Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Olivier Roy’u Nasıl Bilirsiniz?

Yazan
Olivier Roy’u Nasıl Bilirsiniz?
Mehmet Polat
Olivier Roy siyasal İslam, Afganistan, İran, Orta Asya, genel olarak dindarlık ve kültürler üzerine çalışan bir Fransız akademisyeni, yazarı. Öne çıkan özelliği, masa başı yerine “sahada çalışmaya” ağırlık vermesi. Hakkında yazdığı ülke ve toplumları gezip görerek yakından tanımaya çalıştığı gibi, ulaştığı sonuçları yalnızca kitap sayfalarına aktarmakla yetinmeyerek; bu konularda karar alıcıları etkilemek amacıyla siyasal iktidarlarla yakın ilişkiler kuruyor. Türkiye de ilgilendiği ülkelerden biri. Birçok kez gelmiş, Refah Partisi ve AKP’yi biliyor. Kitapları[1], çeşitli makaleleri ve röportajları Türkçeye çevrilmiş, İslamcı ve solcu aydın çevrelerin ilgisini çekmiş. Bunu bir ölçüde, dünyada da ilgi gören “Siyasal İslam’ın İflası” kitabının Türkiye’de laiklik-İslamcılık tartışmalarının yoğun yaşandığı sıralarda yayınlanmasına borçlu. Kutuplar arasında pinpon topu gibi gidip gelen ülke entelijansiyasına, Aydınlanmacılıktan uzak görünen bir bakış açısıyla farklı bir kapı aralıyor. Görüşleri yalnızca iç politikayla ilintilendirilmiyor, o yıllarda henüz piyasaya sürülen Samuel Huntington’un “medeniyetler çatışması” fikrine bir yanıt gibi de yorumlanıyor. Bütün bunlar “üzümünü ye bağını sorma” misali kolayca benimseyip peşinden gidecek fikir arayan entelijansiyamızı fazlasıyla etkiliyor ve rahatlatıyor.
Etkilenme, dinle ilgili iç hesaplaşmasını henüz tamamlayamamış ve durmadan tartışıp duran bir toplumun, bu konuda söylenen her söze kulak vermesi biçiminde yorumlanabilir. Bir alanda toplumsal hesaplaşma bitmemişse, eleştiriler tüketilmemiş ve doğal olarak yanlışların sorumluları tarafından özeleştiri de yapılmamış demektir. Bu sırada nesnel değerlendirme yapabilecek bir zemin oluşmadığından, karşılıklı suçlamalarla tartışılır durur. Ne tarafların kendi içlerinde düşünce-eylem tutarlılığı görülür, ne de birbirlerinden açık ve anlaşılır biçimde ayırt edilebilmeleri mümkün olur. Böyle bir ortamda Roy gibi ampirik ve ortalamacı fikir sahiplerinin ilgi çekmesi olağandır.
Entelijansiyanın rahatlamasına gelince… Roy’da zihinlerindeki sorulara yanıt bulmalarından çok, dinle ilgili sorunlara ellerindeki konforu yitirmeden de çözüm arayabileceklerini görüyorlar. Roy katı İslamcılığa da, katı laikçiliğe de karşıdır ve her şeyin sıvı hale geçerek birbirine karışmasından yanadır. “Din” denilince solun (hâlâ) önemli bir bölümünün Kemalist laiklik anlayışını “kazanım” gibi gördüğü ve buna karşı üç beş kelime söyleyebilecek İslamcıların genellikle konuyu “dinsizlik” bağlamında ele aldığı bir ülkede, yazarın bu uzlaştırıcı tutumu sakinleştirici etki yaratıyor. Çünkü dünyada yalnızca Fransa ve Türkiye’de görüldüğünü söylediği laikliği Jakoben bir uygulama olarak nitelendiriyor ve karşılığında daha yumuşak olmasından başka bir fark belirtmediği sekülarizmi öneriyor. Şimdiye dek her tür toplumsal değişimin yukarıdan aşağı gerçekleştirilmesine alışık olan entelijansiyamız nasıl olsa bunun da aynı yoldan gerçekleşeceği zannıyla, Roy’u derhal omuzlar üstüne alıyor. O gün bugündür ülkemizde “laiklik” ve “sekülarizm” arasında çok büyük fark olduğu –ama bunun ne olduğu açıklanmadan– anlatılıp duruyor.
Bu yazı bir Olivier Roy eleştirisi değil; bunun için önermelerini kaynakları ve olası sonuçları bakımından teorik düzeyde ele almak, çağdaşlarıyla karşılaştırarak incelemek ve düşüncelerimizi bu çerçevede ifade etmek gerekir. Bu bize gerekli görünmüyor. Bu yazıda Roy’un söyleşi biçimindeki son kitabı “Kayıp Şarkın Peşinde” ve güncel makalelerinden yola çıkılarak, Türkçede yayınlanmış kitaplarıyla sınırlı bir değerlendirmeyle yetinilecek. Roy’un liberal olduğu ve yalnızca fikirleriyle değil, eylemleriyle de karşı saflarda yer aldığı ortaya konacak. Ancak İslamiyet ve laiklikle ilgili kimi düşüncelerinin, “bizimkilerin” pek çoğundan ileri olduğu da belirtilerek hakkı teslim edilecek. Bir parantez açılarak, Althusser’in düşüncelerinin etkili olduğu ortamlarda yıllarca bulunup daha sonra kendisinden “hiç etkilenmediğini” söylemesinin gerçeklerle bağdaşmadığı gösterilecek. Yanı sıra, siyasal iktidarlarla işbirliğine girmesini mazur gösterme ve bunun teorisini yapma çabalarına dikkat çekilecek. Yeri geldikçe, Teori ve Politika’nın dinle ilgili görüşlerini “laiklik, Aydınlanmacılık, ilericilik, gericilik” gibi kategorilere başvurmadan dile getirdiği hatırlatılarak, benzer ifadeler kullanan Roy’la aradaki fark belirginleştirilmeye çalışılacak.
