu olur, o halde devrim için uğraşmaya gerek yok!

Bu, bilim ile politika arasında bir uygulama ilişkisi kuran anlayışın çıkarsamasıdır. Marx’ın ve Lenin’in sözlerinden zerrece sapmak söz konusu olamaz. Onlar, Marksizmin bilim bileşeninin vargısını anlatmaktadır, ve bilim Marksizmin temelini oluşturur. Ama tarihsel süreci nesne yapmış olan tarih bilimiyle, ‘içinde bulunulan an’da yapılan politika arasında bir ilişki yoktur. Politikacı şu anda özgürce bir taktik izlediğini kabul eder ve sanır; içinde bulunulan anda gerçekten özgürdür de… Ancak özgür iradenin tasarrufu tarihe havale olduğunda zorunlu ilişkilerin bir unsuru haline gelir. Zorunlu birtakım ilişkilerin sonucudur söz konusu taktik.[5]

Peki, devrimcilikler ve verili düzene karşı mücadeleler zorunluk çerçevesinde nasıl açıklanacak? Bunun yanıtı Marx’ın aktarılan pasajında var: Toplum, çelişkilerini bazı topluluklara ideo-politik davranış tarzı olarak yansıtır ve bazı kümelerin düzeni yıkmaya dönük çalışmasını koşullar. Biz istesek de istemesek de, biz vazgeçsek de, eğer ilgili çelişki varsa, devrim için uğraşanlar çıkacak ve kendilerine ideolojik ‘bahaneler’ bulacaklardır. Bu, elbette tarihsel bir sürecin anlatımıdır; ama ilgili topluluklar kendilerini bilinçli özneler olarak kurar ve öyle hareket ederler. İçinde bulunulan anda, özne gerçektir: Bir parti istediği gibi taktik uygular. Gerçi konjonktürdeki özgürlüğün ontolojik sınırı hiçbir zaman bitmez. Dünya her an, her konjonktürde yeniden kurulur, ama özne kendini bir gün Hindistan’da ertesi sabah Şili’de bulmaz.

Bütün bu tartışmaların ardından, Aydınlanma ve moderniteye yine dönebiliriz.

“İnsanlığın kendi tarihini yaptığı”, modernitenin ya da Aydınlanmanın tanımı ya da temel düşüncesidir.[6] Bu, tanımlardan “bir tanım” olmaktan çok fazladır; ve referans bir tanım kabul edilmelidir. Örneğin, bir başka yazar, “modernizmi kabaca ‘insanları modernleşmenin hem öznesi hem de nesnesi yapmayı amaçlayan, onlara kendilerini değiştiren dünyayı değiştirme gücü veren görüş ve fikirler’ bütünlüğü olarak görür.”[7] Bu tanımda Marksizm kendine ancak bir alt-başlık olarak yer bulabilir, ve tarihin, insanların tarihlerini yapamadıkları ve yaptıkları dönem olarak ikiye ayrılması meşruluk kazanır.

Modernitenin ya da Aydınlanmanın bu şekilde tanımlanmasının isabetli olduğuna ilişkin bir kuşku bulunmamalıdır. Nitekim, Mouffe, Aydınlanmanın, bir kişinin kendi şimdisini aşmasını ve kendi kendini tarihe eklenmişliğinden bağımsızlaşmasını gerektiren bir ideal önermesini eleştirir.[8] Bu doğrudur; Descartes’ın şu ünlü önermesi, bu sözdeki bağlantılı derin anlamları da ortaya çıkarıcı niteliktedir: “Düşünüyorum, demek ki varım. Niyetlerim, amaçlarım, hedeflerim var; dolayısıyla eylemlerimin biricik kaynağı ve özgür aracısı yalnızca benim.” Burada hümanizm, tarih yapma ve bireycilik, birlikte ve içsel bağlantılarıyla mevcuttur.

Tarihini kendi yapan insan fikri nereden çıktı? Kilisedeki egemen akım, tarihin Tanrı tarafından yapıldığını ileri sürüyordu. (Ama Kilisede, tıpkı İslamda olduğu gibi, insanı, Tanrının akıl ve koşullarını kısmen değiştirme bahşettiği sevgili özgür kulu olarak gören akımlar da vardı.) Kilisenin otoritesine karşı çıkanlar da Tanrıya karşı başka bir yapıcı buldular: Kendileri, yani “insan”!

Kendinin Tanrısı olan insan, Batılı egemen insandır; zinhar “Doğulu”, “kızılderili”, ... değil. Batılı insan, kendi tarihini yapmaya muktedir olmayanların tarihini yaparak onlar üzerinde Tanrı rolü oynayacaktır.

Tanrısallığın nesnel idealizminden, insan-tanrılığın öznel idealizmine geçişin öyküsü bu kadar net ve çıplaktır.

İşte post-modernizm denilen –yazıdaki ifadeyle– “saçmalık”, bu düşüncedeki – yazının da katılacağı umulan ifadeyle– “saçmalık”a karşı çıktı. İkisi söz konusuysa, hangi “saçmalık” tercih edilmeli?

Şuna-buna aldırmadan, Marksizmdeki bulaşıklıklara bakmadan, günümüz dünyasında, yani artık Kilisenin değil, ‘tarih yapan insan-Tanrılar’ın otoritesinin dünyasında, post-modern saçmalık hayırla yad edilmelidir.

Post-modernizm hayırla yad edilmelidir, çünkü bu konularda Marksizm içinde onyıllardır kalem oynatanlara ilişkin hiç kitap derlenmemişti. Post-modernizmin popülerliği sayesinde Marksizm içinde bu konuları pratik-politik Marksistlerle tartışma imkanı bulunuyor.

Althusser’in günahı

Yazı, post-modernizmin Marksist bir eleştirisini, genel olarak Batılı Marksist yazındaki eleştiri temasını izleyerek yapıyor. Ama her şeyi tarihselleştirmeli. Yazar, post-modernizmin yapısalcılık ve post-yapısalcılıktan türeyen yönlerini hatırlattıktan sonra yapısalcılığın neden “yanlış” bir şey olduğunu bugün Batılı Marksist yazında olmuş-bitmiş bir mesele olduğundan, kolayca defter dürerek yapıyor. Bu arada Althusser de defterin arasında çöpe atılıyor. Aynen Batılı dar-Marksistlerin yaptığı gibi…

Kritik cümle şu: “SSCB ve Leninizm’e düşmanlığı rehber alarak marksizmin idealist yorumuna soyunanlar ve daha sonra Althusser, yapısalcılığın önemli isimlerinden oldular.” (s. 22) Leninizm düşmanlarıyla Althusser aynı cümlede besmeleyle anılmalı. Althusser adındaki beğenmeden anılan adam, bugün post-modernizmin güya Marksist eleştirisini yapanlar, hümanist ve gözü yaşlı mağdurları oynayan anti-Stalinizmlerini, Troçkistlerle ve neo-solcularla birlikte, zamanın dünyasının dört bir yanında mücadele yürüten devrimcilerin ideolojik donanımları üzerine kusarken, Lenin bir yana (Lenin ve Felsefe’si, bugün de aynı güçle okunması gereken bir kitaptır), Kruşçev’in başında olduğu SSCB’nin Stalin eleştirisi Batı piyasalarında arzı endam ettiği yıllarda Stalin’i savunmuş ve Mao’nun açtığı devrimci bayrağın altına girmeye çağırmış, ve Güney Amerika’da goşist diye burun kıvrılan “Che”ci ve Maocu devrimcilerle temas kurmuştu. Althusser Stalin’i eleştirmekten uzak değildi, yalnızca, liberal ve hümanist ideolojinin içinde yuvalanarak yapılan bir Stalin eleştirisi haklı olarak kanına dokunuyordu. Bunların, teorik hususlar dışındaki tümünü zayıf ve titrekçe yapmıştı, ama o yıllarda Batı’da C. Bettelheim gibi birkaç önde gelen kıdemli Marksist dışında kimse yükselen devrimci dalgaya yüzünü dönmemiş ve Batılı Marksistlerin çoğunun Batılı resmi kamuoyuyla birlikte Stalin’den başlayarak Leninizme ve Marksizme saldırısına göğüs germemişti.

Kitapta, çeşitli konular, hemencecik uzanılabilen standart ve birörnek Marksizm yorumlarından birini ortaya koyuyor. Post-modernizmin Marksizm içindeki kaynağı olduğu kanısıyla, yapısalcılığın tarihselci bir konumdan reddinin, sosyalizan piyasanın Troçkistleri, eski pro-Sovyetleri falan birçok kesim tarafından, 1970’lerin başlarında Avrupa’da Marksizme devrimci bir teorik nefes sağlamada birtakım sınırlı işlevler üstlenen Althusser’in eseri ima edilerek kotarıldığı ortadayken, yazarın / yazarların söz konusu tarihe bu kadar ilgisiz ve kayıtsız olmaları neye bağlanmalıdır? Althusser’in kendisi elbette bir pratik devrimci değildi fakat, gününün Avrupa ve özellikle Fransa’sında devrimci öğrenci hareketiyle ve devrimci gruplarla yakın konumda olan az sayıdaki Marksist teorisyenden biriydi. Öte yandan Althusser, o dönemde, Charles Bettelheim gibi çok az ad dışında, “Uluslararası Komünist Hareket”teki gelişmelerde devrimciliği temsil eden tarafta yani Mao Zedung’un tarafında, –politik olarak yine zayıfça– saf tutan en önde gelen teorisyendi.

Post-modernizmin Marksizmin başına Marksizm içindeki yapısalcı akım vasıtasıyla bela olduğu öteden beri dar-Marksistlerin çiğnediği bir sakızdır ve dar-Marksistler, Marksizmin her türlü politik ve teorik ‘açılım’ına tepki göstermekte bir an bile tereddüt etmemişlerdir.

Durumu kötü olan kapitalizm değil sosyalizm

Yazıya göre, yaşadığımız dönem, post-modernistlerin iddia ettiğinin aksine, tarihin bittiği ve kapitalizmin de geride bırakıldığı yeni bir çağ değildir. Buna denecek bir şey yok.

Ama, yazıya göre, “eğer ille de bir çağ tespiti yapılacaksa bu çağ burjuva tükeniş çağı, can çekişen kapitalizm çağı olarak nitelenebilir. Postmodernizm de bu tükenişin felsefesi olarak adlandırılabilir”. (s. 37) İşte sorun burada başlıyor. Yazarın, “tükeniş”, “can çekişme” gibi ifadeleri politik bir çağrı olsun diye söylemediği, “Peki gerçek durum neydi?” sorusuna verdiği ve sayılara dayalı açıklamasıyla ortaya çıkıyor. Kapitalizmin bir ayağı gerçekten çukurdadır ve post-modernizm de bu “durum”a denk düşen bir ideolojidir.

