Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Marksizmin Bunalımı ve Bir Çıkış Yolu Üzerine

Yazan

Marksizmin Bunalımı

ve Bir Çıkış Yolu Üzerine

Düşünceler*

Uğuray Aydos / Çağdaş Balcı

Türkiye solunun geçmiş dönemlerinde, kendi ortamlarında oldukça ses getiren bazı tartışma konuları mevcuttu. Bunların başında, Türkiye devriminin kendi koşulları açısından sahip olduğu birikimleri ve koşulları değerlendirmek yerine, dışarıdan alınan şablonlara dayalı olarak yürütülen sosyalist devrim ile milli demokratik devrim (SD-MDD) tartışması geliyordu. Daha sonraki dönemlerde Asya tipi üretim tarzı, Doğu despotizmi gibi konular tartışıldı; devrimin kırdan mı yoksa kentten mi başlayarak başarıya ulaşacağı, o dönemin gerilla savaşı ve halk savaşı pratikleri içinde konuşuldu. 12 Eylül darbesi ve yaşanan sürecin ardından bu defa yeni bir tartışma başladı; açılan bu tartışmayı bürokratik “reel sosyalist” yapıların çöküşü de beslemişti. Konu sivil toplum-devlet zıtlığıydı ve Kemalizm’den kopuşma çabaları gündemdeydi. Ancak bu tartışmada ana konu, Kemalizm’den nasıl kopulacağı ya da bu kopmanın ne gibi sonuçlar getireceği/getirmesi gerektiği değildi; solun değişik temsilcileri birbirlerini ne kadar Kemalist oldukları konusunda tartıyorlar, suçlamalar denizinde birbirlerini boğmaya çalışıyorlardı.

Türkiye devrimci hareketinin tarihinde uzun süre yer edinen ve hala gündemde olan bu tartışmalar açıktır ki Türkiye ve dünya devrimci hareketine bir şey kazandırmamıştır. Var olan şablonlar etrafında, modernizmle kısıtlı alanlarda, yeterli teorik-politik içeriği olmayan tartışma konuları ve bunların tartışılma biçimleri (çoğu zaman alıntılar savaşı şeklinde geçmiştir bu tartışmalar) devrimci hareketin üzerine gölgesini düşürmüş ve bu gölgenin karanlığında çoğu zaman el yordamıyla hareket etmeye çalışan devrimci hareket –ciddi mücadele pratiğine rağmen– büyük yenilgilere maruz kalmıştır.

Resmi sosyalizmin çözülüşünün üzerinden yirmi yıla yakın bir süre geçti. Bu süre içinde gerek dünya gerekse Türkiye’de yaşananlar bir dönemin kapandığını açık biçimde ortaya koydu. Sosyalist hareketin gerilemesi sadece konjonktürel sebeplerle açıklanamazdı artık; ortodoks yorumlarda bir yanlışlık olmalı, bu yanlışlık pratik politikayı da etkilemeliydi. Özellikle Ortadoğu’da, küresel kapitalizmin yeniden inşa süreci içinde Kürt egemen sınıflarının ön plana alınması ve Kürt hareketinin bu noktada yol ayrımına gelmesi, buna ek olarak ise politik İslam’ın farklı kanallarının farklı yorumlar ve politik tavırlarla kendini göstermesi, Kürt ve İslam hareketini öne çıkarmıştır. 20. yüzyılın sonları bürokratik devletlerin çözülüşüne ve dünya devrimci hareketinin gerilemesine sahne olurken, Marksizmin geleceği ana tartışma konusu oluvermiştir. Kimileri süreç sonunda Marx’ın hayaletinden başka bir şey kalmayacağını yazarken, kimileri liberalizmi hayırlı görmüş, bazı çevreler ise “büyük anlatılar” dedikleri modernizm kalıpları içinde Marksizmi de mahkum ederek post-modernizme uzanmışlardır. Elbette ki Marksizmin resmileşmiş, bürokratikleşmiş yorumları pozitivizmin dışına çıkamamış ve bu bakımdan tarihten silinmeyi hak etmiştir, hatta bu silinme devrimci hareketin geleceği açısından hayırlı da olabilir. Ama devrimci hareket böyle bir hayrı beklememelidir, kendisine hayrı dokunmayan bir hareketin ideoloji konumundan çıkıp bir din olması olanaklı değildir. Tarih bilimini reddeden pozitivizmin reddi, modernizmin kalıpları dışına çıkılması, ilerlemeci tarih anlayışının kalıplarının aşılması Marksizmin önündeki sorunlardır; ve devrimci hareket, hem dünyada hem de Türkiye’de ancak bu sorunları aşarak etkili olabilir ve Allah’ın rızasını alan, kendine de hayrı dokunan iyi bir mümin konumuna gelebilir. Münafıklığın panzehiri bu olmalıdır.

Yukarıda bahsedildiği şekilde bir tartışma Teori ve Politika dergisinin son iki sayısında “Post-Devrimcilik Dönemi” başlıklı yazılarda başlatılmıştır. Türkiye solunun önceki tartışmalarının aksine, “Aydınlanmacılıktan Teorik ve Politik Kopuş” başlığı altında açılan tartışmanın son derece yararlı olacağına inanıyoruz. Bütünsel Marksizme giden yolda açılan tartışmanın içeriğinde eleştirilecek yerler olmakla birlikte, tek başına başlığın bile yakıcı önemde olduğu açıktır.

Cumhuriyet tarihinin iki aykırı programı

Seksen beş yıllık Cumhuriyet tarihinde, üzerinde tartışılan alanın politik ve teorik öneminin olduğu bir program daha vardır. Yine Teori ve Politika dergisi gibi, az sayıda kişinin aktif olduğu/desteklediği, etkin olan siyasal grupların bile[1] varlığından haberdar olmadığı bir partinin, 1954 yılında kurulup 1957 yılında irticadan dolayı kapatılmış komünist Vatan Partisi’nin programı... Vatan Partisi programı, yaşça genç olan ama binlerce yıllık “medeni politika” sanatının inceliklerini tıraş devrimlerinin şaşaalı görüntüsünün sahne arkasında büyük bir kinle kavramış Cumhuriyetin, komünistleri kıyımdan geçirmesinden sonra ihanetin ve tasfiyeciliğin külleri üzerinden doğan sosyalizmin örneğidir.

