Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Althusser ve Monod: Bir ‘Yeni İttifak’ mı? 

Yazan

Althusser ve Monod:
Bir 'Yeni İttifak' mı?*

Maria Turchetto
Çeviri: Sina Güneyli

Özet

Althusser, 1967'nin sonbaharında Ecole Normale Supérieure'de 'bilim adamları için felsefe kursunun' dördüncü dersini, Jacques Monod'nun aynı yıl 3 Kasım'da Collége de France'ta verdiği açılış dersine ayırmıştır. Althusser, Monod'nun evrimi yorumlamakta kullandığı 'canlı sistem' ve 'ortaya çıkış' kavramlarını 'materyalist' olarak tanımlamıştır; diğer yandan Monod'nun 'noosfer'de fikirlerin evrimi olarak insanlık tarihi kavrayışını 'idealist' olarak değerlendirmiştir. Sonrakine karşı, Althusser, Marx'ın eserinin –biyolojide kullanılan 'sisteme' çok yakın olan– 'yapı' nosyonu ve teleolojinin ve erekselciliğin reddi çerçevesinde okunuşunu koymuştur. Althusser'in, özellikle, 1980'lerdeki 'karşılaşma materyalizmi' üzerine olan yazılarında aldığı bu son konum ortodoks Marksizmden son derece belirgin bir kopuşu temsil etmektedir.

Karşılaşma

Louis Althusser, Ekim ve Kasım 1967'de, Paris'te, Ecole Normale Supérieure'de 'Bilim Adamları İçin Felsefe Kursu' kapsamında birtakım giriş dersleri vermiştir. Aynı yıl, Nobel Tıp Ödülü sahibi olan Jacques Monod, Collége de France'ta Moleküler Biyoloji profesörlüğüne atanmıştır. Monod, 3 Kasım'da Açılış Dersi vermiş, bu dersin tamamı 30 Kasım'da Le Monde'da yayınlanmıştır. Bu son derece önemli bir dersti: Monod bu derste kendi bilim anlayışını açıklığa kavuşturmuş, 1970'te yayınlanan ve geniş bir yankı oluşturması kaçınılmaz olan Rastlantı ve Zorunluluk'taki meşhur 'Doğa Felsefesi Üzerine Deneme'de bir araya gelmiş olan temaları önceden dile getirmiştir.

Althusser, Monod'nun açılış dersinin önemini hemen kavramış ve dördüncü giriş dersini buna ayırmıştır.[1] Bu, 'bilim adamlarının kendiliğinden felsefesi' ve bunun diğer son derece pratik felsefeler tarafından 'sömürülmesi' üzerine olan önceki derslerde açıklanan tezleri test etmekte kullanılabilecek olan 'eşi görülmemiş bilimsel nitelikte ve entelektüel dürüstlükte istisnai bir doküman'[2] idi.

Althusser'in 1980'lerdeki[3] yazılarının terminolojisiyle, 'konjonktür' uygundu, fakat ne var ki 'yürümedi'; bu, iki yazar arasında etkili bir alışverişin temellerini oluşturmak için yeterli değildi. Terminolojik bir problem diyaloğu engelledi. 1967'de Althusser FKP'de bir aktivistti ve halen 'maskeli' olarak ilerleyen bir filozoftu[4]; ortodoks Marksizmin radikal bir eleştirisinin yüklenicisi olarak kuşkusuz bunun sözlüğünü oluşturmuştu. Özellikle, o, halen, sadece katı anlaşılmış diyamattan değil Engels'in formülasyonlarından da ışık yılları uzaklığında bir anlamda olmakla birlikte 'diyalektik materyalizm'[5] ifadesini kullanıyordu. Dahası, bunu, bilim adamı ('modern biyolog') Monod'nun kendiliğinden felsefesine yamamakta tereddüt etmemiş, onun 'belirli bir felsefi eğilimle, diyalektik materyalizmle doğrudan rezonansta'[6] olduğuna hükmetmişti.

Monod'nun metninde bu açıdan örnekleyici olan bu gerçek çok çarpıcıdır. Monod kendisini materyalist veya diyalektikçi bir düşünür olarak beyan etmez. Bu kelimeler onun metninde yer almaz. Fakat modern biyoloji hakkında söylediği her şey belirli felsefi suçlamalarla eşleşen olumlu iddialarda görülebilen derin bir materyalist ve diyalektikçi eğilim gösterir.[7]

Monod, kuşkusuz, böylesi bir 'saygıyı' değerlendiremezdi[8]: 'diyalektik materyalizm'de içerilmiş olma –Lisenko ile bağdaştırılmış olma!– fikri Monod'yu sadece korkutmuş olmalıdır. Dolayısıyla, Monod, açılış dersinde Engels[9] için sadece tek bir satır ayırmıştır, diğer yandan Rastlantı ve Zorunluluk diyalektik materyalizmin ayrıntılı, toptan bir mahkumiyetini ortaya koymak için büyük gayret göstermiştir. Monod bu eleştiriye birçok paragraf ayırmıştır, hem diyalektik materyalizme karşı kesin mesafe koymuş ve hem de Marksizmin 'zamanımızda hâlâ halihazırdaki kendi geniş yandaş çevresinin çok ötesine geçen derin bir etkileme gücünü elinde bulundurmakta olduğunu' düşünmüştür.[10] Monod, diyalektik materyalizmin temelde teleolojik sistemini ve 'kusursuz ayna' olarak bilgi fikrini ve gerçekte nesnellik postülasının terk edilmesini gerektiren 'animist projeksiyonları' reddetmekle kalmadı[11]; diyalektik materyalizmin 'epistemolojik felaketini', yani bu teori adına bilimsel araştırmanın temel kazanımlarının reddedilmiş olması gerçeğini de mahkum etti.

Bu yorum sadece bilime yabancı değildir fakat onunla uyumsuzdur da –ve katıksız 'teorik' laf kalabalığından kaynaklanan bu durum diyalektik materyalistler deneysel bilimin yolunu aydınlatmaya çalışmak üzere kendi fikirlerini her kullanmaya kalkıştıklarında bu şekilde ortaya çıkmıştır. Engels'in kendisi, gününün bilimini tam olarak bilmesine rağmen, diyalektik adına, çağın en büyük iki keşfini reddetmeye yönelmiştir: termodinamiğin ikinci yasası ve (Darwin'e karşı hayranlığı bir tarafa) doğal seçilim teorisi. Bu aynı ilkeler nedeniyle, Lenin Mach'ın epistemolojisine saldırmıştı; daha sonra, Jdanov Rus düşünürlere Kopenhag okulundan 'Kantçı şeytani zararın' acısını çıkarmalarını emretmişti; Lisenko genetikçileri diyalektik materyalizmle radikal olarak çelişen ve dolayısıyla zorunlu olarak yanlış olan bir teoriyi desteklemekle suçlamıştı. Rus genetikçilerin inkarlarına rağmen, Lisenko sonuna kadar haklıydı: melezleştirmeye rağmen kuşaktan kuşağa değişmeyen kalıtımsal belirleyici olarak gen teorisi gerçekten de diyalektik ilkelerle tamamen uzlaşmazdır. [...] Bugün, genin yapısının ve değişmez yeniden üretim mekanizmasının biliniyor olması gerçeği hiçbir şeyi düzeltmez, çünkü modern biyolojinin bunlarla ilgili betimlemesi tamamen mekanistiktir.[12]

Monod, Althusser'in kendisini 'idealizm'[13] ile suçlamasına neden olanın tam olarak –onun düşüncesine göre çağdaş biyolojinin önerdiği genetik mekanizma açıklamasının kaçınılmaz özelliği olan– bu 'mekanistik yaklaşım' olduğunu düşünüyordu, fakat durum kesinlikle böyle değildi. Monod'nun Açılış Dersinde sunduğu şekliyle genetiğin kullandığı bilimsel açıklama modeli, tersine, tam olarak Althusser'in kesinlikle son derece zayıf ve belirsiz bir terim kullanarak bir 'diyalektik materyalist eğilim' olarak tanımladığı ve değer verdiği şeydi. Diğer yandan, 'idealist eğilim', Monod'nun 'modern dünyanın yabancılaşması'na karşı bir çözüm olarak önerdiği 'bilimsel bilgi etiği' kavramında olduğu kadar Monod tarafından kullanılan 'noosfer' kavramındaydı. Böylece, Althusser, 'idealist eğilimi' nihai olarak tarih kavrayışında ve Monod'nun söyleminde geçen 'politik tavır alma'da[14] bulmuştu.