Yazar kapitalizmin hem sürdüğünü, hem de durumunun kötü olduğunu rakamlara başvurarak kanıtlıyor. Çocuk işçilik, fuhuş ve uyuşturucunun artan yaygınlaşması, ahlaki çürümenin had safhaya ulaşması, organ ticaretinin mali hacmi, gündelik geliri 2 doların altında 3 milyar insan, korkunç bir oranla açılan gelir uçurumu, İkinci Paylaşım Savaşından bu yana savaşlarda ölen yüz milyonlarca insan, askeri harcamaların dehşetengiz artışı, buna karşılık sağlık harcamalarının kaplumbağa hızıyla ilerleyişi, hatta bazı ülkelerde gerilemesi, sosyal yardımların tırpanlanması, doğanın geri dönüşsüz kirletilmesi, emperyalistlerin kendi aralarında dalaşması… (s. 35-7) 1850’lerde ABD’de bir kölenin bedelinin 50 bin dolar, ama bugün 100 doların altına inmiş olduğu, herhangi bir solcu metinden aktarılıyor. (s. 35) Bu hesaba göre, bugünkü dünya 19. yüzyılın ortalarından 500 kat daha kötü! Yazıda bu veriler iki tezin kanıtları olarak sunuluyor. Birincisi, dünya post-modernistlerin söylediğinin aksine eskisinden farklı değil, hatta daha kötü. İkincisi, bunlar da gösteriyor, kapitalizm tükeniyor, can çekişiyor!

Birinci argümana katılmayanlardan olmak mümkün değil; ama ikincisi –eğer politik bir propaganda anlamına gelmiyorsa– liberal teorinin ilgi ve kanıt alanına giriyor. Kapitalizmin durumunun iyi olduğunu, can çekişmediğini göstermek için, çocuk işçiliğin, fuhuşun, ahlaki bozulmanın, gelir adaletsizliğinin, askeri harcamaların, … azalması ya da yok olmasını mı bekleyeceğiz!

Hayır; tam tersine, bunlar bugün kapitalizmin dirileştiğini, canlandığını, krizini aşmak için hamlede olduğunu gösteriyor.

Yazının itibar ettiği kanıtlar, Avrupa’nın sosyal refah devleti kapitalizminin tedricen sosyalizme varabileceğini bekleyen liberal teorisyenlerin kotardıklarıdır.

İşçi sınıfı mücadele ederek kapitalizmi geriletmiş ve metasızlaşmış alanlar yaratmış oluyordu bu yaklaşıma göre, ve metasızlaşma alanlarını genişletmek politik mücadelenin başlıca amacı olmalıydı.

Kapitalizm, kapitalizm olarak sağlıklıdır. Yazarın izlediği teorisyenlerce vehmedilen ‘insanlık değerlerine uymuş bir kapitalizm’in iyi durumda olacağı, buna uymayan bir kapitalizmin kötü durumda olduğunun liberal düşünce dünyası dışında hiçbir hükmü bulunmuyor.

Bütün bunların ardından, eğer kapitalizm can çekişmiyorsa post-modernizm de, ya bir hiçlik değildir, ya da hiçlik olduğunda ısrarlıysa yazar, kapitalizmin felsefesi değildir. (Ama bu durumda da yazarın başka bir sorunu belirecek, tarihselciliği çökme tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır.) Ama kitaba adını bu mantık vermiştir. Dolayısıyla geri dönüş pek mümkün görünmemektedir.

Bugün kapitalizm can çekişmek bir yana, gayet diridir.

Batı ve Batılı Marksizm

Yazar, post-modernizmin ve “kimi ‘sol’ çevreler”in Batı düşmanlığından rahatsız oluyor. (s. 13) Solda bugün Batı düşmanı olacak kadar enerjik bir çevre yok. Ayrıca, Batı düşmanlığından günümüzde bir devrimcinin neden rahatsız olduğunu anlamak zor. Yazar, post-modernizmin Marksizmi de Batılı saymasından yola çıkıyor, ve Batılı Marksizmi savunma adına onun içinde olduğu Batıyı savunuyor. Post-modernizme karşı Batıyı savunmak! İşte post-modernizmin yarattığı ve istediği tepkilerden biri.

Yazar, post-modernizmin Aydınlanmacı paradigmaya yönelttiği eleştiriyi Marksizme yönelttiği eleştiriden ayırmaya bile tenezzül etmiyor. Hepsini üstüne alıyor ve post-modernizme saldırıyor. Mesela, post-modernizmin evrensellik ilkesini reddinden rahatsızlığını, liberal evrensellik ilkesini de üstlenerek dile getiriyor. Bir Marksistin, bügünkü dünyada, ve hele Batı-dışı bir toplumda mücadele yürütüyorsa, post-modernizmin Batıya dönük eleştirilerinden bu kadar rahatsız olmasının nedeni ne olabilir?

Yazar, post-modernizmin evrensellik eleştirisinin, “Avrupa ve Amerika rasyonellik ve nesnellik düşüncelerini diğer halklara dayatmanın aracıdır” (s. 16) şeklindeki gerekçesini bile zahmet edip bir an üzerinde düşünmeye katlanmadan bir yana atıyor.

İnsaf; bu kadar güçlü bir savunma psikolojisi hayra alamet değil! Birileri ırkçılıktan bahsediyor, emperyalist ülkeleri eleştiriyor, “Batılı bilim”i eleştiriyor; ve bir Marksist bunlarla ilgilenmiyor. İlgilenmiyor; çünkü o eleştiride aynı zamanda Marksizm de eleştiriliyor.

Post-modernizme karşı burjuvazinin ilerici misyonu savunuluyor. (s. 13) Burjuvazinin bugün yazar tarafından da kabul edilen, edilmesi gereken, toptan gericiliğinin mi öne çıkarılması gerekir, yoksa tarihte kalmış ve gerçekliği tartışılan ilericiliğinin mi?

Yazar tarihsel-politik yanlış yapıyor. Burjuvazinin ilericiliği anlayışı, bilinen ilk politik örnek olarak, devrimciliğinin doruğundaki burjuvazinin temsilcileri tarafından öldürülen Babeuf’u savunamaz. Hele hele, bu anlayış, Avrupa’da 1830’larda başlayan devrimci işçi hareketlerini ve devrimleri nasıl savunacak? Yani burjuvaziye ilerici olarak kala kala ya Fransız devrimi ve izleyen bir-iki onyıl kalıyor, ya da eğer Babeuf’u bir kilometre taşı kabul etmek gerekiyorsa, hiçbir şey kalmıyor.

Yazar konjonktürel-politik yanlış yapıyor. Politikada bugün tayin edici mevkidedir. Post-modernizm ya da başka herhangi bir akım burjuvaziyi eleştirdiği için, Batı uygarlığını eleştirdiği için bir Marksist tarafından eleştiriliyor! Bu arada elbette Marksizm de bir Batılı ideoloji, büyük anlatı olarak saldırıdan nasibini alıyor. Fakat, eleştirideki söze değil içeriğe dikkat beklemek tümden bir lüks müdür? Marksizm diye eleştirilen çoğu zaman gerçekten bir Batılı ideolojidir; sömürgeleri hor gören bir gelişmiş ülke işçisi ideolojisi! Eleştirilen, milyonlarca işçinin ve emekçinin yıkılışına en iyisinden kayıtsız kaldığı bir “sosyalizm deneyimleri”nin resmi Marksizmi ve pratiğiydi. Hal böyleyken, Marksistlerin bu durumu, muzaffer zamanların başı dik yenilgi örneklerinde olduğu gibi karşılamaları meşru olamazdı.

Bu kadar savunmacı ve gerilek bir ruh haliyle Marksizmin dünyayı yakalaması nasıl mümkün olacak. Kafasını Marksizmin kendine sağladığı ve bugün akademisyen Marksistler kuşağı tarafından sözümona güncelleştirilen kalenin mazgallarından uzatmaya korkan bir Marksist, düşmanlarını ve olası yeni dostlarını, asıl önemlisi, üzerinde ve içinde mücadele yürütmesi gereken araziyi nasıl tanıyacak.

İnsan ve Marksizm

Marx’ın, eski bir özdeyiş olan “İnsanım, insana ait hiçbir şey bana yabancı değildir” cümlesini kızının okul anket defterine yazdığı bilindiğinden beri Marksistler arasında insan üzerine güzelleme çeşitlemelerinin haddi hesabı yok. Yazar da, felsefi olarak idealizme ait ve naiflikte laik solcularınkiyle yarışabilecek evsaftaki bu söz tarafından büyülenmişlerden.

Meseleyi elbette bu hikaye sadece çağrıştırıyor. Daha derindeki izler peşinde olmak gerekiyor.

Yazar, post-modernizme karşı bu kez de “insan”ı ve “insani olan”ı savunuyor. Ona göre, post-modernizm insanı hiçleştirmekte ve insan iradesini anlamsızlaştırmaktadır. (s. 14) Post-modernizm, “insanı insani olan her şeyden soyutlama, kadercilik, mistisizm, ve en son olarak yabancılaşmanın en üst düzeye vardırılması, insanı insansızlaştırma”ya yol açmaktadır. (s. 37)

Yazara bakılırsa, “insan”dan aslında ‘iyi bir insan’ kast ediliyor. Ona göre ‘kötü insanlar’ “insan” değil.[9] Buradan tarihin materyalist anlayışına çıkacak bir keçi yolu olsun varsa yazar göstersin, biz de izleyelim!

Burjuvalar insan değil, insani değil demek ne demektir? Faşizm insani bir ideoloji değildir demek, propaganda gücü dışında bir güce sahip mi?

Kadercilik ve mistisizmin insani olmadığını nereden çıkarabiliriz! Ama yazarın insandan kastı, toplumsal bir çıktı / ürün olarak ‘insan’ değil, burjuva Aydınlanmasının insanı olunca, yani kendi kaderini eline alarak ticaret yapan, kentlerde herhangi bir san ve soyluluğu olmadan dişiyle tırnağıyla kendine bir yer edinen, yabancı topraklara gitme riskini göze alan, kısaca kaderine razı olmayan girişimci ve atak, gözüpek burjuva olunca bunlar zorunlu olarak insani-olmayan yönelimler oluyor.

Bir Marksist için insan nedir ve neden önemlidir?