Kıvılcımlı’nın politik düzlemde kendini “II. Kuva-i Milliye” sloganıyla ifade etmesi ve Teori ve Politika’nın (TP) Aydınlanmacılıktan teorik-politik kopuş olarak belirlediği taktiksel hat, aynı teori-pratik birliği anlayışının ve gerçek olaylar karşısındaki sezgisel mantığın ürünüdür. TC tarihinde “haddini aşan” ve Marksist olan tek program Vatan Partisi programıdır, bu açıdan yanına “sadece” yine Marksist olan TP ön-programı eklenebilir. Çünkü her iki program da, dünya ölçüsünde –dolayısıyla ülke çapında da– genel geçerlik kazanmış sol söylemlere, Marksizm diye bilinen pozitivist/ampirisist anlayışa küçücük sayfalardan azıcık sayıdaki insanla meydan okuyor. Her iki program da Marx, Engels ve Lenin’in eserlerinin öz-görünüş bütününü yansıtan metodolojisini değil, sahte peygamberlerin “Marksizm üzerine” olan metinlerini dondurup vakti zamanı geldiğinde ısıtarak servis eden Marksolog olmaya hevesli taifeyi rahatsız ediyor, onlara susmaktan başkaca bir çare bırakmıyor.

Psikolojide hem kendi fikirlerini anlatabilmek hem de anlatılanların dikkate alınabilirlik düzeyini arttırmak için övgü-eleştiri-övgü sırası önerilir. Bu yöntem hem fikir sahibinin kendi duygularını kontrol altında tutmasını sağlar, hem de bir şeyler anlatmak istediği kesim karşısında yazarı mütevazılaştırır. Buraya kadar olan bölümde ilk basamağı tamamladığımız kanısındayız. Teori ve Politika’nın üzerine yazdığı kesimde olmasak da seslendiği kesim arasında olabileceğimizi düşünüyoruz; eleştiri bölümüne geçebiliriz.

Teori ve Politika’nın kırmızı çizgisi: Bilim-politika ayrımı

TP’nin son sayısında yayınladığı ve derginin siyasal çizgisinde önemli bir taktiksel değişim olduğu anlaşılan ön-programın içeriğine sinen mantık, kendinden olmayanı dışarıda saymak gibi duruyor. Ayrıca yazı kendinden olmayan kıstasını sanki matematiksel bir problemi çözercesine saptıyor. Okuyucuya daha önce aktarılan veri/fikir, sonraki süreçte dosdoğru kabul edilip yeni mantıksal çıkarımlara gidiliyor. Kalın çizgilerle çizilmiş sınırların dışına Aydınlanmacılar, Kürt hareketine eleştirel gözle bakanlar, işçiler ve işçiciler atılıyor. Hem de ayrı ayrı gruplar olarak değil; işçici olduğu için Aydınlanmacı olanlar veya Aydınlanmacı olduğu için işçici olanlar... Metot, geçmiş 46 sayı için etkileyici ve ikna edici olabilirdi; ama program metni için bir o kadar az etkileyici ve ikna edici. Görüşleri parça parça benimseyebilecek insanlara kapıyı kapatıyor; onları devletlü, Türk-Sünni, laik ve pozitivist diye hakir görüyor.

Matematiksel problem çözümünün ilk basamağını bilim-politika ayrılığı oluşturuyor. Yazıda yer alan tüm politik argümanlar bu temel üzerinden yükseliyor. Teorik başvuru kaynağı olarak da TP külliyatının yeterliliği gösteriliyor, onun verdiği güçle ve hamiyetle içinde bulunulan post-devrimcilik döneminden çıkış yollarına ait önerileri sıralanıyor. Fikirlerimizin ayrıntılarının bulunacağı bir külliyatı göstermek mümkün olmasa da, bizim dışımızda serpilip büyümüş “işçici” külliyatın politik argümanları ile konuştuğumuzu iddia edebiliriz. Kaldı ki bilim-politika örtüşmezliği ve ardılı sorunlar TP yazarlarının istemeden içine düştüğü ve bizim bulup çıkardığımız yanlışlar değildir. Açık seçik, bile bile ve mükemmel düzeyde bir entelektüel birikim ile bu görüşlerin doğru ve tek seçenek olduğu savunulmaktadır.

“Eyleyişiniz ve düşünüşünüz sonunda emperyalist-kapitalist sisteme yarayacaktır” kabalığı veya teorik eleştirisi içine gömülmek... Bir program metni eleştirisinde yapılabilecek belli başlı iki yanlışın karşısında politik bir üsluba karşı politik sınırlar içinde kalabilmek...

Bilim-politika ayrımı ile başlayan ardı ardına matematiksel vargıların karşı tarafı içine soktuğu kategori pozitivizmdir. Bilgi nesnesi ile yapılan bilimin verileriyle/önermeleriyle politik “an”ın örtüşmesi gerektiğini savunusu, pozitivist epistemolojinin ontolojik bir ifadesi değildir. Ampirizmin (görgücülük) nesnel gerçekliği deneyim alanının bilgisine dolaylamasını kabul etmeden, verili dünyanın duyu organlarımızca algılanmasıyla edinilen gözlem bilgisinden başka pozitivist yöntem ile Marksizm arasında benzerlik aramak boşa kürek çekmektir. Çünkü Marksizmin bilim bileşeni tarih bilimidir, pozitivizm ise böyle bir bilimin imkânlılığını kabul etmeyerek sosyolojiyi kurmaya yeltenir. Tarihten söz ettiğinde ise Marksist tarih biliminin karşısına dikilmiş, onun ileriye gitmesini engellemeye çalışan ve gücünü topladığında ise becerebildiği kadar onu geriye iten bir Aydınlanma yeminidir pozitivizm. Sadece “ilerleme”yi görür.

Savunduğumuz düşüncenin, Feuerbachçı “bugünün tarihi” aforizmasındaki gibi bilgi nesnesi-gerçek nesne ayrımından uzak vulger materyalizm ile de bir bağı yoktur. Bilim ile politika arasındaki kategorik ayrım, bilimin silahının silahların eleştirisini yönlendirebileceğini, namluyu elden bırakmamayı ve doğru yönde tutmayı garantileyen rol üstlenmesini engellememektedir. Sömürücü erke yöneltilmiş silahları kullanan beyinlerin, halihazırda var olan yaşamda onları diğerlerinden farklılaştırmayan önsel eşitliklerine karşı sonsal üstünlükleri inancını –politik anda optimum ve maksimum seviyede olmak üzere– aşılayan şeydir bilim.