Anlayamama belirgindir: bugün biz Althusser'in diyamat için Monod'dan bile daha az sempatisi olduğunu biliyoruz.[15] Ne var ki, 1960'larda bir bilim adamı ile bir Marksist filozof arasında, özellikle ikincisinin hâlâ 'diyalektik'ten konuşmaya devam ediyor olması durumunda, bir diyalog kurulması kolay değildi. İletişimi zorlaştıran tam olarak bu küçük sözcüktü –ve kesinlikle materyalizm değildi. Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi’nde, Althusser, diyalektik terimini tedbirli ve yetersizliğinin belli ölçüde farkında olarak kullanmıştır: bu, bütünün parçalarının toplamından daha üstün olduğunu söylemenin veya 'nitel sıçrama' hakkında konuşmanın; yani, çağdaş bilimdeki gelişmeler sonucu daha az belirsiz şekillerde kesinlikle formüle edilmiş olan indirgemeci olmayan veya mekanistik olmayan kavrayışlara değinmenin eski bir şekliydi. Althusser, Monod'nun 'ortaya çıkış' kategorisi ile Marksizmin 'düşünmeye çalışması'[16] gereken soruların yeniden önerilmesine katkıda bulunduğunu düşünmüştür. Ancak, Monod için, 'diyalektik', telafisi imkansız bir şekilde, Hegelci ve dolayısıyla teleolojik bir çerçeveye, tez-antitez-sentez ve olumsuzlamanın olumsuzlanması 'metafizik saçmalığı'na işaret ediyordu. Doğaya uygulandığında, bu bakış açısı 'doğanın şifresini çözülebilir kılmak ve doğayı ahlaki olarak anlamlı kılmak için, doğanın, giderek yükselen, yapıcı, yaratıcı bir niyet, bir amaç taşıdığının [...] gösterilebileceğini'[17] ileri sürmüştür. Bu nedenledir ki, Monod, hem kendi konumunun ve hem de modern mekanistik bilimin bu tür 'diyalektiğin'[18] karşısında olduğunu belirtmiştir.

Monod, Althusser'in eleştirisini yanlış anlamıştır, diğer yandan, benim görüşüme göre, Althusser, Monod tarafından önerilen bilimsellik modeli ile gerçekten ilgilenmiştir. Fransız biyolog, sadece bilim adamının sahip olduğu 'kendiliğinden felsefe' ile kendi değer sistemini dayatan ve öne süren kültür adamının yürüttüğü 'felsefe' arasındaki farkı açıklamak üzere seçilmiş bir örnek değildi. Althusser, tam olarak Marksizmin 'düşünmeye çalışmak' zorunda olduğu problematiklerin belirsiz olmayan bir biçimde yeniden formüle edilmesinde sundukları olanak nedeniyle Monod tarafından kullanılan bazı kategorilerle doğrudan ilgilenmiştir: materyalizm teriminden ne anlaşılması gerektiğinin açıklığa kavuşturulmasına katkıda bulunan sistem ('canlı sistem' ifadesinde kullanıldığı gibi) ve ortaya çıkış kavramları; eleştirisi tarihten ve tarihsel materyalizmden ne anlaşıldığının özgülleştirilmesine izin veren noosfer nosyonu; ve son olarak, özellikle Althusser'in 1980'lerdeki yazılarında rastlantısal materyalizm nosyonu çerçevesinde tekrar ortaya çıkan rastlantı ve zorunluluğun dile getirilmesi ile ilgili konular. Bu nedenle, Monod'nun ve Althusser'in epistemolojik konumları arasındaki daha doğru bir karşılaştırmanın Althusser'in daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunabileceğini düşünüyorum.

Monod: Fikirlerin evrimi ve seçilimi

Öncelikle, Monod'nun konumunu inceleyelim, hem 1967'deki Açılış Dersinden ve hem de daha titizlikle ileri sürülmüş Rastlantı ve Zorunluluk'tan faydalanarak bunu yapmaya çalışacağım. Monod'nun benimsediği materyalizm –hor görülen diyalektik materyalizm ile karıştırılmasından kaçınmak için bu isimle çağırmamaktadır– Althusser'in 1980'lerdeki yazılarında bahsettiği materyalizm ile kuvvetli bir öğeyi paylaşır. Althusser, bunu, idealizmin 'egemen eğilimi' ile ilişkili olarak bir 'yeraltı akımı' şeklinde tanımlamıştır: Althusser için, bu gerçek bir materyalizm olduğundan –sadece bir 'tersine çevrilmiş idealizm'[19] olmadığından– nihai nedenler cinsinden açıklamanın reddi gerekliydi; bu tür bir ret, bazı yönlerden, ruhsal tözlerin varlığının olumsuzlanmasından daha önemli idi. Benzer bir şey Monod'da bulunabilir: Fransız biyolog, kendi felsefi konumunu, 'düalist yanılsama' ve 'animist projeksiyon' olarak adlandırdığı iki teze karşı tanımlamıştır. 'Maddi tözler'le 'ruhsal tözler' arasındaki Kartezyen metafizik düalizm ile çakışan ilkine karşı, sağlam bir ontolojik monizm ortaya koymuş, ancak bunun savunulmasında çok ısrar etmemiştir. Düalizm, her şey düşünüldüğünde, hoş görülebilir bir yanılsama idi: monist hipotezin beynin fizyolojisi[20] hakkında daha kesin bir bilgiden kaynaklanacak tam bir ampirik kanıtlamasını beklerken, 'ruh'a inananlarla barış içinde yaşayabiliriz:

Nesnel analiz, bizi, görünürde içimizde olan bu düalitenin bir yanılsama olduğunu kabul etmeye zorluyor. Fakat, bu o kadar içimizdedir ki, varlığımıza o kadar derinden işlemiştir ki, hiçbir şey bunu öznelliğin doğrudan farkındalığı içinde eritmeyi, veya duygusal veya ahlaki olarak bunsuz yaşamayı öğrenmeyi ümit etmekten daha faydasız olamaz. Ve, diğer yandan, bunu neden yapmak zorunda olalım? İçimizdeki ruhun varlığı hakkında ne gibi bir şüphe olabilir? Bunda maddi olmayan bir 'töz' gören yanılsamadan vazgeçmek ruhun varoluşunu inkar etmek değildir, tam tersine, bilinçli veya bilinçsiz birlikte varlığımızı -buna yapılan biricik ve çürütülemez tanıklığı- oluşturan genetik ve kültürel mirasın ve kişisel deneyimin karmaşıklığını, zenginliğini, kavranılamaz derinliğini tanımaya başlamaktır.[21]

Diğer yandan, Monod'nun 'animist projeksiyon'a karşı, yani görüngülerin nihai nedenler cinsinden yorumlanmasına karşı hiç hoşgörüsü yoktur. Monod, her bir teleolojik açıklamanın reddini, onsuz hiçbir bilimsel bilginin olamayacağı nesnellik postülası olarak tanımlamıştır:

Bilimsel yöntemin köşe taşı doğanın nesnel olduğu postülasıdır. Diğer bir deyişle, 'gerçek' bilginin görüngülerin nihai nedenler –yani 'amaç'– cinsinden yorumlanması ile elde edilebileceğinin sistematik inkarıdır.[22]

Halihazırda gördüğümüz üzere, Althusser, erekselciliğin reddinin ileri sürülmesinde kesinlikle uzlaşmazdı: bu şartı sağlamayan her tür materyalizm 'neden ilkesi'ne uymaya devam eder, yani, ideal veya maddi var olan her şey bu ilkeye göre 'varoluş nedeni' sorusuna, başlangıç ve son ikili sorusuna maruz kalır. Bu, gerçekte, 'kendi olumsuzlamasını ve ayna karşıtını, "idealizm" terimini [...] üreten' sadece sözde materyalizmdir.[23] Örnekleyici ve Althusser'in özellikle sevdiği bir durum bir zamanlar monistik ve teleolojik olan 'Sovyet Bilimler Akademisinin felsefi canavarlığıdır'.[24]