Özgeçmişi
Düşüncelerini irdeleyeceğimiz birinin, Teori ve Politika’nın tarzı olmadığı biçimde özgeçmişiyle işe başlıyoruz. Bu, kişinin düşünceleriyle yaşamı arasında doğrudan ilişki arayıcı ve bu yüzden yanıltıcı olabilir. Oysa tam tersini amaçlıyoruz. Roy, ampirizmi yaşam felsefesi haline getirmiş biri. Ya düşüncelerini deneyimlerine dayandırıyor, ya da yaşadıklarını kendi tasarımlarının sonucuymuş gibi anlatıyor. Biz düşünce süreçleriyle maddi süreçlerin farklı toplumsal varoluş koşullarının ürünü olduğunu ve aralarındaki ilişkide kişinin iradesinin belirleyici olmadığını, ayrı bir toplumsal varoluşun etkin olduğunu göstermeyi amaçlıyoruz. Bu konuda karşılaştırma olanağı verdiğinden, yaşam öyküsünü de işe katıyoruz.
***
Olivier Roy, 1949 La Rochelle (Fransa) doğumlu, akademik çalışmaları felsefe, Fars dili-kültürü ve siyaset bilimi üzerine. Çeşitli kurumlarda dersler vermiş, araştırma-incelemelerde bulunmuş, yönetici olmuş, resmi kurumlara danışmanlık yapmış. Floransa’da Avrupa Üniversitesi Enstitüsü, Akdeniz Çalışmaları Kürsüsünde profesör. İki çocuğu var ve ikinci eşi Martine, Adıyaman’dan Fransa’ya göçen Süryani bir aileden.[2]
Roy 1968 Mayısında Fransa’da yer yerinden oynarken, Paris’te Louis-le-Grand Lisesinde öğrenci. Burada öğrenciler Yüksek Öğretmen Okulu giriş sınavına hazırlanıyor ve kazananlar öğretmenlik eğitimi alıyor. Lise, “Proleter Sol” (La Gauche prolétarienne) adlı Maocu bir örgütün karargâhı durumunda. Roy da gruba katılıyor. “68 öncesinde siyasi bir bağlantınız var mıydı?” sorusuna şu yanıtı veriyor:
“Hiç yoktu! Çoğumuz bütünüyle apolitik olarak gelen taşra çocuklarıydık. Paris’te, Komünist Parti’den ayrılıp Yüksek Öğretmen Okulu’nun etki çemberinde bulunan önceden yetişmiş militanların oluşturduğu ‘Vietnam taban komiteleri’yle karşılaştık. Proleter Sol’u kurmuş olan ve Althusser’in etrafında toplaşan okulumuz öğrencileri, esasen eski Louis-le-Grand öğrencileriydi; dolayısıyla iki kurum arasında sağlanmış bir süreklilik vardı.”[3]
Grup üyesi olarak bazı küçük eylemlerde yer alıyor. Ancak öldürme ve adam kaçırma gibi o günlerin Fransa’sı ölçülerinde önemli sayılabilecek işler öncesi, 1972’de gruptan ayrılıyor. Zaten bir yıl sonra Proleter Sol dağılıyor. Roy o dönemini şöyle anlatıyor:
“Proleter Sol’un devrimci sayıklamalarına bir süre duyarlılık gösterdikten sonra, insanın gençken grup etkisiyle nasıl saçmalık derecesinde radikalleşebileceğini çabuk anladım. Bu radikal çevrelerdeki güçlü grup dinamiği, gerçek toplum nazarında bir tutam paranoyayla vahimleşen şizofrenileri, uzun süre aldatamadı beni… Bunların tümü terörizme vardırılabilirdi. Bu tecrübe, daha sonra El Kaide’ye katılan kimselerin mantığını anlamada yardımcı olacaktı bana.”[4]
Roy bunları 2014 Nisan’ında, 65 yaşında söylüyor. Ancak hemen ardından, kendisiyle çelişip çelişmediğini düşünmeden başka şeyler de dile getiriyor. Böylece yaşananların bir “gençlik hatası”ndan ibaret olmayabileceğini anlıyoruz. O dönemde öğrenciler yalnızca Mao’yu okumuyorlar, Lacan, Foucault, Derrida gibi şahsiyetlerden de haberdarlar. Ayrıca okulda Yunan ve Roma kültürü üzerine iyi bir eğitim veriliyor, Latince öğretiliyor. Bütün bu klasik kültür eğitimine rağmen –kendi deyimiyle– “Mao gibi bir kültür karşıtına” ilgi duymaları, Roy’un kafasını kurcalıyor:
“Kendime sürekli sorduğum bir soru çıkar buradan: Bir kültür nedir, kültür denen şey nedir? İnsana güven verecek bütün belgelere sahibim, bununla birlikte klasik kültürün düşüşe geçmesinin goşist ya da çokkültürcü bir komplonun değil, içteki derin bir bunalımın sonucu olduğuna kaniyim.”[5]
Roy, yaşamı boyunca karşılaştığı bu tür “bunalımların” nedenlerine kafa yormuyor, yalnızca sayısız kötü sonuçlarını somut eylemlerle iyileştirmeye odaklanıyor. Sözünü ettiği “kültür karşıtlığı” kavramını, daha sonra selefiler ve cihatçı gruplarla ilgili değerlendirmelerinde de kullanıyor.