Bilim-politika ilişkileri sadece Aydınlanma veya Marksizm çağının sorunu değildir. Sözgelimi Aristo ve Montesquieu bilim ile yönetim işini ayrı tutmuşlar; Platon ve Hobbes ise birbirine bağlı saymışlardır. Marksizmin en belirgin özelliği, bir tarih bilimi yaratması ve politik ontolojiyi süreçten edindiği bilgiye göre devrimci bir biçimde değiştirmeye çalışmasıdır. Hatta Marksizmin ayırıcı tanımlaması bilim ile politikayı örtüştürmesi referans alınarak yapılabilir. Bu yüzden de kitaplardaki işçi sınıfı tam da şu anda yeryüzünde bulunan işçilere tekabül eder. İşçinin emek-gücünü kapitaliste satarak asgari yaşam koşullarını sağlayacak bir ücret alması ve kapitalistin emek harcamadan kar elde etmesi, üretici güçler ve üretim ilişkileri kapitalist işleyişin anahtarlarıdır. Dönüştürücü mekanizma ise üstyapı mücadelesini de kapsayan haliyle sınıf kavgasıdır.

Sınıf, ezilenler, ezenler, indirgemecilik, iktidar…

Tarihe baktığında materyalist ama politikaya baktığında idealist yapan anlayışı, TP’yi, “silahlı radikal demokrasi” savunuculuğu diye nitelenebilecek bir hatta savurmuştur. Radikal demokrasi, post-Marksizm dönemi olarak nitelendirilen ve spekülatif sermayenin hakimiyetinin arttığı şimdilerde sınıf mücadelesinin söz konusu olamayacağı ve toplumsal tabakalaşmanın iktidar bloğu ile halk kitleleri arasında olduğu tarzında bir anlayış temeline sahiptir. Laclau, Mouffe, Harris, Wilson, A. Weir, M. Mayo gibi yazarların öncülük ettiği bu akım ile TP'yi özdeşleştirmek haksızlıktır. Ancak TP'nin bugüne kadar savunduğu Marksist fikirlerin, geçen sayıda işçiciliği/işçi mücadelesini küçümser, birikimlerini yok sayar bir tarzda politikleşmesi, Batı felsefesinde epey popüler olan ve hiç de yeni olmayan post-Marksizmin politikleşme tarzıyla benzerlikler gösteriyor. Althusseryen çizgiyi her ikisinde de ciddi kaynak olarak görmek ve bu durumun aradaki benzerlikte oldukça etkin olduğunu belirtmek haksızlık değildir. Marksizm hakkında çok nezih eserler arasında sayılabilecek 46 cilt ve “silah”, ayrım koyma konusunda önemlidir –ki bu yüzden TP post-Marksist bir akım sayılamaz–, ama yeterli de değildir.

Ezen-ezilen saflaşması ile halk kitleleri-iktidar bloğu, radikal demokrasi ile şiddet arasında politik ifade ve algılanış bakımından –hele ki bilgi nesnesini ontolojinin alanına sokmamakta ısrar edince– hiçbir fark yoktur.

“Ya da, arkasında on binlerce şehit barındıran bir hareketi, emek ve sendikal örgütlenme kavgasında neredeyse hiçbir kan dökmemiş bir ‘sınıf’a eş tutmanın hiçbir politik gerçekliği yoktur. (...) Devrimci tavır, iç savaşa karşı istikrar ve sınıflar arasında ‘klasik’ mücadele, sınıfa karşı sınıf hattını inşa etmeye mi dönük olmalıdır?”[2]

Lenin'de strateji-taktik ayrımı yoktur, hatta strateji kelimesini de Lenin hemen hemen hiç kullanmaz. TP de taktiği programın/stratejinin bir ifadesi olarak değil, taktiğin ifadesini bir program/strateji olarak algılıyor. Bu açıdan Leninist olmayan metot, yukarıda alıntıladığımız haliyle de Leninizm sınırlarından çıkıyor. Çünkü putları yıkma hedefine yönlendirilmiş kitlelere “Allah”ı anlatmıyor, sadece öyle kalmayıp “Allah”ı unutun diyor. Oysaki “Gerçekten Allah, o göklerdeki ve yerdeki kimseler, diziler halinde kanat çırpıp süzülen kuşlar hep O'nun için tesbih ediyorlar” diyen Kuran ayetindeki gibi, uğruna tesbih ettiğimiz Allah bilinmelidir. Allah ve Allah'a iman, üretim ilişkilerindeki determinizmi kavramaktır. Cennete (sınıfsız topluma, devrim sonrasına) ulaşmak için anahtardır. Politik ifadesi ise sınıf kavgasıdır.

Sınıf mücadelesi sadece ekonomik bir kavga alanı değildir, tüm üst-yapısal öğeleri de kapsar, tümleyicidir. Dolayısıyla TP sınıf mücadelesini dar ekonomik formlara indirgemekle “tersinden özcü” bir role bürünmüştür.

Bu noktadan itibaren ciddi fikir ayrımları başlamak zorunda. Sınıf mücadelesini indirgemeciler gibi algılayan ve bu nedenle onu reddeden anlayışın baş düşman olarak devleti görmesi ve kapitalizmi de soyut olarak algılaması normaldir. Amaç ise iktidar bloğunu yıkıp onun yerine geçmektir. Bir tür ittihatçılık örneği olarak şu satırlara dikkat etmeli:

“Marksist bir politik örgütün izleyeceği politikanın tek sağlaması, örgüt olarak güç ve kudret edinmek ve iktidar olmaktır. İktidar olduktan sonraki iş, başarıyla sürdürmektir.”[3]

Kıvılcımlı'nın, “İktidar lâfla alınmaz. Normal olarak siyasi iktidar savaşı yapacak bir sınıf partisi ile alınır. Bir askercil vuruş, bir çete baskını: her hangi bir şartlı momentten veya sürprizden yararlanarak iktidara çıkamaz mı? Belki çıkar. Ama iktidara çıkmak değil, çıkılan yerde tutunmak iştir. Bugün iktidarda tutunmanın tek şartı: Modern bir sosyal sınıfa gerçekten dayanmış, yedek sosyal güçleri akıllıca kullanabilen bir Öncü Örgüt (Siyasi Parti) ile olur. Çalışan yığınlarımızın siyasi iktidarda tutunacak Örgütü, ancak İşçi Sınıfı Partisi olabilir”[4] sözü ortodoks görülmemeli, ciddiye alınmalıdır.