Marksizm “insan kavramı”yla (bilimsel), “insan kategorisi”yle (felsefi) ilgisini ancak karşıtlık olarak kurmak zorunda olan bir yapıdır –insan terimiyle (ideolojik) ilişkinin aynı şekilde kurulması zorunlu değildir: İnsan, ideolojik faaliyetin terminolojisinde yer alabilir. İnsan, tarih biliminin (tarihsel materyalizmin) sınıf, üretici güç gibi biyolojik insana gönderme yapan kavramlarını, bilinciyle zorunlu olarak bozar. İnsan, materyalist felsefeyi idealizm karşısında peşinen yenilgiye mahkum eder: İnsan öznedir, felsefi idealizmin türüne göre, maddenin sınırlarını aşmıştır, maddeye hükmedendir, maddeyi yaratandır.

İnsan, son üç yüz yıldır liberalizmin baş terimlerinden biridir. Hümanizm, birkaç bin yıldan beri izi sürülebilen bir akım olarak liberalizmin de izini sürmemize hizmet eder. Hümanizmin olduğu yerde liberalizm ve liberalizmin olduğu toprakta hümanizm bulunacağından emin olabiliriz. Diyalektik karşıtlar olduğu için değil, eşler, benzeşler olduğu için aynı toprakta bulunurlar.

Hümanist devrimcilerin kriz yaşadıktan sonra hümanist liberallere dönüşmesinin ardındaki gerçek burada aranmalıdır. Devrimci örgütler çoğu zaman, kadrolarının ideolojik derinliklerine nüfuz edecek bir yapı arz etmemekte, ve kadrolar herhangi bir sorun yaşadığında, devrimci pratiğin yarattığı politik nitelikler erozyona uğradığında, geride bekleyen hümanizm hemen arzı endam etmektedir.

İnsan; akıl, etik gibi terimlerle birlikte anılır ve bu da rastlantı değildir. İnsan akıllı bir yaratıktır; akıllı bir yaratık olarak belirlenmez belirler, ve akıllı bir yaratık olarak sorumluluk sahibidir. Zaten yazar da bunu bildiğinden şunları yazıyor: “İnsanlar içine doğdukları koşulları değiştirme yeteneğine sahip doğadaki tek canlı yaratıktır.” (s. 41) Bu önermeye karşı Marksist klasiklerden tanıt gerekiyorsa Engels’in çalışmalarındaki açık ifadelere bakılsın. Ampirik kanıt gerekiyorsa çevredeki hayvanlara bakılsın. Felsefe kaleminde yapılacak bir şey yok. Felsefe iknaya gelmez bir alandır. Yazar, idealist felsefi ideolojinin insan anlayışlarının birini seçsin. Tanrının sevgili kulu olarak, kendine cüzi irade verilen doktriner Sünni İslamın insanı mı, Tanrı’nın varlığını kendinde somutlaştırdığı doktriner Şii İslamın veya tasavvufun insanı mı, Katoliklerin günah işleme özgürlüğü verilen utançlı insanı mı, Newtonyen veya deist insan mı, ateist idealizmin saf ya da kısmi özne insanı mı…?

Gelişkin primatlarda da koşullarını değiştirme yeteneği vardır. Onlarda da insan gibi akıl vardır. Fakat, bu sözlerin insancılığı öne çıkarmaktan daha vahim başka şeyleri açığa çıkardığını ifade etmeli. Buna göre, insanın akıllı niteliğinden dolayı, toplum ile doğanın epistemolojileri farklıdır.

Masum insan, Marksizm için tehlikeli bir terimdir. Liberalizmin diğer bir temel belirteci bireycilik de aynı ‘masum’ kapıdan girer.

Yazar, post-modernizmin, “insan beni(nin) (…) ortak bir toplumsal kimlik (sınıf gibi), (…) üzerine kurulu kollektif eylem ve dayanışma için temel olamaz” görüşünü ifade ediyor. İnsan beninden ve bireysel kimliklerden, “toplumu oluşturan ve sürekli değişen parçalar arasında herhangi bir birleştirici kalıp oluşturulamaz”, ve “buna dayalı süreç (sınıf mücadelesi gibi) örgütlenemez. Toplum bireysel kimliklerin toplamıdır.” (s. 18) Yazarın “insan beni”, “bireysel kimlik” gibi terimleri reddettiğine ilişkin hiçbir belirti yok. Yazarın önermesi şu oluyor: Toplum, bireysel kimliklerin toplamı değil, bireysel kimliklerin toplamı olan sınıfların toplamıdır. Sınıflar bireylerden, toplum sınıflardan oluşur.

Toplum elmaysa birey armuttur, ve toplanarak ya da çıkarılarak birinden diğerine ulaşılamaz. Bir çuval armut hiçbir zaman bir elma etmez. Ya da, pratik aksini ne kadar söylese de, Aristoteles’in dediği gibi, çizgi noktalardan oluşmaz. Toplumun bileşeni sınıftır. Ne sınıf, ne de toplum bireylerden oluşur. Birey, eğer sınıfın oluşturucu atomuysa, toplumun da oluşturucu atomu sayılmaması için hiçbir neden yoktur.

Toplumun bireylerden oluştuğu, daha doğrusu toplum diye bir şey olmadığı (çok sayıda birey vardır), liberalizmin (ve çelişkili yapısıyla, Aydınlanmacılığın) post-modernizmle paylaştıkları arasındadır. Eğer bir Marksist bunlara karşı çıkarken (karşı çıkması neredeyse zorunludur, zira bu tarihsel olarak bitirilmiş bir meseledir) bireylerin sınıfları oluşturduğunu söylüyorsa, aslında liberalizmden ve post-modernizmden pek de uzak bir yerde durmuyor demektir.

Ancak yazarın yapısalcılığı eleştirirken bu kez de bireyi savunduğunu görüyoruz. Yapısalcılığın, “bireylerin toplumsal ağda (…) önemi(nin) yok denecek kadar az” olmasından dolayı, “bireylerin eylem ve kararları(nın) toplumsal olayların gidişatı üzerinde önemli bir değişiklik yapma”yacağı görüşüne karşı çıkar. (s. 22-3) Yazar katmerli çelişki ya da aykırılığını sürdürüyor. Post-modernizm, “yapısalcılıktan ve onun post-yapısalcı ekolünden gelir”. (s. 22) Yazar yapısalcılıkta bireyin hiçleştirildiğini söyler, post-yapısalcılıkta bireyciliğin en uç noktasına götürüldüğünü (s. 23) ve post-modernizmde de –malum– bireyciliğin saçmalık aşamasına ulaştığını anlatır. Ama anti-bireyci yapısalcılıktan süper bireyciliğe nasıl geçildiğini –diyalektik yöntemiyle olsun– anlatmaz.

Yazar, birey konusunda da bir karar vermeli ve kategorik yerini tayin etmelidir. Bireyin rolünü bir muhatap karşısında azaltıcı, bir başkası karşısında artırıcı önlemler Marksistler arasında başka konularda olduğu gibi burada da karşımıza çıkıyor. Örneğin, altyapı ile üstyapı arasındaki belirleme ilişkisinden konuşuluyorsa genel olarak bir Marksistin yaklaşımının ne olacağını kestirebiliriz: Altyapı üstyapıyı belirler ama üstyapı da altyapıyı belirler! Toplum bireyi belirler, ama bireyin de toplumu belirleme gücü vardır. Bu, son dönemlerde dar-Marksistlerin “post”larla tartışırken uyguladığı yöntemdir. Ama böylece, elde, Marksizmin bileşenleri yerine koca bir boşluk kalmaktadır.

Topluma ilişkin bir bilimsel konumsa söz konusu olan, birey diye bir başlık yoktur. Bireyi toplumsal varlığın bileşenleri arasına katmak liberalizm ile ilişkileri de Marksizminize katmış olduğunuz anlamına gelir.

Post-modernizm, hümanizmin pespaye tezlerinin popüler reddine olanak verdiği için hayırla yad edilmelidir.

Bildirilmiş anti-modernizm, kendiliğinden modernizm

Marksizmin a) Aydınlanma içinde ve onun bir parçası olarak değerlendirilmesi, ve bugün onu –ufak-tefek tadilatlar ve ayarlamalarla aynı platform üzerinden sürdürmek, veya aşmak ya da esaslı bir tarzda yenilemek– gerektiği düşüncesiyle, b) kurucuları dahil tarihsel taşıyıcılarının bilinci ve içindeki bazı akımların niteliği (gerçekten Aydınlanmacı!) ne olursa olsun, Aydınlanmadan bir kopuş olarak doğduğu –ve bugünkü ‘yenilikler’e bu temel üzerinden uyum sağlama ve ‘yenilikler’i kapsaması, ‘yenilikler’e doğru genişlemesi, esnemesi– düşüncesi arasında temelden fark vardır.

Burada savunulan ikinci seçenektir. Postmodern Hiçlik ise bildirilmiş konumunu, dar-Marksizmin anlayışına karşı olarak ifade ediyor olmasına karşın, ilk seçeneğin birinci alt-ayrımını savunuyor gibidir. Metinde kendiliğinden bir dar-Marksizm içerilmiş bulunuyor. Bir anlamda Postmodern Hiçlik, dar-Marksizmin Aydınlanmacı ve modernist fıçısına daldırılmış, ve bu fıçının içindekileri doyasıya emmiş bir ‘bütünlük’e sahip bir metne dayanıyor. Bu yeterince bir farklılık!

Postmodern Hiçlik, Türkiye’de pratik-politik Marksizmin, genel söylem düzeyinde dar-Marksizmin avadanlığından yararlanma tutumunu giderek daha belirginleştirmesine karşın, pratik eyleyişinde ve varoluşunda post-Marksizmin –politikleşemediği için– bulunamadığı ama işaret ettiği alanda ve çevrende yer almasına ters bir konum alıyor ve gerçekte, yani yazınsal eyleyişi ve varoluşunda dar-Marksizmin sığ havuzunda kulaç atarken, bilişsel söylem düzeyinde dar-Marksizme kategorik bir mesafe koymaya gayret ediyor.

Böylece, Postmodern Hiçlik, ‘yapı’sından geride bir yerde demir atmış ufku gözlüyor. Teori pratiğe kılavuzluk edemiyor. Geri ‘yapı’, ileri doğru attığı ilan edilmemiş adımlarla, ileri teoriyi geride bırakıyor.

 

[1] Sedat Şenoğlu (der.), Postmodern Hiçlik, İstanbul 2004, Ceylan Yay. Kitaptan yapılan aktarmalar, metin içinde sayfa numaralarıyla verilecek.