Ülke dışına ilk kez 18 yaşında henüz lise öğrencisiyken çıkıyor ve otostopla İstanbul’a geliyor. Bunu 1969’da İran üzerinden Afganistan ve 1970’de Yemen gezileri izliyor. (O sırada Yemen’in doğusunda Dofar’da üslenen Marksist gerilla grupları İngilizlere karşı savaşıyor.)[6] Roy bu geziler sayesinde, İslamiyet’i henüz hakkında akademik çalışma yapmadan tanıdığını belirtiyor. İnsanların misafirperverliğinden çok etkileniyor. O yıllarda ülkeler arasında bugünküyle karşılaştırılamayacak kadar kolay yolculuk yapıldığını hatırlıyor.
Okulu bitirdikten sonra Paris’ten ayrılarak taşraya (Dreux’a) taşınıyor ve öğretmenliğe başlıyor. İşte ilçedeki yaşamı ve düşünsel değişimi hakkında anlattıkları:
“Yereldeki ortak kültürel yaşama katılıyordum. Çoğumuz Marksist değildik, ya da artık Marksist değildik, fakat gitgide daha az siyasi ve gitgide daha özgürlükçü ya da daha ziyade ‘68’ci’ bir anlamda solcuyduk. Tabii ki sola oy veriyorduk, ama hangisi olursa olsun partilerde gerçekten militanlık yapmadan. Mitinglerde ve kültürel olaylarda, ya da Parti’ye kayıtlı öğretmenlerin eğitim verdiği lisede Komünist Parti’yle karşılaşıyorduk; fakat Dreux’de partiye kayıtlı olanlar, liseden ziyade ilkokul öğretmenleriydi. Kişisel olarak zaten tanıştığımız için militanlarla düzgün ilişkilerimiz vardı; ama ideolojik tartışmalar genellikle çok sert geçiyordu: Bizim gözümüzde Stalinci’ydiler onlar. Biz ise artık ne Maocu ne Troçkist’tik, ama dediğim gibi ‘solcu’yduk; somut olarak ise, çok açık görüşlü ve çok dürüst bir Hıristiyan Demokrat olan Senatör-Belediye Başkanı Jean Cauchon’a karşı sosyalistlere oy veriyorduk.”[7]
Adlar ve yerler değişse de öykü hep aynı. Marksizm’in “asker karıncası” olmak istemeyenler her zaman ve her yerde ya “Stalinci sapmaya” karşı Troçki’ye ilgi gösteriyor ya da kendilerinde “antiotoriter” eğilimler keşfederek Anarşizme yelken açıyorlar. Ama geldikleri bu yerlerde de benzer “sapmalar” keşfetmeleri uzun sürmüyor. Doğal olarak bir sonraki durakları liberalizm oluyor. Kendilerine sorarsanız; gençlik idealleri hiç değişmemiştir, yalnızca büyümüş ve biraz akıllanmışlardır…
27 Aralık 1979 Sovyetler Birliği’nin Afganistan’ı işgali, Roy’da tekrar bu ülkeye gitme isteği yaratıyor. Batıda Afganistan çok az tanınıyor. Bu eksiği gidermek istiyor. Ayrıca Yemen gezisi sırasında çatışma bölgesine giremediği için tanıma fırsatı bulamadığı gerilla gruplarıyla burada karşılaşmayı umuyor.
O sırada Afganistan’a Peşaver (Pakistan) üzerinden, ya insani yardım ekiplerine katılarak, ya da silah tüccarlarıyla birlikte girilebiliyor. 1980 yazında kısa süreliğine ve bir yıl sonra ara sıra Fransa’ya gelmek kaydıyla, 1988’e dek kalacağı Afganistan macerasına başlıyor. Ve şansını daha fazla zorlamaması gerektiği kanısına varana dek orada kalıyor.
İlk gezisini bir insani yardım kuruluşu hesabına, ikincisini CIA bağlantılı bir silah tüccarı için çalışmayı kabul ederek yapıyor. Peşaver’de kalarak ve gerektiğinde Afganistan’a giderek silah dağıtıyor. 1981’de sosyalist Mitterand’ın cumhurbaşkanı olmasının ardından, “strateji sorunlarının sağcılara bırakılmaması” fikriyle Savunma Bakanlığına bağlı olan “Polemoloji Enstitüsü”nün[8] iş teklifini kabul ediyor ve resmi olarak Fransız devleti hesabına çalışmaya başlıyor. Böylece seyahatleri için güvenilir bir gelir kaynağına kavuştuğunu söylüyor. 1983’de ilk eşi Chantal da Afganistan’a geliyor ve birlikte çalışıyorlar.