Demokratik mücadele ile sınıf kavgası arasındaki fark, gerçek ve rahat bir Kürt olmak için mücadele eden bir Kürt ile işçi olmamak için mücadele eden bir işçi arasındaki ayrıma tekabül eder. Ön-program metni eleştirisine geri dönersek sınıf partisi amacına yönelik bir “Kürt-İslam-Şiddet” üçlüsünü savunmak gerekmektedir. Aksi takdirde yapılan Allah'ı bilmeden cihat etmeye benzer, sonuç ise müminlerin pek hayrına olmaz.

Aşkın bir Marksizm için

“Batıcılığa karşı Doğuculuk mu? Doğucu bir Marksizmin –teorik sorunlar bir yana bırakılırsa– devrimci olanakları var mı? Hayır!”[5]

TP, yukarıdaki satırlarda önemli bir noktaya değiniyor. Doğucu Marksizmin bir yerde Batıcı Marksizm anlayışı ile uyuşan noktalara sahip olduğunu söylüyor. Buradaki temel uyuşma, TP’nin belirlediği gibi sadece Türk ulusalcılığının savunulması noktasında değildir. Batıcı Marksizm de, Doğucu Marksizm de, altyapılarını modernizmin kalıpları içinden karşılayan bir inşa sürecinden geçmişlerdir. Modernleşmeci yanları, kendilerinin benzersizliklerini iddia etmeleri, birini oryantalist, birini “tersinden oryantalist” yapan tutumları, iki akımın örtüştüğü noktalardır.

Ancak, TP bağlaşık olunacak bir Türk ulusalcılığı konusuna eğilirken kriterini “namlusunu devlet aygıtına yöneltme” olarak koymakla, eleştirdiği Doğucu Marksizmin tuzağına düşmektedir. Ulusalcılığın kendisi, devlet karşıtı bile olsa mevcut üretim ilişkilerini değiştirmekten uzaktır. Örnek olarak sundukları Galiyevcilik bu alanda önemli bir örnektir; zira Sovyet devrimi sonrası Galiyevcilik, Tatar burjuvazisinin politik hattına doğru savrulma göstermiş bir hareketti. Bu hareket devrim sonrası dönemde kurulmakta olan bürokratik yapıya ve Stalinizmin “resmi Marksizm”ine karşı “devrimci” bir karşı çıkış olarak görülmemelidir. Galiyev, yozlaşmış iktidara karşı direnmiş, o iktidarın hedefi olmuş ve tasfiye edilmiştir elbette; ama burada iki önemli sorunla karşı karşıyayız. Birincisi, Galiyev’in sınıf hattından uzak politikası, Sovyetler’deki bürokratik devlet aygıtına karşı çıkış olarak kalmış; bu karşı çıkış Türkistan burjuvazisi ve feodal önderliğince kullanılmaya çalışılmıştır. İkincisi, Galiyev’in Doğucu yaklaşımı, resmi Marksizm ile aynı damardan beslendiği içindir ki modernizmin kalıplarını aşmaktan uzaktır.

TP, namlusunu devlet aygıtına yöneltmiş bir Türk ulusalcılığının var olma olanaklarını yeterince göz önüne almadan ve programında açıklamadan, böyle bir oluşumun Kürt düşmanlığı taşımayacağını ve Marksistlerin bağlaşığı olabileceğini söylüyor. TP’nin bu politik hamlesi belki 1960’larda yerinde olabilirdi; özelde hükümetlere, genelde ise devlet aygıtının “Amerikancı” yapısına karşı çıkan, Amerikan emperyalizmini halkların büyük düşmanı olarak kabul ettiğini söyleyen bir Türk ulusalcılığının ya da “Türk sosyalizminin” devlet aygıtından ve hâkim sınıflardan “görece” bağımsızlığı mevcuttu. Görece bir bağımsızlık, çünkü böyle bir siyasi tutumun devlet sınıfları içinde bağlaşıkları mutlaka olacaktı. Ne var ki “kapitalist olmayan yol” gibi Sovyet bürokratik aygıtının dış politika aracı olarak kullandığı bir stratejiye bağlı olan bu tür örgütlenmeler, kökenini tarih ve insan üretici gücünden alan Baas-Arap sosyalizmi gibi kapitalizmin restorasyonu ile sonuçlandılar. Sınıf çizgisinden yoksun bir Yön hareketi, 9 Mart 1971’deki darbe girişiminde hâkim sınıf tarafından sıkıştırılırken, 12 Mart’a giden yolların döşenmesine –dolaylı da olsa– katkıda bulunmuştur. Geçmişte ancak bu derece “devlet karşıtı” olabilen bu akım, bugün belki de en gerici dönemini yaşamaktadır. Özellikle 12 Eylül faşizmi ve sonrasındaki süreçte, bilhassa irtica-laiklik kavgalarında bu akım, hareket sahası oldukça daralmış bir görüntü veriyor. Günümüzde kendini mevcut hükümete karşı konumlayan hareketler –İşçi Partisi gibi– Ergenekon operasyonlarında sistemin kendini yenileme/devam ettirme sürecinde tasfiye ediliyor.