[2] Madan Sarup, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, Çev.: A. Baki Güçlü, Ankara 1997, Ark Yay., s. 260

[3] Marx, “Önsöz” (1859), Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev.: Sevim Belli, Ankara 1993, Sol Yay., s. 23

[4] Lenin Internet Arshive: Lenin, “İkinci Enternasyonal’in Çöküşü” (1915), Collected Works, Vol. 21, pp. 205-59

[5] Bunu en açık bireysel düzeyde hissederiz. Biz özgürüzdür –paradan puldan kaynaklanan özgürlük kısıtlılığı değildir söz konusu olan. Ancak Freud, bireyin davranışlarında hiç de özgür olmadığını ortaya koydu. Bu, başka bir “bilim kıtası”na ilişkin bir tezdir, ve tarih bilimiyle ilişkilendirilmemelidir. Çünkü tarih bilimi için birey olarak rumuzlanan bir kavram yoktur.

[6] Samir Amin, Kapitalizmin Hayaleti: Günümüz Entelektüel Modalarının Bir Eleştirisi, Çev.: Cengiz Algan, İstanbul 1999, Sarmal Yay., s. 97-8-9

[7] Berman’dan aktaran Roy Boyne, Ali Rattansi, “Postmodernizmde Kuram ve Siyaset”, Birikim, Sayı: 56, Aralık1993, s. 74

[8] Chantal Mouffe, “Radikal Demokrasi: Modern mi, Postmodern mi?”, Çev.: Mehmet Küçük; Mehmet Küçük (der.), Modernite Versus Postmodernite, Ankara 1994 (İkinci basım), Vadi Yay., s. 191

[9] İbrahim Tatlıses’in sanatçı sayılmaması türünden bir elitist sanat anlayışı benzeri. Post-modernizmin içindeki bir eğilim, bu konuda da hayırlı bir iş yaptı ve seçkin sanatına öldürücü darbeyi vurdu. Ama tabii kendince. Onu, Marksizmin kendiliğine katmak, Marksistlerin işidir. Öte yandan, bu konunun, yani seçkinci sanat anlayışına karşı çıkmanın da Marksizm için yeni olmadığı, ama post-modernizmin, Marksizmde daha çok alttan seyreden bu akımı yüzeye çıkarmaya yardımcı olduğu görülüyor.

 

 

 

 

 

 

 

 

Postmodern Hiçlik’te

Yeni Bir Şey Yok!

Metin Kayaoğlu

Teorik alanda Marksist olmak

Pratik politikte özel bir Marksist, teorik meselelerde ancak genel olarak ve harcıalem bir Marksist, hatta sosyalist.

Postmodern Hiçlik adıyla derlenen kitabın kendisiyle[1] yazarlarının toplam teorik ve politik varoluşu buna iyi bir örnek mahiyetinde.

Postmodern Hiçlik’e, bir TKP’linin, bir Aydınlıkçının, hatta Türkiye’nin solcu en az iki kuşağının birçok başka şeyle karışık bir Marksizm öğrendiği Server Tanilli’nin imza atmayacağı düşünülemez. İşin aslı, Postmodern Hiçlik, bu kesimlerin postmodernizm üzerine yazdıklarına atılmış bir imzadır.

Bir Marksistin politik meselelerde Marksist-olmayanlardan farkını ortaya koyması görece kolaydır. Çeşitli taktiklerini anlatacak, pratik-politik ve örgütsel çizgisinin farkını ortaya koyacaktır. Ancak bir Marksist devrimcinin, teorik konularda, örneğin Marksizmin genel teorik veya tarihsel meselelerinde Marksist olmayanlardan, sosyalistlerden, devrimcilerden farkını ortaya koyabilmesi beklenmelidir.

Bu bağlamda, post-modernizm söz konusuyken Marksist olanla olmayan arasındaki farkın ne olması gerektiğine ilişkin ne söylenebilir? Post-modernizme ilişkin genel olarak sosyalizm akımlarının ve özel olarak Marksizmin genel alanında ne gibi bir ayrıma gidilebilir?

Sedat Şenoğlu’nun, daha önce iki dergide yayımlanmış yazılardan derlediği kitap, yedi ayrı yazıdan oluşuyor. Burada, temel doğrultuları aynı olsa da farklı bağlamlardan hareket eden yazıların, sadece konuyla genel bir karşılaşma yapmayı tercih etmiş ilki, “Burjuva Tükenişin Felsefesi: Postmodernizm”, değerlendirme ve eleştiri konusu yapılacak. Her biri ayrıntılı birer monografi niteliğinde olan diğer yazılar, bu notların genellik çerçevesini aşacağı için ele alınmadı.

* * *

Teori ve Politika’nın Aydınlanma (ve dolayısıyla modernizm) ve post-modernizmle ilişkilenişinin bugün Türkiye sol hareketinde bir özgüllük teşkil ettiğini söylemek herhangi bir abartı ifadesi taşımasa gerek. Bunda bir eksantrizm hevesi aranmamalı. Türkiye sol hareketinin genel olarak Aydınlanmacı bir konumlanış inşa ediyor oluşu karşısında Teori ve Politika’nın tuttuğu yer, bütünsel bir Marksizm anlayışı açısından zorunlu olmaktadır. Böyle bir yaklaşım, sol hareketin Aydınlanmayla flört etmesinde, hatta büsbütün Aydınlanmacı olmasında herhangi bir beis görecek değildir. Fakat Marksistler söz konusu olunca bu ‘hoşgörü’nün rafa kaldırılması gerektiğine kuvvetle inanılması gerekir.

Türkiye’de devrimciliğin ve Marksist devrimciliğin devletle ve bu anlamda Kemalizmle hesaplaşma üzerinden yükselmek gibi bir zorunlu şekilleniş içinde olması bile, reformistlerin yani devletle eleştirel etkileşimi kesmemiş kesimlerin hariç tutulmasıyla, Aydınlanmadan uzak durmak için yeter nedendir. Hikmet Kıvılcımlı’nın eseri, çeşitli sorunlar barındırmasına karşın, Türkiye’de Aydınlanmacı cenderenin dışında bir kanal arayışındadır, ancak Kıvılcımlı, politikleşmiş olmayan, politikleştiği ölçüde de niteliğinden veren bir teorik kuruluş gerçekleştirmeye dönükken, ülkenin ilk politik Marksisti İbrahim Kaypakkaya, eserinin anlamı ve içeriğiyle, Aydınlanmanın Türkiye’deki ilk Marksist politik hasmıdır da.

Hâlâ “iki yanlış”tan biri

Yazının sona eklenen küçük bir bölümünde, “”Postmodernizme iki yanlış eleştiri”den (başlık bu) (s. 42) uzak durulması gerektiği vurgulanıyor. Bunlar, ‘post-Marksistler’ ile, Teori ve Politika’da ‘dar-Marksistler’ adlandırmasıyla anılan çevre ve eğilimlerin yaklaşımlarından oluşuyor. Günümüzde dar-Marksizmin dünya ölçeğinde başını çekiyor gözüken Monthly Review dergisinin post-modernizm eleştirisinin yanlış olduğu ifade ediliyor.

Alt-başlığın sözel karşılığına, ve uzak durulması gerekenlerin adı-sanıyla anılmasına diyecek yok. Bunlar, geriye dönülmesi mümkün olmayan ‘ilerleme’ler. Pratik-politik Marksizmin önde gelen bir akımının kendini dar-Marksizmle mesafelendirme tutumunda bir yerde ifade etmesi önemlidir ve unutulmamalıdır. Fakat, bu tutum bildirisinin bir adım sonrasında önemli sorunlar ortaya çıkıyor…

Dar-Marksistlerin post-modernizm eleştirisinden uzak durmanın temel teorik gerekçesi olarak, “Marksizm adına modernizm savunuculuğu yapmaları” (s. 42) gösteriliyor. Oysa, yazının konuyla ilgili temel tezine göre, “Marksizmin Aydınlanmanın mirası üzerinde yükseldiği ne kadar doğruysa, modernist bir akım olduğu düşüncesi o kadar yalan, çarpıtma ve saçmadır”. (s. 28) İşte burada, dar-Marksistlerin değil yazının kendisinin temel bir sorunu beliriyor. Dar-Marksistler, genel bir eğilim olarak, yazıda ifade edildiğinin aksine, Aydınlanmayla modernizmi ayırıyor ve Marksizm adına, modernizmin reddedilerek Aydınlanma değerlerinin savunulması gerektiğini açık seçik ifadelerle vurguluyorlar. (Bunun, kanıtlamaya ihtiyaç duymayan bir husus olduğunu kabul ediyoruz.)

Yazı, dar-Marksistlerin bir çelişki içinde olduğunu savunmayacaksa, bu bağlamda kendini yeniden ayarlamalı: Ya dar-Marksistler gibi Aydınlanmacı bir Marksizm, ya da Aydınlanmacı Marksizmin dar-Marksistlerle birlikte eleştirisi.

Modernizmle Aydınlanma üzerine çok farklı görüşler var ve biri de yazarın ifade ettiği türden. Buna göre, Aydınlanma bir güzel fikirler demetiydi, modernite ise bu fikirlerin burjuvazi elinde uygulanmamasının, yanlış uygulanmasının, eksik uygulanmasının, sonuna kadar götürülmemesinin ve tutarlı olunmayışının tarihsel anlatımıdır. Yani Aydınlanma fikir, modernlik onun burjuvazi elindeki zikriydi. Böylece Aydınlanma gönül rahatlığıyla sahipleniliyor, modernlik (Aydınlanmanın yanlış uygulanması olarak) reddediliyordu. Aydınlanma değerlerinin en iyi ve gerçek uygulayıcısı olarak sosyalist hareket meydandaydı.

Yazıda, bu çerçevede, bir dönem olarak modern tanımlanırken, Aydınlanmanın neden ayrıldığı gösteriliyor: “Eğer bir modern dönem tanımı yapılacaksa bu, burjuvazinin gericileşmeye başladığı günden bugüne süren bir zaman dilimi olarak belirlenmelidir.” (s. 33)

Oysa, gerçekte, “modernlik tasarısı Aydınlanma tasarısının aynıdır”.[2] Aydınlanma ile modernliğin ayrılması, Aydınlanmaya sınıflar üstü bir nitelik yüklemekten kaynaklanıyor –aynen Antik Yunan düşüncesine ilişkin olduğu gibi.