Kısa sürede “Afganistan uzmanı” olarak tanınıyor. Bu ülkede 1985’e kadar olup bitenleri, “Afganistan’da Direniş ve İslam” kitabında anlatıyor. Kitabın akademik ve ticari baskıları yapılmadan önce CIA ve KGB tarafından çevrildiğini belirtiyor.[9] Mücahit gruplarıyla tanışıyor ve Fransız devletiyle ilişki kurmalarına yardım ediyor. Batıdan gelen yardımların doğru ellere gitmediğinden yakınarak, bunu sağlamaya çabalıyor. 1984’te Dışişleri Bakanlığından gelen yeni bir iş teklifiyle CAP’da (Centre d’analyse et de prévision - Tahlil ve Öngörü Merkezi) çalışmaya başlıyor. Bu kurum masa başında analiz yapmak yerine, sahada toplanan bilgilerle siyasilere rapor hazırlıyor. Yani bir istihbarat örgütü. Roy buradaki işini, başka çalışmalarının yanı sıra 25 yıl boyunca sürdürüyor. (Daha sonra bu birimin müdürü olma önerisini geri çeviriyor.) 1993’te diplomatik pasaport alıyor. Çin’den Rusya’ya, ABD’den İran’a her yerde resmi kurumlarla çalışıyor. Saha araştırması, konferans verme, rapor yazımı, diplomasi gibi işlerle uğraşıyor. Konferans katılımcıları genellikle askeri uzman, istihbaratçı, diplomat ve kendisi gibi uzman-akademisyenlerden oluşuyor. SSCB’nin Afganistan’dan çekilmesi sonrası işleri yoluna koymak üzere görevlendirilen BM heyetinde yer alıyor. 1993-94 arası AGİT (Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı) temsilcisi olarak Tacikistan’a gidiyor. Çeşitli tarihlerde İran ve Orta Asya ülkelerinde Fransa ya da uluslararası kuruluşlar adına diplomatik görevlerde bulunuyor. Davos ve Bilderberg toplantıları gibi finans oligarşisinin kaymak tabakasının bir araya geldiği ortamlara sık sık davet ediliyor. Bir yandan da bu faaliyetleri sırasında edindiği bilgileri kitaplaştırıyor.
Afganistan’ı iyi bilmesi nedeniyle 1990’da Moskova’ya çağrılıyor. Moskova, bu ülkede yaşadığı yenilgiyi onun gözünden anlamaya çalışıyor. İlişki gelişiyor ve dağılan SSCB sonrası Orta Asya ülkelerinde gözlemlerde bulunup Moskova’ya aktarması teklifi alıyor. “Yeni Orta Asya, ya da Ulusların İmal Edilişi” kitabı böyle ortaya çıkıyor.
Roy 1980-2000 arası, gelecekte küresel yaşamı etkileyecek gelişmelerin olduğu coğrafyalarda önemli olaylara tanıklık ediyor. Afganistan’da Taliban’ın gelişimi, Arap ve Batılı cihatçıların bu ülkeye gelişleri, El Kaide’nin ortaya çıkışı, Orta Asya ülkelerinde devletçi yapıların dağılarak neoliberal düzene geçme girişimleri, İran’ın Batı’yla yaşadığı gerilimler ve son olarak Batı’da yeni bir cihatçı kuşağının doğuşu... Ancak bunları iktidarların ve onlar hesabına çalışan “uzmanların” penceresinden ele alarak, “teorik pratiğini” egemenlerin hizmetine sunuyor. Akademik çalışma yapan genç bir öğrenci olarak çıktığı yolun sonunda, akademi ve yazarlık çalışmaları asıl işinin yan kolu haline geliyor.
Genel düşünce yapısı
Roy’un asıl ilgisini çeken diller ve kültürler olmasına rağmen; uzmanı olarak tanındığı konular siyasal İslam, Afganistan, İran ve Orta Asya’dır. Düşünceleri ampiriktir, deney ve gözlemlere dayanır. Teorik arkaplanında, akademik çalışma konuları olan felsefe ve siyaset biliminin izleri görülür. Bu çerçevede belli düşünürlerden etkilendiğini ifade eder.
Örneğin din-kültür ilişkisi ve evrenselci[10] düşüncelere ilgisinin nedenini, öğretmen okulunda seçtiği “Leibniz ve Çin” başlıklı tez konusuna bağlar. Leibniz bir evrenselcidir. Çin gibi az bilinen bir ülke hakkında ancak Cizvit papazlarının eski yazışmalarından bilgi edinebildiği için, din ve kültür arasındaki ilişkilere merak duymaya başlamıştır. Bu konulara ilgisinin sonraki çalışmalarında da etkili olduğunu belirtir. Marksizm ve İslamcılığın iki farklı evrenselci düşünce olduğunu sık sık tekrarlar ve aralarında karşılaştırmalar yaparak, paralellikler kurar. Burada dikkat çekici olan, evrenselcilik fikrine bir zamanlar yakınlık duyduğu Marksizm’in değil de Leibniz’in ilham verdiğini vurgulamasıdır.