Üstelik burada sorun sadece yukarıda bahsi geçen başlıklar değildir. “Devlet karşıtlığı” kavramının üzerinde düşünülmesi gereken noktalar vardır. Devlet iktidarı, burjuva hakimiyetinin kapitalist üretim biçiminin devamını sağlayan görünümüdür; devlet, ideolojik aygıtlarıyla sistemin devamlılığını sağlamada baş oyuncudur. Ama devlet karşıtlığını, salt iktidar karşıtlığından ayıran şey bilimdir, yani o devletin bir hakim sınıfın aracı olduğunu bilmektir. Devletin farklı kanatlarının her türlü ideolojik manüplasyonuna karşı uyanık kalmayı sağlayan şey yine bilimin kendisidir. Bunun farkında olunması devrimin nedenselliğini kurar ve işçi sınıfı hareketini önemli kılar. Türk ulusalcılığı başlığı altında toplananların büyük kısmı –tamamı değil– ücretli emekçiler içinde yer alan, Kuva-i Milliye geleneğine bağlı, ama Aydınlanmacı formasyonda eğitim almış, pozitivist metotla düşünen halk kesimleridir. Doğrusu, bu kesime yaklaşımda evvela bu ayrımlar yapılmalı, sonrasında ise emek-sermaye çelişkisi ve Kuva-i Milliye hareketinin tarihsel devrimci karakteri üzerinden gidilmelidir. Oysaki TP daha başından çizdiği kalın çizgilerle, bahsedilen halk kesimini pozitivist ve Aydınlanmacı diye çizgi dışına atmakta, sonradan da “namlusunu devlet aygıtına çeviren bir Türk ulusalcılığı”nın hayalini kurmaktadır; hem de öyle bir ulusalcılıkla bağlaşıklık kurmak üzerine bir hayal.

Devrimci komün çekirdeğinin türeyişinin bir örneği olarak İslam

TP’nin İslamcı hareketin bugün dünya üzerindeki konumlanışını değerlendirmesi “Marksizmi Aydınlanmacılığın ve modernizmin sınırları içinden kurtarma” noktasında çok ciddi bir adıma tekabül ediyor. Marksizmin ortodoks kabuğunu kırması ve modernist üst yapı içinde siyasi bir ideoloji olmaktan çıkıp, başlı başına bir üst yapı, adeta bir din olabilmesinde önemli dönemeçlerden biri de İslamcı hareketlerin Batıcı, Aydınlanmacı önyargılardan uzak biçimde, tarihin yasalılığı içinde değerlendirilmesidir. TP, Kürt ve İslam hareketini “Marksizmi Aydınlanmanın teorik-politik tasallutundan kurtaracak iki konu” olarak nitelerken doğru bir tutumla bu noktalara işaret ediyor.

Din üzerine konuşmak, yazmak Marksizmin en iyi becerebildiği şey zannedilir. Aksine, belki de Marksizmin en zayıf yönüdür din konusu. Çünkü bir –izm ancak özgüllüğü ile kendini teorik-pratik olarak konumlandırabilir, kitleler tarafından bayraklaştırılır. Geleneksel theoria-emperia, pozitivizm-yorumsamacılık, özne-nesne çelişkileri veya soruları Marksizm aracılığı ile düşünüldüğünde göz kamaştırıcı noktalara gitmek mümkündür. Keramet sadece Marx ve Engels'te değildir, Marksizmin 160 yıllık birikiminin biricikliğindedir. Ancak, dinler, bu güne kadar kökleşmiş idealizm-materyalizm ayrımı dışında Marksizmin yeni bir şey söylemediği bir alandır: İdeoloji, öz bilinç, bilinç biçimi, yanlış bilinç… Her biri, kâh bilim adamlarının kâh siyasetçilerin kendilerine yüklediği olumlu veya olumsuz sıfatları taşıyan kavramlar. Örneğin, ideoloji kelimesi yanlış bilinç gelişimini engellemeye çalışan bir bilim olarak bilinirken Napolyon ile olumsuz bir anlama sürüklenmiştir. Bilincin ise Kant ve Vico kaynaklı olduğu; dinin yanlış bir bilinç edinimi varsayımının ise Aydınlanmanın ve pozitivizmin düsturu olması genel-geçer bilgiler arasındadır.

Açıktır ki sorun Marksizmin teorik bunalımıdır[6], Marksistler de bunalımın yeniden üretimi için katalizör görevindedir. Marx’ın eserlerinde başından sonuna gözlenen süreklilik önce sorunu sonunda da çözümü işaret ediyor. Süreklilik, ilk eserlerdeki yanlışların kabulü ve olgunluk döneminin ilk eserler tarafından öncüllendiği iddiasıdır. Örneğin Marx’ın ilk eseri olan doktora tezinde –Epikuros ile Demokritos karşılaştırılırken– din karşıtlığı indeterminizme paye verilerek savunulmuştur. Bu ilk eserlerde materyalizm olgunlaşmıştır; tarih bilimi adına alınacak bir ders bulunamaz. Materyalizmin temeli din eleştirisi ise, tarih biliminin çekirdeği de yasalılıktır. İşte o yasalılık, nasıl Hegel’in irrasyonalizmi içinde bir rasyonalizm kabarıyorsa en kaderci olan dinlerden başlanarak keşfedilebilir. Materyalizmin olgunlaşmasında, dolayısıyla Marksizmin başlangıcında, bir Aydınlanma kalıntısı olarak kafası uçurulan Tanrı, “devrimci komün çekirdeğinin türeyişi” önermemizde ifadesini bulan tarih biliminin maddi güçlerinden başkası değildir.

Tarihin bir sınıflar savaşı olduğu bilgisinin devletlerin gelişiminde doğru, kuruluşunda eksik kalması barbarlık-medeniyet çatışması (komün çekirdeği) kabulü ile aşılabilir. Olanın haklılığını ve doğruluğunu kabul, “devrimci Sargon”, “devrimci Muhammed”, “devrimci Osman” ve genel hatlarıyla “devrimci barbarlar” çıkarımını doğuruyor. Bu mantık, Batı romantik geleneğinden gelenler için katı yasacı/Ortodoks, yasacılar için ise soyut bir güç (irade sahibi) noktasından romantik-hümanist sayılabilir. Tarihin yasalılığından yana gocunmak yersiz olsa da hümanist-romantik yargısından dertlenmek gerek. Tanrı’nın ayeti, Bedir zaferinden sonra barbarların iradesizliğini anlatıyor:

“Onları siz öldürmediniz fakat Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmamıştın; fakat Allah atmıştı.”[7]

Allah, modernizm öncesi çağlarda bilinçaltında bulunan bilinebilirci felsefenin bilinç kabuğunda “dinler” biçiminde yansımasıdır, Allah determinizmdir. Aydınlanmanın yaptığı ise bilinç kabuğundaki dini bilinçaltına atmak ve onu determinizmin belirleyiciliğinden çıkarıp aklın karşısındaki saflara atmaktır. Felsefeye dışarıdan bir gözle, felsefi bir soru sorulmadan bakıldığında, Tanrı’ya inananların kendisine yüklediği Tanrı kavramının niteliklerini akla ve özneye tıpatıp aktarmıştır.