Monod için, Galileo ve Descartes tarafından eylemsizlik ilkesi ile fiziğe getirilen nesnellik postülası, istisnasız 'yapılarında temsil edilen ve aynı zamanda performanslarıyla gerçekleşen bir amacı olan nesneler'[25] olan canlı varlıkların görünürdeki teleonomik karakteri nedeniyle biyoloji alanında çok sonraları doğrulanmıştır. Monod, bunun, 'en azından görünürde', derin bir epistemolojik çelişki ortaya koyduğunu belirtir[26]: bilimsel olarak yani nihai nedenler cinsinden yorumlamadan bir amacı olan nesneler nasıl açıklanabilir? Nesnellik ilkesi ile varlıkların teleonomisi arasındaki çelişkiye çeşitli 'yanlış' çözümler (yani, 'bilim alanının kendisinden uzaklaşmadan, geçici olarak veya sınırlı bir bölgede bile olsa, [nesnellik postülasından] kurtulmanın hiçbir yolunun olmadığı'[27] göz önüne alındığında, bilimsel olmayan çözümler) verilmiştir, Monod, bunları ikiye ayırmıştır: 'vitalist' ve 'animist'.[28] 'Vitalist' kavrayışlar, 'sadece biyosferde, "canlı maddenin" kalbinde işleyen bir teleonomik ilke gerektiren' kavrayışlardır.[29] Bunlar, Driesch gibi ondokuzuncu yüzyıl sonundaki vitalistik biyologları, fizik alanındaki bazı konumları (örneğin, Elasser'in, Polanyi'nin, Bohr'un konumu) ve Bergson'un 'élan vital' (yaşam atılımı) fikrini içeriyordu. Bu, uygun şekilde bakıldığında, 'düalistik yanılsamanın' yeniden önerilmesiydi: metafizik Kartezyen versiyon değil (her ne kadar, en azından, Bergson, metafizik yönünde yol almış olma sonucu ile karşı karşıya kalmış olsa da)[30], fakat, en azından gnoseolojik düzeyde organik dünyanın inorganik dünyaya indirgenemezliğini ileri süren ve böylece açıklayıcı ve yorumlayıcı farklı ilkelere (Driesch'in 'entelechy'si, Elasser'in 'biyotonik yasaları') dönmek zorunda kalan, ruhsal tözleri varsaymayan, inorganik ve organik dünyalara karşı çıkan bir uyarlama.

'Animist kavrayışlar' ile ilgili olarak, bunların nesnellik postülasına verdikleri zarar daha ciddiydi, çünkü bunlar (bu onların teorisi için gerçekten de önemli olmakla birlikte) kendilerini erekselci yorum için kısıtlı bir alan oluşturmakla sınırlamıyorlardı, fakat teleolojik bir ilkeyi, canlı ve cansız tüm doğaya yansıtıyorlardı.

Burada tasvir ettiğim şekliyle, animist inanç, esasen, insanın kendi merkezi sinir sisteminin yoğun teleonomik işleyişinin farkındalığını cansız doğaya yansıtmasından oluşur.[31]

Monod'ya göre, bu, 'insanlığın erken dönemine uzanan', fakat 'modern insan ruhunda halen derin kök salmış olan'[32] bir yönelimdi, çünkü 'animizm, doğa ve insan arasında bir sözleşme oluşturmuştur, derin bir ittifak, öyle ki bu ittifakın dışında her şey sadece korkutucu yalnızlığı büyütür görünmektedir'.[33] Bu korkunç bir yalnızlıktı, son tahlilde animistik yönelimin üzerinde temellendiği 'antroposantrik yanılsama'dan vazgeçilmesi kadar korkunçtu. Monod'ya göre, evrim teorisi, başlangıçta, daha önce Kopernik astronomisi ve eylemsizlik kavramı tarafından ölüme mahkum edilmiş olan bu yanılsamayı tekrardan canlandırmıştır: eğer insan artık evrenin merkezi değildiyse, o şimdi 'evrenin kalubeladan beri beklemekte olan doğal mirasçısı'[34], kozmik bir yükselişin zorunlu zirvesi olabilirdi. Bu nedenle, 'animist projeksiyon' ondokuzuncu yüzyılda 'bilim üzerinde temellendiğini ilan eden ve böyle olduğu söylenen belli ideolojilerin tam da çekirdeğinde' yeniden canlandırılmıştır: Teilhard de Chardin'in biyoloji felsefesinde, Spencer'in pozitivizminde, ve en önemlisi Marx ve Engels'in diyalektik materyalizminde.[35]

Bilim olarak yapılanabilmesi için, biyolojinin hem 'vitalist kayrayışlar'ın düalizminden ve hem de 'animist kavrayışlar'ın teleolojik monizminden kendini kurtarması gerekiyordu. Gerçekte, Monod, bu tür yanlış konumlar alan iki teorik hareketi göstermek üzere aynı terimi –ortaya çıkış– kullanmıştır.[36] İlk anlamıyla, ortaya çıkış, kendisini oluşturan elemanların özelliklerinden farklı olduğu kadarıyla bir sistemin özelliğini gösteriyordu: 'canlı madde' yerine 'canlı sistem'den söz etmemize, yani, 'yaşamı' maddenin (fiziğin ele aldığı aynı madde) belli bir örgütlenmesinden ortaya çıkan bir özellik olarak tanımlamamıza, böylece düalizmden kaçınmamıza izin veren şey. Moleküler kimyadaki yakın zamanlı gelişmeler bu teorik konumu güçlendirmiştir. Canlı sistemleri oluşturan son derece karmaşık 'hücresel mekanizma'nın yeniden yapılandırılması sonsuz bir görev olarak kalsa da, 'ortaya çıkışın fiziksel desteğini ve temel teleonomik etkileşimlerin fiziksel doğasını'[37] biliyoruz. İkinci anlamıyla, ortaya çıkış, böylesi örgütlenmenin başlangıcını gösteriyordu: böylesi başlangıç bir şans işidir. Yani nedenler hakkındaki bilgimizin 'ilk ilkeleri' ile çelişmemekle birlikte bunlardan türetilemez, çünkü bu özel bir olayı göstermektedir. Monod bu noktada örnekleyici bir şekilde açıktır:

Biyosfer, öngörülebilir bir nesneler veya olaylar sınıfı içermez, fakat, gerçekte ilk ilkelerle uyumlu olan fakat bu ilkelerden türetilemeyen ve dolayısıyla esasen öngörülemez olan özel bir oluşum içerir. Burada hiçbir yanlış anlama olmasın. Bir sınıf olarak canlı varlıkların ilk ilkelere dayanılarak öngörülemeyeceğini söylerken, hiçbir şekilde bunların bu ilkelerle açıklanamaz olduğunu -bunların onları bir şekilde aştığını, ve sadece canlı sistemlere uygulanabilen başka ilkelerin konulması gerektiğini- önerme niyetinde değilim. Benim görüşüme göre, elimdeki bu çakıl taşını oluşturan atomların özel konfigürasyonu nasıl öngörülebilirse, biyosfer tam da aynı nedenle –daha az veya daha çok değil– öngörülemezdir. Hiç kimse, atomların bu özel konfigürasyonunun varoluşunu olumlayamadığı ve önceden göremediği için evrensel bir teoriye kabahat bulmayacaktır; bizim için, biricik ve gerçek olan, bu gerçek nesnenin teori ile uyumlu olmasıdır. Teoriye göre, bu nesne var olmakla yükümlü değildir, fakat buna hakkı vardır.[38]

'Ortaya çıkışı teleonominin önüne geçirmek' –bu teorik operasyonla Darwin evrimci hipotezi nesnellik postülasının egemenliği altına sokmuştur– tam olarak şunu gösterir: teleonomi (yani, canlı sistemlerin bir özelliği olan, hayatta kalmaya ve yeniden üretime yönelik davranış) maddenin, başlangıcı (önceden görülemeyen, ilk ilkelerden türetilemeyen) bir şans işi olan belli bir örgütlenmesinin sonucudur.

Bugün, 'biyolojinin felsefe taşı olan [...] deoksiribonükleik asit [...] tarafından' sağlam bir 'fiziksel destek'[39] sağlanmakta olan Darwin'in hipotezi, antroposantrizmin bir başka çürütülmesini vermekteydi. Eğer, Descartes'tan sonra insan evrenin merkezi değildiyse, Darwin'den sonra da muhteşem bir evrimsel projenin tepe noktası değildir. İnsanın ayrıcalıklı bir konumu, bir kökeni, ayrıcalıklı bir önemi yoktu: Monod'ya göre, her türlü teselli edici metafiziği terk ederek cesurca kabul edilmesi gereken bir koşul.