Siyasal İslam’la ilgili düşüncelerini İslamiyet’in temel eserlerini doğrudan inceleyerek değil, Humeyni, Sudanlı Hassan el Turabi, Müslüman Kardeşler ve Pakistan’da Cemaat-i İslami’nin yayınlarından edindiğini belirtir.
Roy’un kendine ait özelliklerini içinde bulunduğu koşullardaki tercihleri sonucu kazanmış gibi anlatması, aslında Jean-Paul Sartre’a bir göndermedir. Çünkü Sartre’a göre insan dünyaya fırlatılmıştır ve kendine ait bir özü yoktur. Yaptığı tercihler ve tuttuğu yollarla şu ya da bu kişi haline gelir… Roy yine bu felsefeye uygun bir anlatımla, rastlantı sonucu lise yıllarında Sartre’ın “Varlık ve Hiçlik”ini okuduğunu, kitaptan çok etkilendiğini belirtir. Böylece, yaşamını adeta varoluşçu bir anlayışla sürdürmeye karar vermiştir. Kitaptan öğrendiği şey; “özgürlük hiçbir kimliğin tuzağına düşmemektir.”[11] Yaşamı boyunca eskiden kopuşlarla ve karşısında aralanan kapılardan girerek ilerlediği kanısındadır. Neden karşısında hep aralanan bir kapı bulduğu, başkalarının önünde de benzer kapılar olup olmadığı ve bunlar arası ilişkiler konu dışıdır. Ve kopuşlar da her zaman ayrılanı haklı kılmaz. Marksistlerin bu tür konularla ilgilenmesini “kılı kırk yarıcı” bulur. Çeşitli teolojilerin benzer akıl yürütmelerine gelince; o, dinlerle değil dindarlarla ilgilidir.
Antropoloji konusunda Claude Levi-Strauss’dan, evrenselci kültürle ilgili olarak da Max Weber’den etkilenmiştir. Son yıllarda Batı’da artan cihatçı eylemlerle kültür karşıtlığının el ele gittiğini ve bu eylemleri azaltmak için yapılması gereken başka şeylerin yanı sıra okullarda kültürel eğitime önem verilmesini vurgulaması, bu doğrultudadır. Ayrıca toplumsal olayları ele alışı da Weber gibidir. Olguları ve yaratıcılarının bunlara yüklediği anlamları, başka hiçbir yorum katmadan aktarmaya çalışır. Bu sırada ampirik verilere öncelik tanır. Olguların tarihsel ve toplumsal boyutlarını, ampirik olanı desteklediği ölçüde ele alır.[12]
Ancak bundan sonra yaptığı değerlendirmeleri ise, tümüyle kendine ait düşünceler çerçevesindedir. Bunları, genellikle paragraf sonlarında hangi nesnel süreçlerin bir araya getirdiğini açıklamadığı zıtların birliği ya da veciz cümleler biçiminde sunar. Olguların tarihi ya da toplumsal nedenleri üzerine bütünlüklü düşünceler ifade etmez. Anlatımları, anlık oluşumlarla ilgili en yakın etkilerle sınırlıdır. Bu konuda Marksistleri “sınıfçı” bakış açısına hapsolmakla suçlarken, kendisi toplumsal olguların arkasındaki ekonomik nedenler gibi derinliklere asla inmez; bunun yerine kültürel farklılıklar, toplumsal gruplaşmalar ve hiyerarşiler, kişisel rekabetler, normlar/değerler gibi nesnel olarak saptanamayan öğelerden yararlanır.[13] Fikir üretirken koruduğu bu sınırlılığı, etkilendiği düşünürlerle ilişkisinde de görmek mümkündür. Kimseyi tümüyle benimsemez, sadık izleyicileri olmaya kalkışmaz. Etkilendiği düşüncelerden, karşılaştığı olguları açıklamaya yaradığı ölçüde yararlanır. Bu konuda akademisyenden çok, bir teknisyen gibidir. Ve fikirleri arasında tutarlılık yoktur. Bazen açıklamaya çalıştığı bir durum, bazen de kendi amacı sabit kalmak kaydıyla; aynı konu hakkında çelişkili düşünceler ileri sürebilir. İslamcıları değerlendirirken kullandığı yöntemi, Marksistlerden esirger. SSCB’yi eleştirdiği gerekçelerle Batılı devletleri eleştirmez.