Bu aşamada bir parantez açıp Frankfurt Okulunu incelemek, Teori ve Politika dergisinin ontolojik düzlemde savunduğu Kürt-İslam-Şiddet öznesinin İslam bileşenini anlamak açısından faydalı olacaktır.

Frankfurt Okulunun katkıları

Akıl kavramı, Frankfurt Okulu düşünürlerinin eleştirel geleneği içinde yer alan en temel kavramlardan biridir. Kant, Aydınlanma geleneği içinde akla başat bir yer tanır. Modern toplumda da akıl önceliklidir. Burada, Frankfurt Okulu teorisyenlerinin “akılcılığın akıldışılığı” dedikleri şeye önem vermek gerekiyor. Frankfurt Okulu, araçsal akıl eleştirisi yapar; Horkheimer’e göre aklın araçsal değeri, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurmasında oynadığı rol tek ölçüt durumundadır. Araçsal akıl ise öznel aklın biçimselleşmesi ile araçsallık kazanır. Araçsal akıl, toplumdaki tahakküm biçimlerinden biridir ve modern toplum buna dayanır. Araçsal akıl, hayatın kendisini akıl dışına atar; sanayinin teknik gelişimi ve sistemli kurallar bütünü kurmada işlev kazanır. Burjuvazinin dini olan modernizm bu temeller üzerinde kurulur.

Modernizmin, dinleri inanç boyutunda kabul ederek politik alanın dışında tanımlaması, Frankfurt Okulunun akılcılığın akıldışılığı dediği şeye denk düşer. Rasyonalizm, Allah ya da dinleri, araçsal aklın gerektirdiği biçimde, ele almamayı yeğler; onları “akıldışı” inançlara havale eder. Bu açıdan bakıldığında, rasyonalizme göre Allah yoktur ve dinler de bir hurafedir.

Horkheimer, aklın eleştirisine girerken önemli bir ayrımdan faydalanır. Verstand (öznel akıl) ve Vernuft (nesnel akıl) ayrımları, Kant’tan bu yana yapılan ayrımlardır. Öznel akıl, parçalayıcı, analitik, anlık ve biçimselcidir ve onun biçimselleşmesi, önceden de belirtildiği gibi araçsal aklı doğurur. Öznel akıl, “az çok baştan kabul edilmiş amaçlara ulaşmak için seçilen araçların yeterli olup olmadığı üzerinde durur. Amaçların kendilerinin de akla uygun olup olmadığı sorusunu bir yana bırakmıştır.”[8] Nesnel akıl ise, “...aklı yalnız bireyin zihninde değil, nesnel dünyada da yani insanlar arası ve sınıfsal ilişkilerde toplumsal kurumlarda, doğada ve doğanın görünüşlerinde de var olan bir kuvvet olarak görüyordu.”[9] Nesnel akıl kavramı, öznel aklı dışarıda bırakmaz, ama onu “evrensel rasyonelliğin kısmi bir ifadesi” olarak görür. Böylece, Horkheimer sonucu şöyle getirir: Vernuft (nesnel akıl), Verstand’ın (öznel-araçsal akıl) zaferi kazandığı günden beri sürülüp dışarılandığı alanları yeniden kazanmak zorundadır.

Kıvılcımlı, Allah’ı gerçek tarihsel ve toplumsal anlamı içinde, başka bir deyişle “evrensel bütünlük içinde” ele alarak, aslında Allah’ın nesnel akıl olduğu sonucuna varır. Mitolojilerden, kutsal kitaplardan yola çıkarak, modernizmin ve rasyonalist düşüncenin akıl dışı ilan ettiği kavramların aslında nesnel akla uygun olduğunu ortaya koyabilmiştir. Bu noktada, Emeviye-tefeci bezirgân geleneğine karşı açtığı savaşı modernizme karşı da açmıştır.[10] Aslında bunlar birbirini bütünlemektedir; tefeci bezirgân medeniyetine karşı savaş açmasını sağlayan üretici güçler teorisi, benzer bir imkânı modernist idealizme karşı mücadele ederken de sağlamaktadır. Kıvılcımlı belki son aşamada Marksizmin modernist geleneğe bağlılığından net bir kopuş sergileyememiştir, ama görüldüğü gibi sunduğu argümanlar bu olanağı kendi içinde barındırmaktadır.

* * *

Sonuç olarak, ideoloji kelimesinin bilim adamları tarafından yanlış bilinçlenmeyi engellemek olarak bilinmesi, filozoflarca epistemolojik olarak yanlış bilinç sayılması, devrimci bir militanda ve Lenin'de ise ontolojik olarak yeni toplum hayali olması; üstüne de Marksizmin bu kavrama kayda değer çözümleyici hiçbir katkı sunamaması dinlerin ideoloji sayılmasına açık bir engeldir. Din bir ideoloji değil, Seyyid Kutub’un “Le İlahe İllallah”ı tanımlarken söz ettiği üzere, bir yaşam biçimidir. Yaşam biçimi de Marksist anlamda üst-yapı ile kavramsal bir bütünlük taşır.[11]

Klasik Marksist eserler için yapılması gereken, gençlik eserlerinin toptan reddi değil; hacimce fazla yer tutsa da içinde yer alan Aydınlanmacı öğelerin reddidir. Bu öğelerin başında da din, ideoloji ve bilinç terimlerinin geldiğini bir kez daha not ediyoruz.

TP, devrimci örgütleri değerlendirirken çizdiği teorik sınırları İslam konusunda çizerken zorlanıyor. Aşkın bir Marksizm, epistemolojik kopuş, felsefe-bilim-politika bütünlüğü, Kemalizmi reddiye vb. tespitlerdeki keskinlik din konusunda göze çarpmıyor. Önceki sayılarda ise Aydınlanma dilince din açıkça ideoloji olarak yazılıyor. Dinin ideoloji olduğu kabulüyle başlanacak bir keşif turu, emekçi Müslüman kitleler nezdinde tıkanmaya mahkûmdur.