Sonuç, yine, başka bir düzeye kaydırılmış bir gnoseolojik düalizm idi. Bir yanda, biyoloji de (fiziğin ve kimyanın yasalarından farklı yasalara tabi bir 'canlı madde'yi varsaymanın lüzumsuzluğunu gösteren biyokimyadaki gelişmeler sayesinde ve daha önemlisi ortaya çıkışa teleonomiye göre öncelik vererek canlı varlıkların evriminin teleolojik olmayan bir yorumunu mümkün kılmış olan Darwin sayesinde) içinde olmak üzere nesnellik ilkesine saygı duyan bilimler vardı. Diğer yanda, etik ve bilimsel söylemden kesinlikle farklı olan insan üzerine söylemler vardı. Şu söylenebilir: doğa bilimi / ruh bilimi karşıtlığının sayısız versiyonu, yirminci yüzyılda tarihselciliklerle, neo-idealizmlerle ve neo-pozitivizmlerle degişik şekillerde biçimlenmiştir. Monod'da aynı karşıt çifti, Teilhard de Chardin'den alınan bir terminoloji (Althusser'in gözlediği gibi, talihsiz bir semptom) ile gösterilmektedir: biyosfer –Darwin ve moleküler biyoloji tarafından nesnellik postülasının sıkı egemenliğine bırakılmış yaşam krallığı; ve noosfer –fikirlerin veya daha hassas olarak sembolik dilin krallığı, çünkü insanı ve onun tarihini yapan dildir.[40]

Monod, bir bilim adamı olarak, noosferin eşiğinde durması gerektiğini çok iyi biliyordu ('belki de biyolog [...] söylemini sonuçlandırmalı ve dil bilimcilerin, psikologların ve filozofların konuşmasına izin vermeliydi').[41] Ancak, Monod, etik bir güdü ve daha önemlisi çalışmamız için özellikle ilginç olan bir bilişsel hipotez nedeniyle bunu yapmamıştır. İlk elde, Monod, bilim adamlarının etik tartışmalara girme hakkı ve yükümlülüğü olduğunu iddia etmiştir. Hak, çünkü bilim adamları üstün bir etik pratiği sergilerler –bilgi, gerçekte, bir kategorik imperatiftir ve 'araştırma kendisi için bir münzevilik oluşturur'[42]; ve yükümlülük, çünkü çağdaş insan, giderek artan ölçüde bağımlı olduğu hassas anda, her zaman, çok geniş, özelleşmiş, sezgi karşıtı ve daha önemlisi çok az teselli sağlayan bilimsel kültüre daha yabancıdır. Çözüm, eğitim politikası ve 'bilimsel bilgi etiği'nin yaygınlaştırılması yoluyla, çağdaş bilimlerle toplumun halen uyguladığı ve önerdiği anakronik değerler arasındaki boşluğu -'modern insanın yabancılaşması'nı oluşturan şey– doldurmaktır.[43]

İkinci olarak, Monod, bir noosfer biliminin yani nesnellik postülasına dayanan bilimsel insanın tarihinin olanaklı olduğunu varsaymıştır. Althusser'in dediği gibi[44], Monod'da noosfer kavramı tarih nosyonu ile çakışmaktadır. Eklemeliyim: çok geleneksel bir tarih nosyonu. Bu, yazı ile başlayan –ve 'tarih öncesi'nden ayrılan– bir tarihtir, yani sembolik dil yeteneğine ve bunu iletme tekniklerine sahip olduğu ölçüde insanın tarihi. İnsanı diğer canlı varlıklardan ayıran bu tür bir 'özel performans'ın gelişmesi, 'bir diğer evrimin, yeni bir krallığın yaratıcısının yolunu açmıştır: kültürün, fikirlerin, bilimsel bilginin krallığı'.[45] Broca ile birlikte dilin fizyolojik temellerini anlamaya başlıyoruz. Dahası, 'maddi olmamasına ve sadece soyut yapılarla dolu olmasına rağmen, noosfer içinden çıktığı biyosfer ile yakın benzerlikler taşır'.[46] Dolayısıyla, belki bir gün, 'Darwin'in çalışmasının devamını, fikirlerin seçiliminin doğal tarihini yazabilecek'[47] büyük bir zekanın ortaya çıkacağını ümit etmek makuldür. Dolayısıyla, Monod'ya göre, tarihin nesnesi fikirler ve onların evrimidir; böylesi bir evrim muhtemelen türlerin evrimini yönetenlere benzer seçici mekanizmaları açıklar. Bu, tam olarak, Althusser'in Monod'yu suçladığı 'idealizm'dir: 'fikirlerin dünyayı yönettiği inancı'na[48] (rectius, tarih) dayanan 'idealist bir tarih teorisi'.[49] Biyolojinin yasaları bu ideal nesneye uygulanma durumuna gelir, dolayısıyla

fikirlerin, canlı türlerin özgül niteliklerini taşıyan, aynı işlevi gören ve aynı yasalara uyan, şaşırtıcı biyolojistik teorisi[ni geliştirir]. Saldırı gücüne sahip fikirler vardır, parazit türler olduğu için yok olmaya mahkum fikirler vardır, yine katılığı yüzünden kaçınılmaz olarak ölüme mahkum başka fikirler vardır.

Bu büyük yenilikçi biyologla birlikte, bir yüzyıldan daha uzun süredir var olan ve Malthus'un ve Sosyal Darwinizmin ondokuzuncu yüzyıl boyunca ideolojik enerji yüklediği bayağılıklara düşüyoruz.[50]

Sadece bu kadar değil: nesnellik postülasına rağmen, Monod, fikirlerin evrimine bir Son atfeder: 'gerçek doğrunun tek kaynağı olarak nesnel bilimsel bilgi fikri'nin yavaş fakat karşı konulamaz doğrulanması, bu 'soğuk ve sade fikir, diğer bütün ruhsal gıdalardan sofuca bir vazgeçişe zorlar [...]'[51], fakat 'gerçekten bilimsel sosyalist bir hümanizma'nın[52] temeli olabilir.

Althusser: Sınıf savaşımının tarihi

Tarih alanında daha iyisi yapılabilir, ve halihazırda pek çok şey yapılmıştır. Althusser, (bu konuda Monod'nun düşüncesi ile karşılaşmadan epey önce, 1965'te Marx İçin'de bir araya getirilmiş olan yazıları döneminde) bir 'büyük ruh'un halihazırda 'bilimsel tarih teorisinin temeli' ile ilgilenmiş olduğunu ileri sürmüştür: Marx.[53] Böylesi bir temel, önceki teorilerden bir 'epistemolojik kopuşu' gerektiriyordu; bu, halihazırda, Althusser'in 'Kopuş Eserleri' olarak tanımladığı eserlerde, yani Alman İdeolojisi'nde ve Feuerbach Üzerine Tezler'de ortaya çıkmıştı.[54] Bu eserlerde, Marx, 'bir bilinç felsefesinin ve antropolojik bir felsefenin tüm biçimlerini',[55] yani, yerine bir sınıf savaşımı tarihi oluşturmak üzere, insan nosyonunu merkeze alan bir fikirler tarihini yeniden oluşturmayı reddetmiştir. Althussser, 'İdealizm = dünyayı fikirlerin yönettiği inancı' (bu Monod'nun olduğu gibi Feuerbach'ın da inancı idi), 'Materyalizm = sınıf savaşımının tarihin motoru olduğu inancı) nosyonuna karşı idi.[56]

Ne var ki, Komünist Manifesto'nun ünlü sözüne bir saygı olan 'sınıf savaşımının tarihi', bizi yanlış yola (Holzweg) götüren pek çok yoruma ve risklere açık olan halen belirsiz bir ritüelistik formüldür. Marx tarafından başlatılan tarih teorisinin bilimselliğin gereklerini gerçekten sağlayıp sağlamadığını ispatlayabilmek için bunu belirtmek zorunludur. İlk yaklaşım olarak, bunu şu şekilde 'çevirmeyi' öneriyorum: ortaya çıkışı öngörülemez ('rastlantısal') olan çatışmalı toplumsal sistemlerin ('üretim biçimleri') incelenmesi. Sistemler ve ortaya çıkış terimlerini vurguluyorum, çünkü, benim düşünceme göre, bu kavramlar üzerinde, bilim adamı ve 'kendiliğinden materyalist filozof' Monod'nun, noosferin ideal dünyasında kendini kaybetmeden önce, çok açık bir şekilde biyolojinin özgül alanı olarak betimlediği 'nesnellik postülası' ile uyum temellenir.