Aydınlanmayı, dar-Marksist E. M. Wood’un yaptığı gibi sınıf-üstü bir yaklaşımlar manzumesi olarak görmek, Batıcı niteliği sırıtan bir görüş. Wood, Aydınlanmanın, burjuvazinin henüz ortada pek gözükmediği bir dönemin ürünü olduğunu ve Marksizmin o mirası aynen ya da küçük tadilatla üstlenmesinde hiçbir sakınca olmadığını ileri sürüyor. Özel anlamda Aydınlanmanın bir felsefi özgüllükten çok bir felsefi politik uygulama eğilimi olduğu da hesaba katılırsa, sınıfsal bağlantıları konusundaki yaklaşımların isabetli olduğu kabul edilmelidir. Tarihsel düşüncelerin sınıfsal ilişkileri her örnekte yalınkat değildir, fakat her tarihsel düşünce sınıfsal bağlantılara sahiptir. Bu, bazı yazarların ifade ettiği üzere, Aydınlanmacılar özgülünde, kralın yanında saf tutan aristokrasi de olabilir. ‘Düşünce’nin sınıfsal olmayanını epistemolojik alana ilişkin kabul etmek gerekir. Mesela, epistemolojik idealizm ve materyalizm sınıfsal değildir; bilim, doğa ya da toplum bilimi sınıfsal değildir; aynı anlama gelmek üzere, bunların tarihselliği, ‘içsel’ değil, ‘dışsal’dır. Öte yandan, felsefenin tarihsel boyutu, ve “bilim kurumları” ile “bilim insanları” açık bir şekilde sınıfsal etkinlik içindedir. Ve bu konuda Aydınlanma döneminin hiçbir ayrıcalığı olamaz.

Tarih yapmak

Yazıda, post-modernistlerin “bilimi, nesnel gerçeği, toplumu, toplumsal varlığı, toplumsal çelişkileri, sınıf mücadelesini reddettiği belirtiliyor; “en önemlisi de” deniyor, “insan iradesinin dönüştürücü gücünü yadsıyorlar”. (s. 23)

Post-modernizmin bir diğer temel nitelikte ve Marksizmi bu kez daha içeriden vuran bir önermesi de aktarılıyor: “ ‘Tarih yapma’ düşüncesini unutmalıyız. Tarih yapılamaz.” (s. 17) Bu sorunun, Marksizm içinde tarihselci veya tarihsel idealist epistemolojiye ait olduğunu iddia ediyoruz, ama tarihselcilikle önceki sorunlar denli tarihsel ve özsel bağlantılı olduğunu söyleyemeyiz. Bu sorun, ta “11. Tez”den beri Marksizmi uğraştırmaktadır.

Yazı, post-modernizme karşı Marksizmin determinizmini, nedensellik anlayışını, materyalizmini savunuyor. Fakat bu yetmez, Marksistlerin çoğu bunları savunduğunu söyler, ama her birine bambaşka içerikler yükler.

Yazı, Marksizmin tarih bilimini, materyalist felsefesini savunmayı, soyut ve genel olarak değil, tarihsel ayrım ve tartışmaları üstlenen ‘bilinçli’ bir tutumla ifade etmelidir. Ne demek bilinçli tutum? Tarih bilimini savunmak: Yani, toplumların hareketinin üretim güçleriyle üretim ilişkilerinin çelişkisinden kaynaklandığını, sınıf mücadelelerinin bunun ‘toplumsal düzey’de tezahürü olduğunu, toplumların hareketinin nedensel ve yasalı olduğunu, tarihsel materyalizmin (tarih biliminin) sadece kapitalizmin değil bütün üretim tarzları ve toplumsal formasyonların bilimi olduğunu kabul etmek. Ancak bu da yetmeyecektir: Toplumun, doğanın bir özel formu olduğunu, maddilik bakımından doğa ile toplumun farklı olmadığını, dolayısıyla doğa bilimleriyle topluma ait bilimlerin temel epistemolojik öncüllerinin aynı kabul edilmesinin materyalizmin zorunlu bir gereği olduğunu kabul etmek.

Bu Marksist resim yapılmalıdır –ama kolayına kaçmadan. Yani, determinizm; ama bilinçli faktörle determinist faktör karşılıklı etkileşir, demeden. Altyapı belirler; ama üstyapı da dönerek onu belirler, demeden.

Ancak nasıl, Lenin’in, Marx’ın bir mektubundaki vurgulu ifadelerden yola çıkarak proletaryanın diktatörlüğünün kabulünü Marksist olmanın gereği olarak ileri sürmesinden sonra, Marksist devrimci olmayan birçokları bunu ilke düzeyinde ‘kabul etmiş’se, yukarıdaki önermeleri kabul etmek de yetmez. “Ama”sız, “fakat”sız, kısaca mazeretsiz bir kabul gerekir. Bunun temel belirtilerinden biri, devrim ve tarih yapmak / değiştirmek meselesinde somutlanmaktadır. Devrim, tarihin nedensel ve yasalı hareketinin neresindedir? Yaygın Marksist anlayışa göre, bu önermelerde devrime yer bulunamaz. Devrim, zorunluk, nedensellik, yasalılık’ın yanında, (meşrebine göre) ona uyarak (pozitivist ve sağcı yaklaşım: İkinci Enternasyonalcilik ve izleyicileri) ya da onunla çatışarak (tarihselci ve ‘sol’cu yaklaşım: Gramsci) veya onu reddederek (tarihselci ve ‘sol’cu yaklaşım: Lukacs) ortaya çıkan bilinçli insan iradesinin ürünüdür.

Antonio Gramsci ve Georg Lukacs, Marksizmin birçok temel meselesine kendi konumlarından çözüm önerileri getirmiş iki önemli Marksist teorisyendir. Fakat, her ikisi de Marksizmin genel alanında onun bilim bileşenini reddeden, felsefe bileşeninin materyalizmini tanımayan bir yaklaşımın sahipleri olarak ortaya çıkmıştır.

Gramsci, mücadele yürüttüğü İtalya’da duyduğu Bolşevik devrimini, “Kapital’in nedensellikçi ve zorunlukçu anlayışı”na karşı bilinçli insan iradesinin devrimci çıkışı olarak selamlamış ve başlığıyla ünlü makalesini kaleme almıştır: “Kapital’e Karşı Devrim”.

Lukacs, tarihsel materyalizmi proletaryanın bakış açısı olarak anlamış, burjuvazinin de kendi bilimi olduğunu savunmuş, ve tarihin özdeş özne-nesnesi olarak proletaryanın kapitalizmin nedenselliğini ve yasalarını yıkarak tarihi bilinciyle dönüştüreceğini ileri sürmüştür. Ona göre, tarih, kapitalizmde zorunlu bir nedensel ara duraktan geçmektedir ve tarihin öznesi proletarya buna son veren eylemin efendisidir.

Gramsci ve Lukacs’ın karşı çıktığı determinizmin temel önermesi neydi? Marx’ın yanıtı şudur:

“Varlıklarının toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar. (…) Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entellektüel hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Gelişmelerinin belli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine (…) ters düşerler. (…) O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder.”[3] Burada, insanın tarih yapan gücünün ifadesi olan devrime ait bir şey daha var: “Burjuva toplumunun bağrında gelişen üretici güçler, aynı zamanda, bu karşıtlığı çözüme bağlayacak olan maddi koşulları yaratırlar.”

Devrimci bir kaygı güdüyorsanız Gramsci ve Lukacs’ın tezlerini kolayca reddedemezsiniz. Bu yüzden, Gramsci ve Lukacs, buradaki Marx’ı, Marksist olma sürecindeki Marx’ın; “Aslolan tarihi değiştirmektir” diyen Marx’ın, ve bilinçli iradesiyle devrim yapan Lenin’le Bolşeviklerin karşısına çıkarmışlardır.

“Marx’ın determinizmi”ne karşı, “devrimci volantarizm”iyle öne çıkarılan Lenin, “tarih yapma” akımının içinde mi sayılmalıdır? Ona da bir bakmakta yarar var.

“Bir devrim ‘yap’ılamaz; devrimler nesnel olarak (yani, parti ve sınıfların iradesinden bağımsız bir biçimde) tarihteki olgunlaşmış krizlerden ve kopuşlardan ortaya çıkar.”[4] Bu sözler Lenin’in 1915’te kaleme aldığı “İkinci Enternasyonal’in Çöküşü” başlıklı yazıdan alınma.

Marksist hareket, Kapital fasiküllerini işçi toplantılarında okuyan bir politik kültürden geliyor. Bu kültürde Marx’ın önsözü ve Lenin’in sözü doğrusal olarak ancak reformistler çıkarır ve nitekim çıkardı da…

Devrimler madem bilinçli insan iradesinden bağımsız zorunlu çelişkiler sonucu olur, o halde devrim için uğraşmaya gerek yok!

Bu, bilim ile politika arasında bir uygulama ilişkisi kuran anlayışın çıkarsamasıdır. Marx’ın ve Lenin’in sözlerinden zerrece sapmak söz konusu olamaz. Onlar, Marksizmin bilim bileşeninin vargısını anlatmaktadır, ve bilim Marksizmin temelini oluşturur. Ama tarihsel süreci nesne yapmış olan tarih bilimiyle, ‘içinde bulunulan an’da yapılan politika arasında bir ilişki yoktur. Politikacı şu anda özgürce bir taktik izlediğini kabul eder ve sanır; içinde bulunulan anda gerçekten özgürdür de… Ancak özgür iradenin tasarrufu tarihe havale olduğunda zorunlu ilişkilerin bir unsuru haline gelir. Zorunlu birtakım ilişkilerin sonucudur söz konusu taktik.[5]

Peki, devrimcilikler ve verili düzene karşı mücadeleler zorunluk çerçevesinde nasıl açıklanacak? Bunun yanıtı Marx’ın aktarılan pasajında var: Toplum, çelişkilerini bazı topluluklara ideo-politik davranış tarzı olarak yansıtır ve bazı kümelerin düzeni yıkmaya dönük çalışmasını koşullar. Biz istesek de istemesek de, biz vazgeçsek de, eğer ilgili çelişki varsa, devrim için uğraşanlar çıkacak ve kendilerine ideolojik ‘bahaneler’ bulacaklardır. Bu, elbette tarihsel bir sürecin anlatımıdır; ama ilgili topluluklar kendilerini bilinçli özneler olarak kurar ve öyle hareket ederler. İçinde bulunulan anda, özne gerçektir: Bir parti istediği gibi taktik uygular. Gerçi konjonktürdeki özgürlüğün ontolojik sınırı hiçbir zaman bitmez. Dünya her an, her konjonktürde yeniden kurulur, ama özne kendini bir gün Hindistan’da ertesi sabah Şili’de bulmaz.

Bütün bu tartışmaların ardından, Aydınlanma ve moderniteye yine dönebiliriz.