TP, Türkiye’deki İslamcı akımları değerlendirirken, İslamcılığın devletlü karakterinden bahsederek konuya “temkinli” ama “gerçekçi” bir tespitle başlıyor. Bundan daha gerçekçi ve stratejik önemi olan saptama ise “Türkiye devrimci hareketinin halkın Müslümanlığını bir engel olarak gördüğü” gerçeğidir. Bu gerçeklik, ne yazık ki devrimci hareketi modernist-laik siyaset kutbu içinde sıkışmaya zorlamış; emekçi kitleyle bütünleşmede sorunlar ortaya çıkarmıştır.

İslamcı akımlardan bazılarını “devletlü” yapan şey, tarihin biliminin yasalarında gizlidir. Sözgelimi, bugün Nakşibendîliğin büyük kolları hâkim sınıflarla iç içedir, bunun kökeni geçirilen bin yıllık süreçte sınıfsal ilişkilerde aranmalıdır. Buna benzer biçimde, Osmanlı modernleşmesi ve Cumhuriyetin ürünü olan Nurculuk –istisnai kolları haricinde– yerli-yabancı finans kapitalle yakın ilişki içindedir. Durum böyleyken, devrimci hareketin bağlaşığı olarak kabul edeceği, destekleyeceği İslamcılığı ne belirleyecektir? Bu tercih, devlet karşıtı olan-devletlü, silahlı olan-silahsız olan, radikal/köktenci-ılımlı şeklinde yapılacak kategorik ayrımlardan mı çıkacaktır? Elbette böyle bir gruplamanın politik-pratik bir olumsuzluğu yoktur, özellikle İslami hareketler açısından. Ancak, tıpkı hâkim İslamcılık gibi muhalif İslamcılık da kökenini tarih yasalarından alır, sınıfsal gelişim çizgisiyle bütünleşiktir. Kapitalizm öncesi üretim ilişkilerinin kalıntıları, radikal İslamcı hareketlerin bugünkü direnişlerinde önemli yer tutar.

TP’nin, sınıfsal hattı –günümüzde işçi sınıfı hattını– savunan her siyasi anlayışı pozitivizmle adeta eşdeğer tutma eğilimi, politik İslamın da –ister radikal/silahlı olsun, isterse hâkim düzenle uyumlu/ılımlı– modernizm kalıpları içinde İslamı bir ideoloji olarak gören bir siyaset olduğu gerçeği karşısında yavan kalıyor. (Benzer bir yavanlık, “eşitlik-özgürlük-kardeşlik şiarının tarihsel açıdan bir yenilik olarak kabul edilmesinin “tarihsel dar görüşlülük” olarak tanımlanmasında da göze çarpıyor. TP, ilk olarak “bu şiarda dile getirilen hedefin, toplumların sınıflara ayrılmasından beri üretildiğini” söylemekle doğru bir noktaya temas ediyor. Ancak eşitlik-özgürlük-kardeşlik sloganı tek başına Fransız burjuvazisine, Aydınlanma geleneğine havale edilemez; Hristiyanlığın tarihsel devrimci-komün çekirdekli karakterini barındıran Jakobenlerin devrime kattığı bir slogandır bu. Aydınlanmacılıktan kopuş sağlama adına, ezilenlerin tarihsel devrimci birikiminin gözden kaçırılması, böyle bir kopuşu “el yordamıyla” yapmamak gerektiğini bize gösteriyor.) İslamcı hareketler tarihin yasalılığı içinde ele alındığında, TP’nin bilimle politikanın arasına duvar ören yaklaşımının zorunluluğundan sıyrılmak olanaklı olur. Kürt ya da İslam hareketini, hatta Latin Amerika’daki “Kurtuluş Teolojisi”ni değerlendirirken, sınıf indirgemeci yaklaşımdan bağışık kalmak için ille de bilim-politika uzlaşmazlığından yola çıkmak gerekmez.

TP’nin Türkiye devrimci hareketinin “cumhuriyetçi-laik kesimlerle yetinme” politikasına karşı aldığı tavır, kitlelerle buluşma olanağını artıracağı kadar, aynı zamanda bütünsel Marksizme giden yolda eksikleri de tamamlayacak bir ön adım olacaktır.

Teorik derinliğe sahip bir kavram olarak “Devlet Sınıfları”

Başta işçi sınıfı ve işçi sınıfı partisi diyen Kıvılcımlı'nın program-taktik olarak “II. Kuva-i Milliye”yi savunan çizgisi, bugün TP'nin Aydınlanmacılıktan teorik-politik kopuş hattıyla çok daha ileri bir noktaya taşınıyor, Kürt-İslam-Şiddet üçlüsüyle II. Kuva-i Milliye güncelleşiyor; ama sınıf ve sınıf mücadelesi körlüğüyle büyük darbe alıyor. Tek sebep bilim-politika arasına inşa edilen kale duvarlarıdır.

Kürt-İslam-Şiddet bileşenlerine devleti yıkmaktan başka görev biçilmiyor, devlet karşıtı mücadelenin yanında her kavramın soyut kalacağı iddia ediliyor. Gerçekten de olaylar sadece burjuvazi ve proletarya çatışması ile açıklanamaz. Ezilenler üzerindeki zulüm ve her türden baskı aracının somut görünümü devlettir. Dolayısıyla devlet karşıtı mücadele ezilenlerin kurtuluşunun bayrağıdır. Peki devlet karşıtı mücadeleye ortak olmadığı hatta onu engellediği iddia edilen sınıf hattı nereye oturtulacaktır? Bu noktada Kıvılcımlı’ya ait “sünufu devlet” veya “devlet sınıfları” kavramı Marksizme bir aşı olacaktır.[12] Çünkü, kapitalizm öncesi dönemde hem egemen hem de güdülen sınıflar kendilerini aynı “devlet” içinde ifade etmektedirler. Bu noktada yapılabilecek eleştirideki asıl düşünce, kapitalizm öncesi antik toplumlarda ödenen rantı devlete ödenmiş kabul ederek, var olan ilkel sosyalist yapıyı reddetmek, feodal nitelemesi kolaycılığına kaçmaktır. Ancak Aydınlanma çağı öncesinde devletlerin ilkel sosyalist gelenekler üzerinden kurulduğu yok sayılmaktadır. Amacımız, "sınıflar üstü" bir devlet teorisi değil; sınıfların olmadığı bir dönemdeki sosyal örgütlenmelerden köken alan devlet olgusundan hareketle Aydınlanmaya spontan geçememiş bizim gibi ülkelerde "devlet sınıfları" kavramını, yani devletin çeşitli bölümlenmeleriyle birlikte bir sınıf gibi davranmasını açıklamaktır.