Althusser tarafından Marx'ın eserlerinde keşfedilen tarih teorisi, biyolojide Monod tarafından betimlenen kavramsal yapıyı çok yakından tekrarlıyor görünmektedir. Tüm zahmetli 'semptomatik okuma', fiilen, halen yetersiz olan bir terminoloji ile toplumları, ('başat olarak yapılandırılmış' üretim biçimleri, yani, üretim ilişkileri üzerine kurulu hiyerarşik toplumsal ilişkiler bütünselliği), toplumların art arda gelişini teleolojik olmayan (öngörülemeyen, ilk ilkelerden türetilemeyen) bir vizyona göre tanımlayabilmek için sisteme benzer bir kavramın işleyişini izlemeyi amaçlamıştır. Eğer bu doğruysa, Marx'ın tarih teorisi nesnellik postülasına saygı gösterir: o modern bilimler ailesine aittir, ve, felsefi olarak, muazzam monistik ve rastlantısal materyalizm, yani hem 'düalist yanılsama'dan ve hem de 'animist projeksiyon'dan özgür bir materyalizm, geleneğinin bir anıdır.

Bunu kanıtlamak için, 'Kopuş Eserleri'nin ötesine geçmek gereklidir: bunlar tarihsel materyalizmin oluşturucusu olarak alan değişiminin –insanların ne düşündüğünden, insanların toplum içinde ne ürettiğine– ilanından daha fazla bir şey içermez, ve yorumlama ile ilgili hassas problemleri ortaya koyan bir formdadırlar:

ideolojik hatayı sorgulamakta bu kadar katı ve hassas olan bu yeni düşünce, kendini güçlükler ve belirsizlikler olmaksızın tanımlayamaz. Teorik bir geçmişten bir hamlede kopmak imkansızdır: her durumda, kelimelerden ve kavramlardan kopmak için kelimeler ve kavramlar gerekir, ve sık sık eski kelimeler yenilerinin aranışı süresince kopuşu sürdürmekle yükümlüdür.[57]

'Marx'ın Geçiş Dönemi Eserleri'ne[58] (özellikle, metodolojik olarak kati bir metin olan 1857'nin Giriş'ine) ve her şeyden önemlisi muazzam 'olgunluk eseri' olan Kapital'e, ki 'Marx bu eserle değerlendirilmelidir'[59], dönmek gereklidir. Biz, artık burada sadece bir niyet beyanı ile değil, fakat 'yeni bir bilimin kuruluş anı' ile karşı karşıyayız: tarih bilimi.[60]

Althusser'in hemen bütün metinlerinde tekrarlanan bu son ifade üzerinde biraz daha düşünmeye değer, çünkü Kapital hiçbir şekilde bir tarih teorisinin açıklaması olarak görünmemektedir. Marx'ın eserinin açıklanan amacı 'modern burjuva toplumunun hareket yasalarını keşfetmek'[61] idi. Marx şöyle der: 'Bu çalışmada kapitalist üretim biçimini, ve bu biçime karşılık gelen üretim ve değişim koşullarını incelemek zorundayım.'[62] Diğer bir deyişle, Marx'ın araştırmasının bilimsel nesnesi 'kapitalist üretim biçimi' olarak yeniden tanımlanan 'burjuva toplumu'dur.

'Politik ekonominin eleştirisini', yani, klasik politik ekonomiden epistemolojik kopuşu ve tarihsel bir temelde yeniden kurulmasını oluşturan böylesi bir yeniden tanımlama, 'tarihsel varoluşun birliğinin temel formlarını, üretim biçimleri'ni[63] inceleyen bir tarih teorisine dayanır. Bu yeni teoride, –Aydınlanmadan Hegel'e– önceki tarih felsefelerince düşünülen 'ilerleme' kavramı tarafından yönlendirilen tarihsel süreklilik parçalanmıştı. Althusser'e göre, bu, Kopernik devriminden sonra (daha incelikli olarak, Galileocu devrim) Aristocu kozmosun yıkılmasıyla karşılaştırılabilir bir etkiye sahipti.

Olağanüstü bir eser olan Kapital, doğal olarak tüm insanlık tarihinin üç muazzam bilimsel keşfinden birini içerir: 'Tarih Kıtası' olarak adlandırılabilecek olan bilimsel bilgiye açılan kavramlar sisteminin (ve dolayısıyla bilimsel teorinin) keşfi. Marx'tan önce, benzer önemde iki 'Kıta' bilimsel bilgiye 'açılmıştı': M.Ö. beşinci yüzyılda Yunanlılar tarafından Matematik Kıtası, ve Galileo tarafından Fizik Kıtası.[64]

Belki de, Monod'nun önerisine uyarak, Darwin'in açtığı 'Biyoloji Kıtası'nı ekleyebiliriz. Kuşkusuz, Galileocu astronomi ile Marksist tarih arasındaki karşılaştırmanın özellikle aydınlatıcı olduğu gösterilebilir. İki Dünya Sistemi Üzerine Diyalog'un nesnesi doğrudan evren değildir, fakat güneş sistemidir, veya daha doğrusu, güneş sistemini oluşturan gezegenlerin hareketinin güneş merkezli olarak yorumlanmasıdır. Fakat, bu sistem, Galileo uyarlamasında, Öklid geometrisinin terimleri ile gösterilebilen bir sonsuz uzayın koordinatlarını varsayar. Bir diğer deyişle, bu '[...] temelden ve sıkı şekilde bağlantılı iki eylemi, kozmosun yıkılmasını ve uzayın geometrileştirilmesini'[65] gerektirir, bu eylemler, Koyré'ye göre, Althusser'in terimlerini kullanırsak, Aristocu fiziği bu disiplinin 'tarih öncesi'ne indirgeyerek modern bilimi başlatır. Aynı şekilde, Marx'ın, –deyim yerindeyse, geniş 'Tarih Kıtası'nın sınırlı nesnesi veya 'bölgesi' olan– kapitalist üretim biçimini yeniden oluşturması, bir üretim biçimleri teorisini, yani önceki kavrayışları 'bilimsel olan öncesi' haline getiren yeni bir tarih teorisini varsayar. Bu bütün 'insan bilimleri' alanını ilgilendiren bir dönüm noktasıdır, bu tekrarlanan tema üzerinde en güçlü ve en açık metinlerden birisi olan, önceki alıntıyı izleyen aşağıdaki metinde bunu görüyoruz:

Bu can alıcı keşfin ve bundan çıkarılan tüm teorik sonuçların genişliğini değerlendirmekten hâlâ çok uzağız. Özellikle, 'İnsan Bilimleri' ve (daha küçük bir alan olan) 'Toplumsal Bilimler' alanlarında çalışan uzmanlar, yani ekonomistler, tarihçiler, sosyologlar, sosyal psikologlar, psikologlar, sanat ve edebiyat tarihçileri, din ve diğer ideolojilerin tarihçileri –ve hatta dil bilimciler ve psikanalistler, bütün bu uzmanlar, Marx'ın temellendirdiği teorinin vazgeçilmezliğini kabul etmedikçe kendi uzmanlık alanlarında gerçekten bilimsel bilgiler üretemeyeceklerini bilmelidirler. Çünkü, ilkesel olarak, bu, onların üzerinde çalıştığı 'Kıta'yı bilimsel bilgiye açan teoridir.[66]

Kapital'in gerçek bilimsel nesnesi sadece kapitalist üretim biçimi olduğu için, gerçekte 'kapitalist üretim biçimi öncesi üretim biçimleri ile ilgili Marksist teorinin sadece ana hatlarına' sahibiz. Ne var ki, böylesi bir taslak, bir 'dünya görüşü'nden[67] çok daha anlamlı bir şeydir. Bu, daha çok, tam olmamasına veya bazı belirsizlikler içermesine rağmen 'bir kavramlar sistemi (yani bir bilimsel teori)'dir. Bu şekilde, Althusser, 'Marx'ın bize gerçekte ne verdiğini ve kendisi bize verememesine rağmen, kendimiz için neyi elde etme olanağını sağladığını'[68] anlama görevini ortaya koyar.