“İnsanlığın kendi tarihini yaptığı”, modernitenin ya da Aydınlanmanın tanımı ya da temel düşüncesidir.[6] Bu, tanımlardan “bir tanım” olmaktan çok fazladır; ve referans bir tanım kabul edilmelidir. Örneğin, bir başka yazar, “modernizmi kabaca ‘insanları modernleşmenin hem öznesi hem de nesnesi yapmayı amaçlayan, onlara kendilerini değiştiren dünyayı değiştirme gücü veren görüş ve fikirler’ bütünlüğü olarak görür.”[7] Bu tanımda Marksizm kendine ancak bir alt-başlık olarak yer bulabilir, ve tarihin, insanların tarihlerini yapamadıkları ve yaptıkları dönem olarak ikiye ayrılması meşruluk kazanır.

Modernitenin ya da Aydınlanmanın bu şekilde tanımlanmasının isabetli olduğuna ilişkin bir kuşku bulunmamalıdır. Nitekim, Mouffe, Aydınlanmanın, bir kişinin kendi şimdisini aşmasını ve kendi kendini tarihe eklenmişliğinden bağımsızlaşmasını gerektiren bir ideal önermesini eleştirir.[8] Bu doğrudur; Descartes’ın şu ünlü önermesi, bu sözdeki bağlantılı derin anlamları da ortaya çıkarıcı niteliktedir: “Düşünüyorum, demek ki varım. Niyetlerim, amaçlarım, hedeflerim var; dolayısıyla eylemlerimin biricik kaynağı ve özgür aracısı yalnızca benim.” Burada hümanizm, tarih yapma ve bireycilik, birlikte ve içsel bağlantılarıyla mevcuttur.

Tarihini kendi yapan insan fikri nereden çıktı? Kilisedeki egemen akım, tarihin Tanrı tarafından yapıldığını ileri sürüyordu. (Ama Kilisede, tıpkı İslamda olduğu gibi, insanı, Tanrının akıl ve koşullarını kısmen değiştirme bahşettiği sevgili özgür kulu olarak gören akımlar da vardı.) Kilisenin otoritesine karşı çıkanlar da Tanrıya karşı başka bir yapıcı buldular: Kendileri, yani “insan”!

Kendinin Tanrısı olan insan, Batılı egemen insandır; zinhar “Doğulu”, “kızılderili”, ... değil. Batılı insan, kendi tarihini yapmaya muktedir olmayanların tarihini yaparak onlar üzerinde Tanrı rolü oynayacaktır.

Tanrısallığın nesnel idealizminden, insan-tanrılığın öznel idealizmine geçişin öyküsü bu kadar net ve çıplaktır.

İşte post-modernizm denilen –yazıdaki ifadeyle– “saçmalık”, bu düşüncedeki – yazının da katılacağı umulan ifadeyle– “saçmalık”a karşı çıktı. İkisi söz konusuysa, hangi “saçmalık” tercih edilmeli?

Şuna-buna aldırmadan, Marksizmdeki bulaşıklıklara bakmadan, günümüz dünyasında, yani artık Kilisenin değil, ‘tarih yapan insan-Tanrılar’ın otoritesinin dünyasında, post-modern saçmalık hayırla yad edilmelidir.

Post-modernizm hayırla yad edilmelidir, çünkü bu konularda Marksizm içinde onyıllardır kalem oynatanlara ilişkin hiç kitap derlenmemişti. Post-modernizmin popülerliği sayesinde Marksizm içinde bu konuları pratik-politik Marksistlerle tartışma imkanı bulunuyor.

Althusser’in günahı

Yazı, post-modernizmin Marksist bir eleştirisini, genel olarak Batılı Marksist yazındaki eleştiri temasını izleyerek yapıyor. Ama her şeyi tarihselleştirmeli. Yazar, post-modernizmin yapısalcılık ve post-yapısalcılıktan türeyen yönlerini hatırlattıktan sonra yapısalcılığın neden “yanlış” bir şey olduğunu bugün Batılı Marksist yazında olmuş-bitmiş bir mesele olduğundan, kolayca defter dürerek yapıyor. Bu arada Althusser de defterin arasında çöpe atılıyor. Aynen Batılı dar-Marksistlerin yaptığı gibi…

Kritik cümle şu: “SSCB ve Leninizm’e düşmanlığı rehber alarak marksizmin idealist yorumuna soyunanlar ve daha sonra Althusser, yapısalcılığın önemli isimlerinden oldular.” (s. 22) Leninizm düşmanlarıyla Althusser aynı cümlede besmeleyle anılmalı. Althusser adındaki beğenmeden anılan adam, bugün post-modernizmin güya Marksist eleştirisini yapanlar, hümanist ve gözü yaşlı mağdurları oynayan anti-Stalinizmlerini, Troçkistlerle ve neo-solcularla birlikte, zamanın dünyasının dört bir yanında mücadele yürüten devrimcilerin ideolojik donanımları üzerine kusarken, Lenin bir yana (Lenin ve Felsefe’si, bugün de aynı güçle okunması gereken bir kitaptır), Kruşçev’in başında olduğu SSCB’nin Stalin eleştirisi Batı piyasalarında arzı endam ettiği yıllarda Stalin’i savunmuş ve Mao’nun açtığı devrimci bayrağın altına girmeye çağırmış, ve Güney Amerika’da goşist diye burun kıvrılan “Che”ci ve Maocu devrimcilerle temas kurmuştu. Althusser Stalin’i eleştirmekten uzak değildi, yalnızca, liberal ve hümanist ideolojinin içinde yuvalanarak yapılan bir Stalin eleştirisi haklı olarak kanına dokunuyordu. Bunların, teorik hususlar dışındaki tümünü zayıf ve titrekçe yapmıştı, ama o yıllarda Batı’da C. Bettelheim gibi birkaç önde gelen kıdemli Marksist dışında kimse yükselen devrimci dalgaya yüzünü dönmemiş ve Batılı Marksistlerin çoğunun Batılı resmi kamuoyuyla birlikte Stalin’den başlayarak Leninizme ve Marksizme saldırısına göğüs germemişti.

Kitapta, çeşitli konular, hemencecik uzanılabilen standart ve birörnek Marksizm yorumlarından birini ortaya koyuyor. Post-modernizmin Marksizm içindeki kaynağı olduğu kanısıyla, yapısalcılığın tarihselci bir konumdan reddinin, sosyalizan piyasanın Troçkistleri, eski pro-Sovyetleri falan birçok kesim tarafından, 1970’lerin başlarında Avrupa’da Marksizme devrimci bir teorik nefes sağlamada birtakım sınırlı işlevler üstlenen Althusser’in eseri ima edilerek kotarıldığı ortadayken, yazarın / yazarların söz konusu tarihe bu kadar ilgisiz ve kayıtsız olmaları neye bağlanmalıdır? Althusser’in kendisi elbette bir pratik devrimci değildi fakat, gününün Avrupa ve özellikle Fransa’sında devrimci öğrenci hareketiyle ve devrimci gruplarla yakın konumda olan az sayıdaki Marksist teorisyenden biriydi. Öte yandan Althusser, o dönemde, Charles Bettelheim gibi çok az ad dışında, “Uluslararası Komünist Hareket”teki gelişmelerde devrimciliği temsil eden tarafta yani Mao Zedung’un tarafında, –politik olarak yine zayıfça– saf tutan en önde gelen teorisyendi.

Post-modernizmin Marksizmin başına Marksizm içindeki yapısalcı akım vasıtasıyla bela olduğu öteden beri dar-Marksistlerin çiğnediği bir sakızdır ve dar-Marksistler, Marksizmin her türlü politik ve teorik ‘açılım’ına tepki göstermekte bir an bile tereddüt etmemişlerdir.

Durumu kötü olan kapitalizm değil sosyalizm

Yazıya göre, yaşadığımız dönem, post-modernistlerin iddia ettiğinin aksine, tarihin bittiği ve kapitalizmin de geride bırakıldığı yeni bir çağ değildir. Buna denecek bir şey yok.

Ama, yazıya göre, “eğer ille de bir çağ tespiti yapılacaksa bu çağ burjuva tükeniş çağı, can çekişen kapitalizm çağı olarak nitelenebilir. Postmodernizm de bu tükenişin felsefesi olarak adlandırılabilir”. (s. 37) İşte sorun burada başlıyor. Yazarın, “tükeniş”, “can çekişme” gibi ifadeleri politik bir çağrı olsun diye söylemediği, “Peki gerçek durum neydi?” sorusuna verdiği ve sayılara dayalı açıklamasıyla ortaya çıkıyor. Kapitalizmin bir ayağı gerçekten çukurdadır ve post-modernizm de bu “durum”a denk düşen bir ideolojidir.

Yazar kapitalizmin hem sürdüğünü, hem de durumunun kötü olduğunu rakamlara başvurarak kanıtlıyor. Çocuk işçilik, fuhuş ve uyuşturucunun artan yaygınlaşması, ahlaki çürümenin had safhaya ulaşması, organ ticaretinin mali hacmi, gündelik geliri 2 doların altında 3 milyar insan, korkunç bir oranla açılan gelir uçurumu, İkinci Paylaşım Savaşından bu yana savaşlarda ölen yüz milyonlarca insan, askeri harcamaların dehşetengiz artışı, buna karşılık sağlık harcamalarının kaplumbağa hızıyla ilerleyişi, hatta bazı ülkelerde gerilemesi, sosyal yardımların tırpanlanması, doğanın geri dönüşsüz kirletilmesi, emperyalistlerin kendi aralarında dalaşması… (s. 35-7) 1850’lerde ABD’de bir kölenin bedelinin 50 bin dolar, ama bugün 100 doların altına inmiş olduğu, herhangi bir solcu metinden aktarılıyor. (s. 35) Bu hesaba göre, bugünkü dünya 19. yüzyılın ortalarından 500 kat daha kötü! Yazıda bu veriler iki tezin kanıtları olarak sunuluyor. Birincisi, dünya post-modernistlerin söylediğinin aksine eskisinden farklı değil, hatta daha kötü. İkincisi, bunlar da gösteriyor, kapitalizm tükeniyor, can çekişiyor!

Birinci argümana katılmayanlardan olmak mümkün değil; ama ikincisi –eğer politik bir propaganda anlamına gelmiyorsa– liberal teorinin ilgi ve kanıt alanına giriyor. Kapitalizmin durumunun iyi olduğunu, can çekişmediğini göstermek için, çocuk işçiliğin, fuhuşun, ahlaki bozulmanın, gelir adaletsizliğinin, askeri harcamaların, … azalması ya da yok olmasını mı bekleyeceğiz!