Roy’un süreklilik gösteren ve bir ölçüde tutarlı sayılabilecek bir tavrı varsa, o da anti-Marksist/anti-komünist oluşudur. Ara sıra eleştirmek amacıyla sözünü ettiği “Marksizm”, soğuk savaş dönemi komünist partilerinin işçici, ekonomist, hümanist, devletçi bakış açılarının bir karikatürüdür. Her iyi liberal ve her kötü Marksist gibi, doğal bir Stalin karşıtıdır. SSCB’nin dağılışından sonra Orta Asya ülkeleri hakkında yaptığı değerlendirmelerde, geleneksel anti-komünizm propagandalarına malzeme sağlamaya çalışır. “Yeni Orta Asya ya da Ulusların İmal Edilişi” kitabında Sovyetler’in yaptığı her şeyi kötü niyetli, cahilce, beceriksizce ve Çarlık Rusya’sının emperyalist amaçlarının sürdürülmesi gibi anlatırken,[14] halkın bunlara karşı tavrını köklü bir kültür, gelenek, toplumsal değeri savunmanın olağan sonucu sayar. Halk ya cehalet ve çaresizlikten boyun eğmekte ya da özgürlüğünden vazgeçmemek için karşı koymaktadır. Nesnellik adına, yapılan iyi işlerden de bahsetmiyor değildir. Ancak bunların toplamı birkaç cümleyi geçmez.[15] SSCB’yi ayaktayken eleştiren bir Marksist’in, Roy’u okurken tersini düşünmesi şaşırtıcı sayılmamalıdır.
Kullandığı kavramlar
Din
Roy bir din tanımı vermez, onu yalnızca “din” olarak görür. Zorunlu olduğunda bir dogma olarak, değişmez bir yapı gibi adlandırır. Başka herhangi bir biçimde nitelendirmez. Buna karşılık dindarlar tarafından inanç, ideoloji, kültür, siyaset, bazen etnik bir kimlik gibi farklı algılanışlarından bahseder. İlgi alanı din değil, dindarlardır. Bunun gerekçesini şöyle açıklar: “Değişen din değil dindarlık biçimidir, yani müminin dinle arasındaki şahsi ilişkidir; değişen, dinini dile getirme ve onu hayata geçirme biçimidir –yoksa doğmaların kapsamı değil. Üstelik eğer her modernleşme teolojik bir liberalleşmeye neden olsaydı, bunu Hıristiyanlık’ta ve Yahudilik’te çoktan fark etmiş olmamız gerekirdi.”[16]
Günümüzde dinle kişisel bir ilişki kurulduğu kanısındadır: “Öncelikle dinle kişisel ilişki kuruluyor. Kendi ilişkisini kuruyor. Hıristiyanlık’ta da durum böyle aslında. Ama İslam’dan örnekle meseleyi ele alırsak, bunu şöyle açıklayabiliriz: Biri beş vakit namaz kılabilir; ama başka biri, iyi bir Müslüman olmak için bunun gerekmediğini düşünebilir. Dolayısıyla belli kurallara uymadan da dindar olabiliyor. Kesinlikle teolojinin değil, mesela duygusallığın da önemi var artık.”[17]
Roy’un günümüze ait olduğunu belirttiği bu dindarlık biçimi, aslında Feuerbach tarafından da çok önceleri dile getirilmiş bir anlayıştır:
“…vahiyde insan, tanrının belirleniş nedeni olarak, tanrıyı belirleyen olarak kendisi tarafından belirlenir, yani vahiy insanın sadece kendini belirlemesidir o belirlenenle belirleyenin arasına sadece bir nesne –yani tanrı, başka bir öz– ekler. İnsan tanrı vasıtasıyla kendi özünü kendisiyle dolayımlar; tanrı, öz, cins ve birey arasındaki, insan doğası ile bilinci arasındaki kişileştirilmiş bağdır.”[18]
Felsefeci olan Roy’un din konusunda Feuerbach’la paralelliği kesinlikle rastlantı ya da cehalet eseri olamaz. Dinin kendisini çerçeve dışına çıkarıp dinle ilgili her tür gelişmeyi dindarlar üzerinden açıklamak, aslında dinin insan tarafından yapıldığını söylemektir Bu da konuyu Feuerbach tarzı bir materyalizme göre ele almak demektir. Roy böyle yaparken, davranışını kolaylaştıran iki olanak edinir: İlki; tıpkı Feuerbach gibi dinle ilgili değişiklik taleplerini doğrudan ifade etmek yerine, dindarlara yeni düşünüş ve davranış biçimleri önererek dile getirme olanağıdır. Böylece dine değil, dinin belli bir uygulanış biçimine, dolayısıyla belli bir dindarlığa karşıymış gibi görünür. İkincisi; dini nasıl olsa değişmez bir dogma olarak kabul edip dindarlara seslenmek, aslında dindarların dine bakışıyla da örtüşür. Çünkü onlar da dinlerinin değişmez tanrı kelâmı olduğuna inanırlar. Böylece Roy’un dinle ilgili akıl yürütmeleri,  dışarıdan “dinsizlik” gibi yorumlanamaz. Dolayısıyla Roy içeriden materyalist, dışarıdan dindarlarla uyumlu bir söylemden yararlanır. Bu teorik/bilimsel bir bakış açısı değil, durumdan en az hasarla sıyrılmayı amaçlayan oportünistçe bir tutumdur.