Bu görevle ilgili olarak, 'Kapital’i Okumak'ın Althusser'i ile sonraki yazıların Althusser'i arasındaki belirgin bir farka dikkat etmek gerekmektedir. İlk önce, bilgi nesnesinin terimlerine farklı bir ilgi vardır. 1960'ların eserleri, her şeyden önce, üretim biçimlerinin kompleks yapısının –bir sistemin– kurallarını yeniden oluşturmayı amaçlamıştır. Bu yeniden oluşturma işi zor bir işti, hem güncel yorumların sınırlarının doğru bir şekilde belirlenmesini ve hem de yeni bir terminolojinin icat edilmesini gerektiriyordu. Örneğin, şu terimleri düşünün, Marx İçin'de[69] ortaya konan 'üst belirleme' terimi; veya 'bir yapı tarafından belirlenme'yi açıklamak üzere Kapital’i Okumak'ta kullanılan 'metonomik nedensellik' terimi; veya 'geçişken' Kartezyen nedensellik ve 'açıklayıcı' Leibnizci etki ikili derdinden sakınmak üzere 'bütünün öğeleri üzerindeki etkisi'.[70] Sonuç, 'başat olarak yapılanmış bir bütün' olarak bir üretim biçimi kavramı idi, bunun şu terimlerle özetlenebileceğine inanıyorum: Üretim biçimleri, bu 'temel tarihsel varoluş formları' birbirlerinden üretimde kurulan ve bunların temel sınıf ayrımını tanımlayan ilişki türüne göre ayrılır (ve tarihi 'periyodikleştirmeyi' mümkün kılacak şekilde sınıflandırılır)[71]: üretim ilişkileri. Sonraki, diğer belirgin toplumsal ilişkileri ve bunların hiyerarşisini 'son tahlilde belirler' ('üst belirler'). Ekonomik toplumsal ilişkilerden farklı tüm toplumsal ilişkiler olarak düşünülen 'üstyapı'nın 'ekonomik yapı' tarafından belirlenmesi yerine konuşan bu yeniden formülasyonun önemi her şeyden önce ortodoks Marksizm hakkında ima ettiği eleştiri açısından dikkate değerdir. Gerçekte, Althusser'in okumasına göre, üretim ilişkileri ile ekonomik ilişkiler arasında hiçbir karşılıklılık yoktur. Ekonomik ilişkiler, -veya dağıtım ve değişim ilişkileri, ve 'teknik' bir dönüşüm süreci olduğu kadarıyla üretimin kendisi- sınıfların özel yapısı nedeniyle kapitalist toplumda egemen olur, farklı yapılanmış diğer toplumlarda diğer toplumsal ilişki türleri egemen olur. Dolayısıyla, altta yatan üretim ilişkileri problemini –ve dolayısıyla sınıfların yapısı problemini– ortaya koymadan, örneğin, pazar ile tanılanan bir 'kapitalist ekonomiyi', planlama ile tanılanan bir 'sosyalist ekonomi' ile karşı karşıya koymak yanıltıcıdır.[72]

1980'lerdeki yazılarda, üretim biçimlerinin başlangıcı problemi ağır basar ve Marx'ın bu tür sorunlara yaptığı katkının değerlendirilmesi can alıcı biçimde değişir. 1960'larda, Althusser, Kapital'de üretim biçimlerinin kendi kendisini yeniden üretme özelliğiyle donanmış kompleks sistemler –burada biyolojiden alınan bir terimi kullanıyorum– olarak düzenlenmiş olduğunu fakat böylesi sistemlerin başlangıcı ile ilgili bir teorinin olmadığını ileri sürmüştür.

Marx, bize bir üretim biçiminden diğerine geçiş yani bir üretim biçiminin oluşumu ile ilgili herhangi bir teori bırakmamıştır.[73]

Kapital’i Okumak'ın vargısı bu şekildedir (özellikle italik). Diğer yandan, 1982'nin 'Karşılaşma Materyalizminin Yeraltı Akımı' makalesinde şunları okuyoruz, 'gerçekte, Marx'ta birbiriyle mutlak olarak ilişkisiz iki üretim biçimi kavramı buluyoruz'.[74]

İlki, Engels'in İngiltere'de İşçi Sınıfının Durumu'na kadar geri gider; bunun gerçek mucidi Engels'tir. Bu ilkel birikim üzerine olan meşhur bölümde tekrarlanır. [...] İkincisi, Kapital'in feodal ve sosyalist üretim biçimlerinin özü üzerine olduğu kadar kapitalizmin özü üzerine ve devrim üzerine olan muazzam pasajlarında; ve, daha genel olarak, geçiş 'teorisi'nde, veya bir üretim biçiminden diğerine geçiş şeklinde bulunur. Kapitalizmden komünizme 'geçiş' üzerine geçmiş yirmi yılda yazılan şeyler hayal gücünü aşar ve sayılamaz![75]

Bu ifadelerle, Kapital’i Okumak'ın önceden bahsedilen vargısı arasındaki boşluk açıktır. Kapital’i Okumak'ta, belli bir üretim biçiminin oluşum sürecinin teorisi, bir üretim biçiminden diğerine geçişin teorisi ile çakışır.[76] Diğer yandan, burada, 'mutlak olarak ilişkisiz iki üretim biçimi kavramı buluyoruz', Althusser bunların arasından can alıcı biçimde birinciyi seçer, ikincisi için öfkeli bir yorum ekler. İkinci kavrayış, 'feodal üretim biçiminin efsanevi "çürümesi" ve bu çürümenin kalbinden burjuvazinin doğuşu tezi'dir.[77] Bu, 'çelişki'nin, 'olumsuzlama'nın, 'büyük tersine çevirme'nin 'diyalektik yasaları' tarafından yönetilen önceden belirlenmiş bir akış fikridir. Bu, problemlerle, gizemlerle[78], 'çıkmaz sokaklar'la dolu bir tarihtir; bir 'felsefi'[79] tarih teorisidir, ve Lisenko'nun 'metafizik' evrim teorisi kadar olmayasıdır. Diğer yandan, ilk kavrayış,

kapitalist üretim biçiminin 'para sahipleri' ile emek gücü dışında her şeyi soyulmuş proleter arasındaki 'karşılaşma'dan doğduğunu açıklar. 'Şans eseri', bu karşılaşma gerçekleşti, ve 'yürüdü', yani olur olmaz olmamış olmadı, fakat sürdü, ve bir oldu bitti oldu, bu karşılaşmanın oldu bittisi, incelenmesi 'yasalara', kuşkusuz eğilim yasalarına götüren kalıcı ilişkiler ve bir zorunluluk oluşturmuş oldu: kapitalist üretim biçiminin gelişme yasaları. [...] Bu kavrayış hakkında, yasaların açıklanması, yasalarını dile getirmenin mümkün olduğu bir oldu bittiye yol açan bu karşılaşmanın 'yürümesinin' rastlantısal karakterinden [...] daha az önemlidir. Bu farklı bir şekilde söylenebilir: 'karşılaşma'nın 'yürüme'sinden kaynaklanan bütün öğelerinin 'yürüme'sini öncelemez, fakat bunu izler; bu nedenle, o 'yürüme'yebilirdi, ve, daha ziyade, 'karşılaşma olmayabilirdi'.[80]

Bu kavrayış, bana, tamamen, Monod'nun Darwin'e atfettiği ve bilimsel biyolojinin kurucu eylemi olarak düşündüğü 'ortaya çıkışa teleonomiye göre öncelik tanıma'ya karşılık geliyormuş gibi görünüyor. Althusser'in kendisi bundan emin görünmektedir:

olumsallığı zorunluluğun bir modalitesi veya bir istisnası olarak düşünmek yerine, zorunluluğu olumsalların karşılaşmasının zorunlu oluşu olarak düşünmeliyiz. [...] Böylece, sadece yaşam dünyasının (Darwin'lerini bilmesi gereken biyologlar bunun yakın zamanda farkına varmışlardır) değil, fakat tarih dünyasının da, şöyle böyle bir şekli izleme eğiliminde olan bir karşılaşmada birleşen öğelerin yürümesi ile belli isabetli anlarda şekillendiğini görüyoruz: şöyle böyle bir tür, birey, veya halk.[81]

Althusser iddia eder ki, Marx'ın ilkel birikim üzerine olan bölümünde 'Bunun tümü söylenmiştir kuşkusuz örtülü terimlerle, fakat söylenmiştir'.[82] Ne var ki, bu, Marx'ın ilk kavrayışı veya üretim biçimleri tarihinin rastlantısal teorisini görünür kılmak istediği fakat ikinciyi veya teleolojik felsefeyi tercih ettiği göz önüne alındığında, önemsiz olmayan bir problem ortaya koyar. Ve, eğer, üretim biçimlerinin sistemler olarak düşünülmesini ileri sürmek Marx'ı Marksizme karşı, özellikle Üçüncü Enternasyonal geleneğinin 'ekonomistik' Marksizmine karşı kullanmak anlamına geliyorsa, bu durumda, üretim biçimlerinin başlangıcının rastlantısal olduğunu ileri sürmek Marx'ı Marx'a karşı, Marx'ın tartışmasının bir kısmını diğer bir kısmına karşı, çok fazla göze çarpan ve Kapital'in kendi kalbinde mevcut olan bir parçaya karşı kullanmak anlamına gelir.