Hayır; tam tersine, bunlar bugün kapitalizmin dirileştiğini, canlandığını, krizini aşmak için hamlede olduğunu gösteriyor.

Yazının itibar ettiği kanıtlar, Avrupa’nın sosyal refah devleti kapitalizminin tedricen sosyalizme varabileceğini bekleyen liberal teorisyenlerin kotardıklarıdır.

İşçi sınıfı mücadele ederek kapitalizmi geriletmiş ve metasızlaşmış alanlar yaratmış oluyordu bu yaklaşıma göre, ve metasızlaşma alanlarını genişletmek politik mücadelenin başlıca amacı olmalıydı.

Kapitalizm, kapitalizm olarak sağlıklıdır. Yazarın izlediği teorisyenlerce vehmedilen ‘insanlık değerlerine uymuş bir kapitalizm’in iyi durumda olacağı, buna uymayan bir kapitalizmin kötü durumda olduğunun liberal düşünce dünyası dışında hiçbir hükmü bulunmuyor.

Bütün bunların ardından, eğer kapitalizm can çekişmiyorsa post-modernizm de, ya bir hiçlik değildir, ya da hiçlik olduğunda ısrarlıysa yazar, kapitalizmin felsefesi değildir. (Ama bu durumda da yazarın başka bir sorunu belirecek, tarihselciliği çökme tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır.) Ama kitaba adını bu mantık vermiştir. Dolayısıyla geri dönüş pek mümkün görünmemektedir.

Bugün kapitalizm can çekişmek bir yana, gayet diridir.

Batı ve Batılı Marksizm

Yazar, post-modernizmin ve “kimi ‘sol’ çevreler”in Batı düşmanlığından rahatsız oluyor. (s. 13) Solda bugün Batı düşmanı olacak kadar enerjik bir çevre yok. Ayrıca, Batı düşmanlığından günümüzde bir devrimcinin neden rahatsız olduğunu anlamak zor. Yazar, post-modernizmin Marksizmi de Batılı saymasından yola çıkıyor, ve Batılı Marksizmi savunma adına onun içinde olduğu Batıyı savunuyor. Post-modernizme karşı Batıyı savunmak! İşte post-modernizmin yarattığı ve istediği tepkilerden biri.

Yazar, post-modernizmin Aydınlanmacı paradigmaya yönelttiği eleştiriyi Marksizme yönelttiği eleştiriden ayırmaya bile tenezzül etmiyor. Hepsini üstüne alıyor ve post-modernizme saldırıyor. Mesela, post-modernizmin evrensellik ilkesini reddinden rahatsızlığını, liberal evrensellik ilkesini de üstlenerek dile getiriyor. Bir Marksistin, bügünkü dünyada, ve hele Batı-dışı bir toplumda mücadele yürütüyorsa, post-modernizmin Batıya dönük eleştirilerinden bu kadar rahatsız olmasının nedeni ne olabilir?

Yazar, post-modernizmin evrensellik eleştirisinin, “Avrupa ve Amerika rasyonellik ve nesnellik düşüncelerini diğer halklara dayatmanın aracıdır” (s. 16) şeklindeki gerekçesini bile zahmet edip bir an üzerinde düşünmeye katlanmadan bir yana atıyor.

İnsaf; bu kadar güçlü bir savunma psikolojisi hayra alamet değil! Birileri ırkçılıktan bahsediyor, emperyalist ülkeleri eleştiriyor, “Batılı bilim”i eleştiriyor; ve bir Marksist bunlarla ilgilenmiyor. İlgilenmiyor; çünkü o eleştiride aynı zamanda Marksizm de eleştiriliyor.

Post-modernizme karşı burjuvazinin ilerici misyonu savunuluyor. (s. 13) Burjuvazinin bugün yazar tarafından da kabul edilen, edilmesi gereken, toptan gericiliğinin mi öne çıkarılması gerekir, yoksa tarihte kalmış ve gerçekliği tartışılan ilericiliğinin mi?

Yazar tarihsel-politik yanlış yapıyor. Burjuvazinin ilericiliği anlayışı, bilinen ilk politik örnek olarak, devrimciliğinin doruğundaki burjuvazinin temsilcileri tarafından öldürülen Babeuf’u savunamaz. Hele hele, bu anlayış, Avrupa’da 1830’larda başlayan devrimci işçi hareketlerini ve devrimleri nasıl savunacak? Yani burjuvaziye ilerici olarak kala kala ya Fransız devrimi ve izleyen bir-iki onyıl kalıyor, ya da eğer Babeuf’u bir kilometre taşı kabul etmek gerekiyorsa, hiçbir şey kalmıyor.

Yazar konjonktürel-politik yanlış yapıyor. Politikada bugün tayin edici mevkidedir. Post-modernizm ya da başka herhangi bir akım burjuvaziyi eleştirdiği için, Batı uygarlığını eleştirdiği için bir Marksist tarafından eleştiriliyor! Bu arada elbette Marksizm de bir Batılı ideoloji, büyük anlatı olarak saldırıdan nasibini alıyor. Fakat, eleştirideki söze değil içeriğe dikkat beklemek tümden bir lüks müdür? Marksizm diye eleştirilen çoğu zaman gerçekten bir Batılı ideolojidir; sömürgeleri hor gören bir gelişmiş ülke işçisi ideolojisi! Eleştirilen, milyonlarca işçinin ve emekçinin yıkılışına en iyisinden kayıtsız kaldığı bir “sosyalizm deneyimleri”nin resmi Marksizmi ve pratiğiydi. Hal böyleyken, Marksistlerin bu durumu, muzaffer zamanların başı dik yenilgi örneklerinde olduğu gibi karşılamaları meşru olamazdı.

Bu kadar savunmacı ve gerilek bir ruh haliyle Marksizmin dünyayı yakalaması nasıl mümkün olacak. Kafasını Marksizmin kendine sağladığı ve bugün akademisyen Marksistler kuşağı tarafından sözümona güncelleştirilen kalenin mazgallarından uzatmaya korkan bir Marksist, düşmanlarını ve olası yeni dostlarını, asıl önemlisi, üzerinde ve içinde mücadele yürütmesi gereken araziyi nasıl tanıyacak.

İnsan ve Marksizm

Marx’ın, eski bir özdeyiş olan “İnsanım, insana ait hiçbir şey bana yabancı değildir” cümlesini kızının okul anket defterine yazdığı bilindiğinden beri Marksistler arasında insan üzerine güzelleme çeşitlemelerinin haddi hesabı yok. Yazar da, felsefi olarak idealizme ait ve naiflikte laik solcularınkiyle yarışabilecek evsaftaki bu söz tarafından büyülenmişlerden.

Meseleyi elbette bu hikaye sadece çağrıştırıyor. Daha derindeki izler peşinde olmak gerekiyor.

Yazar, post-modernizme karşı bu kez de “insan”ı ve “insani olan”ı savunuyor. Ona göre, post-modernizm insanı hiçleştirmekte ve insan iradesini anlamsızlaştırmaktadır. (s. 14) Post-modernizm, “insanı insani olan her şeyden soyutlama, kadercilik, mistisizm, ve en son olarak yabancılaşmanın en üst düzeye vardırılması, insanı insansızlaştırma”ya yol açmaktadır. (s. 37)

Yazara bakılırsa, “insan”dan aslında ‘iyi bir insan’ kast ediliyor. Ona göre ‘kötü insanlar’ “insan” değil.[9] Buradan tarihin materyalist anlayışına çıkacak bir keçi yolu olsun varsa yazar göstersin, biz de izleyelim!

Burjuvalar insan değil, insani değil demek ne demektir? Faşizm insani bir ideoloji değildir demek, propaganda gücü dışında bir güce sahip mi?

Kadercilik ve mistisizmin insani olmadığını nereden çıkarabiliriz! Ama yazarın insandan kastı, toplumsal bir çıktı / ürün olarak ‘insan’ değil, burjuva Aydınlanmasının insanı olunca, yani kendi kaderini eline alarak ticaret yapan, kentlerde herhangi bir san ve soyluluğu olmadan dişiyle tırnağıyla kendine bir yer edinen, yabancı topraklara gitme riskini göze alan, kısaca kaderine razı olmayan girişimci ve atak, gözüpek burjuva olunca bunlar zorunlu olarak insani-olmayan yönelimler oluyor.

Bir Marksist için insan nedir ve neden önemlidir?

Marksizm “insan kavramı”yla (bilimsel), “insan kategorisi”yle (felsefi) ilgisini ancak karşıtlık olarak kurmak zorunda olan bir yapıdır –insan terimiyle (ideolojik) ilişkinin aynı şekilde kurulması zorunlu değildir: İnsan, ideolojik faaliyetin terminolojisinde yer alabilir. İnsan, tarih biliminin (tarihsel materyalizmin) sınıf, üretici güç gibi biyolojik insana gönderme yapan kavramlarını, bilinciyle zorunlu olarak bozar. İnsan, materyalist felsefeyi idealizm karşısında peşinen yenilgiye mahkum eder: İnsan öznedir, felsefi idealizmin türüne göre, maddenin sınırlarını aşmıştır, maddeye hükmedendir, maddeyi yaratandır.

İnsan, son üç yüz yıldır liberalizmin baş terimlerinden biridir. Hümanizm, birkaç bin yıldan beri izi sürülebilen bir akım olarak liberalizmin de izini sürmemize hizmet eder. Hümanizmin olduğu yerde liberalizm ve liberalizmin olduğu toprakta hümanizm bulunacağından emin olabiliriz. Diyalektik karşıtlar olduğu için değil, eşler, benzeşler olduğu için aynı toprakta bulunurlar.

Hümanist devrimcilerin kriz yaşadıktan sonra hümanist liberallere dönüşmesinin ardındaki gerçek burada aranmalıdır. Devrimci örgütler çoğu zaman, kadrolarının ideolojik derinliklerine nüfuz edecek bir yapı arz etmemekte, ve kadrolar herhangi bir sorun yaşadığında, devrimci pratiğin yarattığı politik nitelikler erozyona uğradığında, geride bekleyen hümanizm hemen arzı endam etmektedir.