İslam’a bakış
Roy “Siyasal İslamın İflası” kitabının önsözünde şöyle diyor:
“İslam ile siyaset arasındaki ilişkileri, sanki ebedi ve zamanla kayıtlı olmayan bir İslam varmış gibi ele almak, bize, aslında düşünsel açıdan ihtiyatsız, tarihsel anlamda da hatalı görünüyor. Bunu söyleyerek, İslami aydınlar arasında egemen olan söylemden olduğu kadar, Batılı İslamojinin, daha doğrusu burada ‘oryantalizm’ adını verdiğim şeyin hâlâ bir bölümünü yönlendiren yapay bakış açısından, yani İslam’ı ve Müslüman toplumları bütünsel ve zamanla kayıtlı olmayan bir kültürel sistem olarak algılamaktan uzaklaşabilmiş oluyoruz.”[19]
Tabii Roy’un bu ifadesinde “oryantalizmi” eleştirdiğini gören bir kısım İslamcı aydının ağzı kulaklarına varıyor. Oysa burada, aynı aydınlar arasında yaygın olan İslamiyet’e özcü bakmak da eleştiriliyor. Dolayısıyla Roy’un bu ifadesi; hem içeriden İslamcı aydınların, hem de dışarıdan İslamiyet’i eleştirenlerin olaylara sabit bir İslamiyet varmış gibi yaklaşım göstermesiyle arasına çektiği bir sınırdır. Bu, Roy’un dinle ilgili her türlü görüşünün belirleyici öneme sahip, başlangıç noktasıdır. Dinle ilgili gelişmelerin her önemli aşamasında bu bakış açısını koruyarak, akla uygun görüşler ifade edebilmektedir.
“Gazetecilerin, denemecilerin, siyasetçilerin çoğu, her Müslüman’ın kafatasının içinde ufak bir Kur’anî yazılım taşıdığı yollu bu özcü yaklaşımı paylaşmaktadır.”[20]
Bir yandan İslam’a dışarıdan bakanları sanki ortada değişmez bir din anlayışı varmış gibi akıl yürüttükleri için eleştirirken, diğer yandan kendi inandıklarından farklı bir din yorumuyla karşılaşınca hemen ilk kaynaklarla karşılaştırarak değişik buldukları her şeyi “sapma” diye nitelendiren İslamcı aydınları da hedef tahtasına koyuyor.
Bu yöndeki eleştirileriyle ilgili olarak verdiği bir örnek oldukça açıklayıcı görünüyor. 11 Eylül saldırılarının ardından ABD ve Avrupa’da Kur’an meallerinin satışındaki patlamaya dikkat çekiyor. Saldırılar konusunda “Kur’an ne diyor” ya da “bak, Kur’an da böyle diyor” diye kitap satın alınır ve alıntılanacak cümleler aranırken, geleneksel Müslümanlar da yine aynı kaynaklardan yola çıkarak yapılanların inançlarına ters olduğunu göstermeye çalışıyorlar. Böylece farklı bakış açılarından, aynı özcü yaklaşım dile getiriliyor.
“Ama mesele hiç de Kur’an’ın gerçekte ne söylediğini bilmek değildir; çünkü her kutsal metin gibi Kur’an da birçok anlama çekilebilir ve insanların okuma ve yorumlamalarına bağlıdır.”[21]
Ancak sıra siyasal İslam’ın eleştirisine geldiğinde, bu özcü bakışı karşı açıdan Roy’un kendisinin kullandığına tanık oluyoruz. İran’ı ve Afganistan’ı göstererek, önceden anlatıldığı gibi bir “İslam Devleti” kurulamadığını, Müslümanlığın doğuş yıllarındakine benzer bir “Sahabe düzeni” oluşturulamadığını, şeriatın uygulanamadığını belirtiyor. Dolayısıyla İslami ütopyayı dile getiren siyasal İslam’ın çöktüğünü ifade ediyor.
Eğer dogmalar değil dindarlar konu ediliyorsa, dogmanın belli bir gerçeklik içinde, yani dindarların belli yer ve zamanda yaptığı bir eylemde neden uygulanmadığını da sormamak gerekiyor. Bu konuda Roy tutarsızdır ve bunun farkındadır. Ama bildiğini okumayı sürdürür. Dogmayla gerçeklik ilişkisini rasyonel biçimde ele aldığı bir pasajda şöyle diyor:
”Günümüzde, hem İslamcılarda hem de neo-fundamentalistlerde geçerli olan egemen siyasal tahayyül Peygamber döneminden kalmadır. Gelgelelim, bu siyasal tahayyül geçmişten bugüne intikal etmemiştir (ancak Müslümanlar peygamber sitesinin meşru olduğunu fark etmek için on dört yüzyıl beklemişlerdir. Acaba bunun sebebi nedir?) Kurucu geçmişin yeniden güncelleştirilmesi, genellikle bir modernite biçiminin sahiplenilmesi biçiminde değerlendirilebilir.”[22]
Olguyu faillerinin ona yüklediği anlam üzerinden açıklamaya çalışmak, açıklayıcıyı sorumluluktan kurtarmaz. “Böyle diyorlardı ama gerçekleştiremediler” demek, bir açıklama değil; yalnızca olup biteni kayda geçirmektir. Bugüne dek gerçekleşmediği halde aynı ütopya özellikle son yıllarda neden tekrar tekrar gündeme getiriliyor?