Böylesi bir tavır alma cesaret gerektirir, ve, belki de, bunun Althusser'in sadece FKP'de herhangi bir aktif katılımın ve sonuçtaki 'maskeli ilerleme' zaruretinin dışında yazılmış olan son metinlerinde bulunmasının nedeni budur. Bunun sonuçlarını kabul etmek daha bile fazla cesaret gerektirir: komünizmin hem –kapitalizm gibi, çakıl taşı gibi– hiçbir var olma yükümlülüğü yoktur, ve hem de komünizm var olma hakkını kendisi için kazanmak zorundadır.

İtalyancadan İngilizceye Çeviren: Peter Thomas

Referanslar

Althusser, Louis 1969, For Marx, [Marx İçin], çeviren Ben Brewster, London: Penguin.

—— 1971a, Lenin and Philosophy, [Lenin ve Felsefe], çeviren Ben Brewster, London: NLB.

—— 1971b, ‘From Capital to Marx’s Philosophy’ and ‘The Object of Capital’, Althusser and Balibar 1971 içinde, Reading ‘Capital’, [Kapital'i Okumak], çeviren Ben Brewster, London: NLB.

—— 1990, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists, [Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi], edited by G. Elliott, London: Verso.

—— 2000, Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati, edited by Maria Turchetto, Milan: Unicopli.

—— 2006, Philosophy of the Encounter, çeviren G.M. Goshgarian, London: Verso.

Cavazzini, Andrea 2003, ‘Scienza e realtà. Lettura di Koyré’, Introduction to Alexandre Koyré, Filosofia e storia delle scienze, Milano: Mimesis.

Koyré, Alexandre 1957, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Marx, Karl and Fred Engels 1975, Collected Works (MECW), Volume 35, London: Lawrence and Wishart.

Monod, Jacques 1997 [1970], Chance and Necessity, [Rastlantı ve Zorunluluk], çeviren Austryn Wainhouse, London: Penguin.

Piaget, Jean 1971, ‘Hasard et dialectique en épistémologie biologique’, Sciences, 711: 25–36.

 



* Maria Turchetto, "Althusser and Monod: A 'New Alliance'?", Historical Materialism, cilt: 17, ss. 61-79, 2009.

[1] [İngilizceye çevirenin notu: Althusser'in giriş derslerinden üçü, ve ek olarak Monod üzerine olan ders Althusser 1990'da basılmıştır. İtalyanca baskı, Althusser 2000, Althusser'in beş giriş dersinin yanı sıra Monod'nun Açılış Dersini de içerir.]

[2] Althusser 1990, s. 145.

[3] Karşılaştırınız, özellikle Althusser 2006'daki 'Karşılaşma Materyalizminin Yeraltı Akımı' makalesi, ss.163-207.

[4] Karşılaştırınız, Althusser 2006, s. 255. 'Philosophy and Marxism: Interviews with Fernanda Navarro 1984-87' (Althusser 2006, ss. 251-89)'da Althusser, teorik türde bir müdahale aracılığıyla FKP içinde politik bir eleştiri getirme kararını açıklar: 'eğer Partinin politikasına alenen müdahale etmiş olsaydım [...], en azından 1970'lerden başlayarak hemen sürülecek, marjinalleştirilecek ve Partiyi şöyle ya da böyle etkileme gücünü kaybedecektim. Dolayısıyla, benim için Partiye politik olarak müdahale etmenin tek bir yolu kalıyordu: saf teori aracılığıyla'. Daha sonra, Althusser, 'Spinoza'nın, Descartes'ın ve Okul Adamlarının idealist felsefesini eleştirmek için, "Tanrının kendisinden yola çıktığında" [...], böylece Tanrının mutlak kudretine başvuran bir felsefi müdahaleyi reddedemeyecek olan rakiplerini köşeye sıkıştırdığında yaptığına [...] bir ölçüde benzer şekilde' ilerlediğini doğrulamıştır. Fernando Navarro, 'Descartes'ın da dediği gibi, "her filozof maskeli olarak ilerler"' şeklinde yorum yapar; Althusser cevaplar, 'Kesinlikle. Spinoza sadece bu Tanrıyı bir "ateist" olarak yorumlamıştır.'

[5] Sadece 1980'lerdeki eserlerde hem 'felsefi canavarlığın' ve (Althusser, 2006, s. 254) hem de 'diyalektik materyalizm' teriminin kendisinin açık reddini buluyoruz, Althusser, bunu, '[Marx'ın] teorik saçmalıkları adlandırmayı sevdiği şekliyle, şu "sarı logaritma"' gibi tanımlamıştır (a.g.e.).

[6] Althusser 1990, s. 149.

[7] Althusser 1990, s. 147.

[8] Karşılaştırınız, Althusser 1990, s. 146: 'Monod'nun metni bizim düşüncemize göre müstesna bir metindir, buna herkesin önünde saygımı göstermek istiyorum. Bu sadece bir filozofun saygısıdır. Bu olduğu gibi alınırsa mutlu olurum -bir filozofun saygısı, fakat ne de olsa bir saygı'.

[9] Monod, Doğanın Diyalektiğinin Engels'in termodinamiğin ikinci ilkesini olumsuzladığı bir pasajından bahseder (Karşılaştırınız, Althusser 2000, s. 175), Althusser'in gözlediği gibi (Althusser 1990, s.157), 'Monod normalden daha şiddetli saldırır.' Ne var ki, bununla birlikte, Althusser, doğru olarak, Monod'nun, Teilhard de Chardin'in dini kavrayışlarını değerlendirmesine savaş açmış olduğuna, diğer yandan, Başlangıç Dersinde, kendisini Marksizmden ayırmakla birlikte 'ona karşı savaş açmadığına' dikkat çeker (a.g.e.). Monod'nun Marksist 'diyalektik materyalizmi' açıkça bilimin bir düşmanı olarak değerlendirdiği Rastlantı ve Zorunluluk'ta işler son derece farklıdır.

[10] Monod 1997, s. 33.

[11] Monod için, 'nesnellik postülası' –göreceğimiz üzere– '"gerçek" bilginin görüngülerin nihai nedenler –yani "amaç"– cinsinden yorumlanması ile elde edilebileceğinin sistematik reddi' ile desteklenmekteydi. Monod 1997, s. 21.

[12] Monod 1997, ss. 39-40.

[13] Monod 1997, s. 40.

[14] Althusser 1990, s. 164.