İnsan; akıl, etik gibi terimlerle birlikte anılır ve bu da rastlantı değildir. İnsan akıllı bir yaratıktır; akıllı bir yaratık olarak belirlenmez belirler, ve akıllı bir yaratık olarak sorumluluk sahibidir. Zaten yazar da bunu bildiğinden şunları yazıyor: “İnsanlar içine doğdukları koşulları değiştirme yeteneğine sahip doğadaki tek canlı yaratıktır.” (s. 41) Bu önermeye karşı Marksist klasiklerden tanıt gerekiyorsa Engels’in çalışmalarındaki açık ifadelere bakılsın. Ampirik kanıt gerekiyorsa çevredeki hayvanlara bakılsın. Felsefe kaleminde yapılacak bir şey yok. Felsefe iknaya gelmez bir alandır. Yazar, idealist felsefi ideolojinin insan anlayışlarının birini seçsin. Tanrının sevgili kulu olarak, kendine cüzi irade verilen doktriner Sünni İslamın insanı mı, Tanrı’nın varlığını kendinde somutlaştırdığı doktriner Şii İslamın veya tasavvufun insanı mı, Katoliklerin günah işleme özgürlüğü verilen utançlı insanı mı, Newtonyen veya deist insan mı, ateist idealizmin saf ya da kısmi özne insanı mı…?

Gelişkin primatlarda da koşullarını değiştirme yeteneği vardır. Onlarda da insan gibi akıl vardır. Fakat, bu sözlerin insancılığı öne çıkarmaktan daha vahim başka şeyleri açığa çıkardığını ifade etmeli. Buna göre, insanın akıllı niteliğinden dolayı, toplum ile doğanın epistemolojileri farklıdır.

Masum insan, Marksizm için tehlikeli bir terimdir. Liberalizmin diğer bir temel belirteci bireycilik de aynı ‘masum’ kapıdan girer.

Yazar, post-modernizmin, “insan beni(nin) (…) ortak bir toplumsal kimlik (sınıf gibi), (…) üzerine kurulu kollektif eylem ve dayanışma için temel olamaz” görüşünü ifade ediyor. İnsan beninden ve bireysel kimliklerden, “toplumu oluşturan ve sürekli değişen parçalar arasında herhangi bir birleştirici kalıp oluşturulamaz”, ve “buna dayalı süreç (sınıf mücadelesi gibi) örgütlenemez. Toplum bireysel kimliklerin toplamıdır.” (s. 18) Yazarın “insan beni”, “bireysel kimlik” gibi terimleri reddettiğine ilişkin hiçbir belirti yok. Yazarın önermesi şu oluyor: Toplum, bireysel kimliklerin toplamı değil, bireysel kimliklerin toplamı olan sınıfların toplamıdır. Sınıflar bireylerden, toplum sınıflardan oluşur.

Toplum elmaysa birey armuttur, ve toplanarak ya da çıkarılarak birinden diğerine ulaşılamaz. Bir çuval armut hiçbir zaman bir elma etmez. Ya da, pratik aksini ne kadar söylese de, Aristoteles’in dediği gibi, çizgi noktalardan oluşmaz. Toplumun bileşeni sınıftır. Ne sınıf, ne de toplum bireylerden oluşur. Birey, eğer sınıfın oluşturucu atomuysa, toplumun da oluşturucu atomu sayılmaması için hiçbir neden yoktur.

Toplumun bireylerden oluştuğu, daha doğrusu toplum diye bir şey olmadığı (çok sayıda birey vardır), liberalizmin (ve çelişkili yapısıyla, Aydınlanmacılığın) post-modernizmle paylaştıkları arasındadır. Eğer bir Marksist bunlara karşı çıkarken (karşı çıkması neredeyse zorunludur, zira bu tarihsel olarak bitirilmiş bir meseledir) bireylerin sınıfları oluşturduğunu söylüyorsa, aslında liberalizmden ve post-modernizmden pek de uzak bir yerde durmuyor demektir.

Ancak yazarın yapısalcılığı eleştirirken bu kez de bireyi savunduğunu görüyoruz. Yapısalcılığın, “bireylerin toplumsal ağda (…) önemi(nin) yok denecek kadar az” olmasından dolayı, “bireylerin eylem ve kararları(nın) toplumsal olayların gidişatı üzerinde önemli bir değişiklik yapma”yacağı görüşüne karşı çıkar. (s. 22-3) Yazar katmerli çelişki ya da aykırılığını sürdürüyor. Post-modernizm, “yapısalcılıktan ve onun post-yapısalcı ekolünden gelir”. (s. 22) Yazar yapısalcılıkta bireyin hiçleştirildiğini söyler, post-yapısalcılıkta bireyciliğin en uç noktasına götürüldüğünü (s. 23) ve post-modernizmde de –malum– bireyciliğin saçmalık aşamasına ulaştığını anlatır. Ama anti-bireyci yapısalcılıktan süper bireyciliğe nasıl geçildiğini –diyalektik yöntemiyle olsun– anlatmaz.

Yazar, birey konusunda da bir karar vermeli ve kategorik yerini tayin etmelidir. Bireyin rolünü bir muhatap karşısında azaltıcı, bir başkası karşısında artırıcı önlemler Marksistler arasında başka konularda olduğu gibi burada da karşımıza çıkıyor. Örneğin, altyapı ile üstyapı arasındaki belirleme ilişkisinden konuşuluyorsa genel olarak bir Marksistin yaklaşımının ne olacağını kestirebiliriz: Altyapı üstyapıyı belirler ama üstyapı da altyapıyı belirler! Toplum bireyi belirler, ama bireyin de toplumu belirleme gücü vardır. Bu, son dönemlerde dar-Marksistlerin “post”larla tartışırken uyguladığı yöntemdir. Ama böylece, elde, Marksizmin bileşenleri yerine koca bir boşluk kalmaktadır.

Topluma ilişkin bir bilimsel konumsa söz konusu olan, birey diye bir başlık yoktur. Bireyi toplumsal varlığın bileşenleri arasına katmak liberalizm ile ilişkileri de Marksizminize katmış olduğunuz anlamına gelir.

Post-modernizm, hümanizmin pespaye tezlerinin popüler reddine olanak verdiği için hayırla yad edilmelidir.

Bildirilmiş anti-modernizm, kendiliğinden modernizm

Marksizmin a) Aydınlanma içinde ve onun bir parçası olarak değerlendirilmesi, ve bugün onu –ufak-tefek tadilatlar ve ayarlamalarla aynı platform üzerinden sürdürmek, veya aşmak ya da esaslı bir tarzda yenilemek– gerektiği düşüncesiyle, b) kurucuları dahil tarihsel taşıyıcılarının bilinci ve içindeki bazı akımların niteliği (gerçekten Aydınlanmacı!) ne olursa olsun, Aydınlanmadan bir kopuş olarak doğduğu –ve bugünkü ‘yenilikler’e bu temel üzerinden uyum sağlama ve ‘yenilikler’i kapsaması, ‘yenilikler’e doğru genişlemesi, esnemesi– düşüncesi arasında temelden fark vardır.

Burada savunulan ikinci seçenektir. Postmodern Hiçlik ise bildirilmiş konumunu, dar-Marksizmin anlayışına karşı olarak ifade ediyor olmasına karşın, ilk seçeneğin birinci alt-ayrımını savunuyor gibidir. Metinde kendiliğinden bir dar-Marksizm içerilmiş bulunuyor. Bir anlamda Postmodern Hiçlik, dar-Marksizmin Aydınlanmacı ve modernist fıçısına daldırılmış, ve bu fıçının içindekileri doyasıya emmiş bir ‘bütünlük’e sahip bir metne dayanıyor. Bu yeterince bir farklılık!

Postmodern Hiçlik, Türkiye’de pratik-politik Marksizmin, genel söylem düzeyinde dar-Marksizmin avadanlığından yararlanma tutumunu giderek daha belirginleştirmesine karşın, pratik eyleyişinde ve varoluşunda post-Marksizmin –politikleşemediği için– bulunamadığı ama işaret ettiği alanda ve çevrende yer almasına ters bir konum alıyor ve gerçekte, yani yazınsal eyleyişi ve varoluşunda dar-Marksizmin sığ havuzunda kulaç atarken, bilişsel söylem düzeyinde dar-Marksizme kategorik bir mesafe koymaya gayret ediyor.

Böylece, Postmodern Hiçlik, ‘yapı’sından geride bir yerde demir atmış ufku gözlüyor. Teori pratiğe kılavuzluk edemiyor. Geri ‘yapı’, ileri doğru attığı ilan edilmemiş adımlarla, ileri teoriyi geride bırakıyor.

 

[1] Sedat Şenoğlu (der.), Postmodern Hiçlik, İstanbul 2004, Ceylan Yay. Kitaptan yapılan aktarmalar, metin içinde sayfa numaralarıyla verilecek.

[2] Madan Sarup, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, Çev.: A. Baki Güçlü, Ankara 1997, Ark Yay., s. 260

[3] Marx, “Önsöz” (1859), Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev.: Sevim Belli, Ankara 1993, Sol Yay., s. 23

[4] Lenin Internet Arshive: Lenin, “İkinci Enternasyonal’in Çöküşü” (1915), Collected Works, Vol. 21, pp. 205-59

[5] Bunu en açık bireysel düzeyde hissederiz. Biz özgürüzdür –paradan puldan kaynaklanan özgürlük kısıtlılığı değildir söz konusu olan. Ancak Freud, bireyin davranışlarında hiç de özgür olmadığını ortaya koydu. Bu, başka bir “bilim kıtası”na ilişkin bir tezdir, ve tarih bilimiyle ilişkilendirilmemelidir. Çünkü tarih bilimi için birey olarak rumuzlanan bir kavram yoktur.

[6] Samir Amin, Kapitalizmin Hayaleti: Günümüz Entelektüel Modalarının Bir Eleştirisi, Çev.: Cengiz Algan, İstanbul 1999, Sarmal Yay., s. 97-8-9

[7] Berman’dan aktaran Roy Boyne, Ali Rattansi, “Postmodernizmde Kuram ve Siyaset”, Birikim, Sayı: 56, Aralık1993, s. 74

[8] Chantal Mouffe, “Radikal Demokrasi: Modern mi, Postmodern mi?”, Çev.: Mehmet Küçük; Mehmet Küçük (der.), Modernite Versus Postmodernite, Ankara 1994 (İkinci basım), Vadi Yay., s. 191

[9] İbrahim Tatlıses’in sanatçı sayılmaması türünden bir elitist sanat anlayışı benzeri. Post-modernizmin içindeki bir eğilim, bu konuda da hayırlı bir iş yaptı ve seçkin sanatına öldürücü darbeyi vurdu. Ama tabii kendince. Onu, Marksizmin kendiliğine katmak, Marksistlerin işidir. Öte yandan, bu konunun, yani seçkinci sanat anlayışına karşı çıkmanın da Marksizm için yeni olmadığı, ama post-modernizmin, Marksizmde daha çok alttan seyreden bu akımı yüzeye çıkarmaya yardımcı olduğu görülüyor.

Okunma 408 kez

Son ekleyen Metin Kayaoğlu

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.