Bu tamlama hem sınıf mücadelesini dar kalıplardan çıkarıyor, hem de sosyal sınıfların rollerini yeterince oynayamadığı bizim gibi ülkelerde niçin devlete karşı mücadelenin ön sırada yer aldığını açıklıyor. TP’nin savunduğu gibi sınıf kavgasına rakip olarak örgütlenen bir devlet karşıtı mücadele değil; sınıf gibi davranan ve Osmanlı’dan beri gelen İlmiye-Seyfiye-Mülkiye-Kalemiye gibi gelenekleriyle politikada ağırlığı bir sınıf gibi olan devlete karşı mücadele…

Fabrika cehenneminde tonlarca metal yığını arasında ruble kazanan işçinin –hele de solculuğa kıyısından köşesinden bulaşmayanın– kopek için direnmesi ucuz bir iş değildir; somuttur. Devletin ulusal, cinsiyetçi, iktisadi sömürüsünün yeniden üretimini engeller.

Bilim ile politikanın örtüşmesi önkabulü, verili mülkiyet ilişkilerinin ancak ve ancak proletarya iktidarı ile değişebileceği bilgisini doğurur. Dolayısıyla TP’ye göre soyut “sınıf” somut, somut ezilenler ise maalesef “soyut” hale gelir.

Sonuç yerine

Marx, “Devrimciler” der, “bazen bunalımın mutlak olarak çözümsüz olduğunu kanıtlamaya çalışıyorlar. Bu yanlıştır. Mutlak olarak umutsuz bir durum diye bir şey yoktur. Durumun ‘mutlak’ olarak çıkışsız olduğunu önceden kanıtlamaya çalışmak bilgiçliktir, kavramlarla sloganlarla oynamaktır. Bu ve benzeri sorunlarda sadece ‘pratik’ bir kanıt getirilebilir.”

Bırakalım çözümü tartışmayı, bunalımın teşhisini dahi yapamayan veya kendileri adına kabullenmeyen sosyalistlere karşın; TP bunalımı gördü ve umutsuz durum diye bir şey olamayacağını, tasfiyeciliği önermeden Aydınlanmacılıktan teorik ve politik kopuş başlığıyla gösterdi.

Teori ve Politika kılıçları olduğuna inandığı devrimci örgütlerin, kılıçlarını kınından çıkarması için kendi kılıcını attı.[13]

 



* Aynı adla www.koxuz.org’ta yayımlanan yazının gözden geçirilmiş hali.

[1] Yalçın Küçük bir röportajında 1950’li yıllarda üniversitede okurken siyasal grupların ve kendisinin Vatan Partisi’ni bilmediğini ve bu partinin yalnızca yaşlılardan oluştuğunu söylüyor.

[2] Melik Kara, “Sürdürülebilir Devrimcilik ve Bütünsel Marksizme Doğru”, Teori ve Politika 47-48, s. 11

[3] Melik Kara, a.g.e., s. 8

[4] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Oportünizm Nedir, www.onergurcan.org

[5] Melik Kara, a.g.e.

[6] “Epey zamandır kendi aramızda ‘Marksizmin bunalımından’ söz etmekteyiz (Rossana Rossanda da bu terimi kullandı). Bu terimden korkmamalıyız. Eğer Marksizm bir bunalım içindeyse; bu bunalım açıksa, herkes görebiliyorsa, düşmanlarımız biliyorlarsa, o zaman bunu sömürebilmek için ellerinden geleni yapacaklardır. Ama biz de görebiliyor ve kabul ediyoruz.” (Louis Althusser)

[7] Aktaran Ragıp Ege, “Medine Vesikası mı, Hukuk Devleti mi”, Birikim, Mart 1993

[8] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, Metis Yayınları, İstanbul 1994

[9] Max Horkheimer, a.g.e.

[10] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Allah-Kitap-Peygamber. “Sağlar, koyu bir İslam tapıncı ve nihilizmiyle ve bir o kadar da bezirgân ikiyüzlülüğüyle kudurup kudurtulurken, sollar da ateist afur tafurlarıyla konunun üzerinden atlayıp geçiyorlar veya geçtiklerini sanıyorlar.” Yukarıdaki satırlar, bizce oldukça doğrudur ve Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi’nden çıkan pratik sonuçlardır.

[11] Aydınlanma karşıtı bir proje çizdiklerini iddia eden İslamcı entellektüellerin aksine Marksizm bu konuda çok daha iyi bir referanstır. Özellikle “taze alan”lar ile irtibatın bu “kendinden eminlik” noktasından başlaması önemlidir. Ali Şeriati, Cemaleddin Afgani, Seyyid Kutub vb. önderler incelendiğinde modernizmin kalıplarını yeniden ürettikleri kolayca saptanabilir. Marksist eserler arasında romantik gelenekten Michael Löwy ve Demir Küçükaydın, yasalılığı savunanlar arasında ise Hikmet Kıvılcımlı ve Teori ve Politika’nın “İslam ve Marksizm” başlıklı 17. sayısı İslamcılar ile kıyaslama için kaynak olarak kullanılabilir.

[12] Kıvılcımlı kadınlar için de “alt mahkûm sosyal sınıf” terimini kullanmıştır. Bkz. Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Kadın Sosyal Sınıfımız, Derleniş Yayınları

[13] Dr. Hikmet Kıvılcımlı’nın “Ordu Kılıcını Attı” isimli yazısı 16.03.1971 tarihlidir. Bu başlık daha sonra Kıvılcımlı’nın orducu ve cuntacı olduğu iddialarına dayanak noktası olmuştur. Oysaki yazıda ordunun eylemliliğinin diyalektiği mizahi bir tarzda dile getirilmiştir.

Okunma 228 kez
Bu kategorideki diğerleri: « 29 Mart Seçimleri: Harita!

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.