[15] Her ikisi de, 'Sovyet Bilimler Akademisinin kavrayışı' (Althusser 2006, s. 254) olarak anlaşılan diyalektik materyalizmin, Monod bu terimi kullanmamakla birlikte, bir 'ideoloji', yani teorik bir meşrulaştırma aygıtı olduğunu düşünmüştür. 'Dahası, unutmayalım ki, diyalektik materyalizm Marx'ın halihazırda diktiği sosyoekonomik yapıya görece geç bir ektir. Tarihsel materyalizmi doğanın kendi yasalarına dayanarak bir "bilim" haline getirmeyi açık olarak amaçlayan bir ek', diye yazar Monod (Monod 1997, s. 37). Althusser, 1980'lerde daha sert idi: 'Bütün Batı Komünist partileri üzerinde sorgulanamaz bir etkiye sahip olan ... diyalektik materyalizmin veya "diyamat"ın kabul edilemez tezlerini terk etmemizi istiyordum. [...] Monist materyalizmden ve onun evrensel diyalektik yasalarından kendimizi kurtarmak bana zorunlu görünüyordu; bu, Hegelci "Zihin" veya "Mutlak İdea" yerine "madde"yi koyan Sovyet Bilimler Akademisinin zararlı bir metafizik kavrayışı idi. Varsayılan bir diyalektiğin varsayılan "yasalarını" doğrudan bilimlere ve politikaya uygulayarak doğrudan bir bilim, ve hatta Marksist-Leninist ideoloji ve politika üretilebileceğine inanmanın ve bu inancı zorla kabul ettirmenin sapkınlık olduğunu düşünüyordum. [...] Bu felsefi sahtekarlığın SSCB'ye çok büyük bir zarar verdiğini düşünüyorum. Stalin'in politik stratejisinin ve Stalinizmin tüm trajedisinin, kısmen, kendini zekaya zorla kabul ettiren bir güçle rejimi meşrulaştırmak ve teorik garantisi olarak hizmet etmek üzere tasarlanmış felsefi bir canavar olan "diyalektik materyalizm"e dayandığını söylemekte herhangi bir abartma olacağını düşünmüyorum.' (Althusser 2006, s. 254.)

[16] Karşılaştırınız, Althusser 1990, s. 149.

[17] Karşılaştırınız, Monod 1997, s. 39.

[18] Böylece, Piaget gibi, kesinlikle, 'diyalektik materyalizm' ile herhangi bir işi olmayan bir yazarı bile şaşkınlığa düşürmüştür. Bu konuda karşılaştırınız, Piaget 1971.

[19] 'Dolayısıyla "materyalizm" terimini kuşku ile değerlendirmeliyiz: kelime bize gerekli olanı vermez, ve, daha yakından bakıldığında, pek çok materyalizmin tersine çevrilmiş idealizm olduğu görülür. Örneğin: Aydınlanmanın materyalizmleri, ve yine Engels'ten birkaç pasaj.' (Althusser 2006, s. 272.)

[20] Karşılaştırınız, Monod 1997, s. 159. Monod, teorik bir çözümü (örneğin, Spinozacı çözümü) açıkça küçümsemiştir.

[21] a.g.e.

[22] Monod 1997, s. 21.

[23] Althusser 2006, s. 216.

[24] Althusser 2006, s. 254.

[25] Monod 1997, s. 14.

[26] Monod 1997, s. 22.

[27] Monod 1997, s. 21.

[28] Diğer yandan, Monod, Açılış Dersinde, ikinci grubun yaklaşımlarını 'metafizik' olarak adlandırmıştır (Karşılaştırınız, Althusser 2000, ss. 174 ve devamı).

[29] Monod 1997, s. 25.

[30] Monod 1997, ss. 26-7.

[31] Monod 1997, s. 30.

[32] Monod 1997, s. 29.

[33] Monod 1997, s. 31.

[34] Monod 1997, s. 41.

[35] Monod 1997, s. 31.

[36] Althusser, bu anlam ikiyüzlülüğünü kavramakta ve bunun taşıdığı risklere işaret etmekte özellikle hararetli idi: 'Monod, gerçekte çok farklı iki anlam taşıyan bir ortaya çıkış tanımı verir. Onun dersi bu tanımla başlar. Alıntılıyorum: "Ortaya çıkış, son derece karmaşık şekilde düzenlenmiş yapıların yeniden üretilmesi ve çoğalması ve artan karmaşıklıkta yapıların evrimsel olarak yaratılmasına izin verilmesi özelliğidir". Bu çok düşünceli fakat iki farklı tanım içerdiği için kusurlu olan formülü yakından incelemek cazip olacaktır. [...] Ortaya çıkış ikili bir özelliktir: yeniden üretim ve yaratım. [...] Monod'da yeniden üretimi ve yaratımı birbirine bağlayan küçük "ve" sözcüğü iki gerçekliğin birbiriyle karıştırılmasına yol açabilir; bu, her şekilde, onları yan yana getirir'. Althusser 1990, ss. 153-4.

[37] Monod 1997, ss. 43-4.

[38] a.g.e.

[39] Althusser 1990, ss. 146-7.

[40] Karşılaştırınız, Althusser 1990, s. 158.

[41] Althusser 2000, s. 181.

[42] Althusser 2000, s. 185; Karşılaştırınız, Althusser 1990, s. 158.

[43] Karşılaştırınız, Althusser 2000, ss. 183-4.

[44] Althusser 1990, s. 153.

[45] Monod 1997, s. 117.

[46] Althusser 1990, s. 150.

[47] a.g.e.

[48] Althusser 1990, s. 164.

[49] Althusser 1990, s. 159.

[50] Althusser 1990, ss. 150-1. Monod, yok olmaya mahkum fikirler arasında İslamiyeti ve Katolikliği saymıştır. 'Böylece, bir zamanlar başarı kaynakları olan belli aşırı farklılaşmaların değişen ekolojik bir bağlamda tüm grupların (örneğin, ikinci dönemin büyük sürüngenleri) yok olmasına yol açmasına benzer şekilde bugün görüyoruz ki (İslamiyet ve Katoliklik gibi) bazı dinlerin artık bize ait olmayan bir noosferde fetihlerinin kaynağı olan aşırı ve kibirli dogmatik katılığı yok olmalarına değilse bile en azından yıkıcı revizyonlara yol açacak olan aşırı bir zayıflık nedeni olur.' (Karşılaştırınız, Althusser 2000, s. 182)

[51] Monod 1997, s. 169.

[52] Monod 1997, s. 180.

[53] Althusser 1969, s. 32.

[54] Althusser 1969, ss. 33-5.

[55] Althusser 1969, s. 36.

[56] Althusser 1990, s. 164.

[57] Althusser 1969, s. 36.

[58] Althusser, 1845-57 döneminin eserlerini bu şekilde tanımlamıştır. Karşılaştırınız, Althusser 1969, s. 34.

[59] Louis Althusser 1971a, s. 71.

[60] Louis Althusser 1971b, s. 15.

[61] Marx and Engels 1975, s. 9.

[62] Marx and Engels 1975, s. 11.

[63] Althusser 1971a, ss. 195-6.

[64] Althusser 1971a, ss. 71-2.

[65] Koyré 1957, s. 2.

[66] Althusser 1971a, s. 72.

[67] Koyré'ye göre, modern astronomi ile olan benzerliği devam ettirirsek, Bruno'nun sonsuz bir evren fikri hâlâ bir 'dünya görüşü' karakterine sahiptir, ancak bunun Descartes tarafından teorileştirilmesi tamamen bilimsel bir teoridir. Karşılaştırınız, Cavazzini 2003, özellikle ss. 9 ve devamı.

[68] Althusser 1971b, s. 197.

[69] Karşılaştırınız, Althusser 1969'da 'Çelişki ve Üstbelirleme', ss. 87-128.

[70] Karşılaştırınız, Althusser 1971b, ss. 187 ve devamı.

[71] Althusser 2006, s. 196.

[72] Charles Bettelheim bu perspektiften çok ilginç bir 'reel sosyalizm' analizi geliştirmiştir: bu çok önemli araştırma hattının açılışı Althusserci yeniden formülasyonun bereketine tanıklık etmektedir.

[73] Althusser 1971b, s. 197.

[74] Althusser 2006, s. 197.

[75] a.g.e.

[76] Althusser 1971b, s. 204.

[77] Althusser 2006, ss. 200-1.

[78] Althusser 2006, ss. 201-2: 'burjuvazi olarak bilinen -geleceği nedeniyle kapitalist olan, fakat herhangi bir tür kapitalizmden çok önce, feodalizm altında ortaya çıkan- bu garip sınıf nedir?'.

[79] Althusser 2006, s. 198. Terim, burada, Monod'nun Başlangıç Dersinde 'metafizik' terimine atfettiğine benzer şekilde, olumsuz bir anlamda kullanılmıştır.

[80] Althusser 2006, s. 197.

[81] Althusser 2006, ss. 193-4.

[82] Althusser 2006, s. 197.

Okunma 61 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.