Roy nedenleri aramaz, yalnızca olgularla ilgilenir. Kapitalizm dünyaya modernite kılığında yayılırken yoksul halkların yaşam koşullarını yok ettiği ve onlara akılcılık/aydınlanmacılık dayatarak kendilerini savunabilmeleri için akıl dışına çıkmaktan başka çare bırakmadığından, Roy her tür Batı kaynaklı olgunun mustazaflar tarafından şiddetle reddedilme nedenini anlamaz. Bazen anlamaya çalışır gibi davransa da, anlamaz.[23] Dahası, onların bu tutumunu modernitenin bir tür sahiplenilmesi gibi değerlendirir. Çünkü süreç sonunda Müslümanları liberalizme davet edebilmek için, inançlarının akılcı sınırlar içinde tutulması gerekmektedir. Bu yüzden bütün amacı, Müslümanların da kendi aydınlanmalarını yaşayarak Batı’nın Aydınlanma trenine yetişmeleridir. “Kurucu geçmişin güncelleştirilmesini” bir kapitalizm/modernite eleştirisi gibi değil, bir tür iç modernleşme gibi görme nedeni budur.
Batı sonsuz ilerleyişinde sürekli karşısına çıkan modernite öncesi inanç, etnisite, kültür kökenli muhalif hareketleri bölerek bir kısmını yanına çekiyor ve geri kalanları daha da radikalleştirerek sonu gelmeyen bir savaşın tarafına dönüştürüyor. Burada as’lolan kimin ne söylediği değil, bu savaşın sürmekte oluşudur. Ne kadar eşitsiz koşullarda yapılırsa yapılsın,  bitmeyen bir savaşta tarafların gücü er geç eşitlenir. İşte o an, daha inançlı, fedakâr, kararlı olanın kazanacağı andır. Bu, Roy’un kapsama alanı dışındadır.
Siyasal İslam
Roy “İslamcı” ve “Siyasal İslam” kavramlarını aynı anlamda kullanıyor. Bununla anlatmak istediği, “İslam’ı bir din olduğu kadar bir siyasal ideoloji olarak da gören ve böylece kendilerini belli bir gelenekten kopuk olarak tanımlayan eylemci gruplardır.”[24] Geçtiğimiz Ekim ayı ortalarında İstanbul’da Fransız Kültür Merkezinde son kitabı “Kayıp Şark”la ilgili bir toplantıda soruları yanıtlarken, “ben siyasal İslam dediğimde Mısır’daki Müslüman Kardeşleri, İran devrimcilerini, Türkiye’deki Refah Partisi’ni kastediyorum”[25] diyor. (Buna Pakistan’daki Cemaat-i İslami partisini eklemeyi unutmuş, başka yerlerde bunu da belirtiyor.)
Böylece “siyasetten” ne kastettiği de ortaya çıkmış oluyor: Kurulu devlet düzeni, siyasi partiler ve parlamento. IŞİD ya da El Kaide gibi cihatçı örgütleri bu kapsam dışında tutuyor. Cihatçıların, siyasal İslam’ın çökmesi sonucu ortaya çıktığını belirtiyor. Böylece siyaseti iktidar mücadelesi olmaktan çıkarıyor, verili siyasi sınırların kabulü ve bunun genişletilip/daraltılmasına indirgiyor. Ama böyle bir siyasetin de ancak İslamiyet’i ideoloji olarak görmekle yapılabileceği ve bunun da “iflas” ettiği gerekçesiyle, Roy gerçekte Müslümanlara dinsel kimlikleri üzerinden siyaset yapma olanağı bırakmıyor. Ona göre dindarların siyasete doğru attığı her adım, dini kamu düzenine uydurmak amacıyla inançlardan verilmiş bir tavizdir.
Roy çeşitli adlar verdiği Müslüman topluluklarını, katmanlar ve çemberler biçiminde, bazen birbirini kesen/iç içe geçen değişik bölümlere ayırıyor. “Selefilik, sufîlik” gibi geleneksel adlandırmaları kullansa da, asıl olarak çağdaş gruplaşmalar üzerinde duruyor. Bunların ortaya çıkışında, Müslüman ülkelerdeki Batılı devlet modellerine karşı gelişen üç ayrı Müslümanlık kökenli eleştiri çevresinin rol oynadığını belirtiyor.[26] Roy’un Müslümanları neye göre sınıflandırdığını anlamak bakımından kısaca üstünde duralım:
İlk grup laik eğitimden geçmiştir ve Müslüman ülkelerdeki devlet düzeninin Batının evrensel değerlerine uygun olmadığını öne sürer. Örneğin insan hakları/eşitlik/özgürlük gibi konularda çifte standart uygulandığı eleştirisi getirir. Bu yüzden dindarların da dışlandığını belirtir. Bunlar mühendis, avukat, doktor, öğretmen gibi kentli, orta sınıf, önemli bölümü kamu kurumlarında çalışan dindar aydınlardır. İkinciler, geleneksel eğitimden geçmiş ulemalardır. Dinî külliyatı iyi bilirler ve bazen baskıcı rejimlere ya da emperyalist işgallere karşı direnişlerin başını çekseler de, genellikle dünya işlerine karşı ilgisizdirler. İnançlarını eksiksiz yerine getirebilmek için, benzer tarzda yaşayan bir toplum olmasını isterler. Ama bunun için önce bir topluluğun var olması, dolayısıyla en iyisi değilse bile bir devlet düzeninin hüküm sürmesi gerekir. Bu yüzden ulema, yürürlükteki iktidarlarla uzlaşmaya yatkındır. Örneğini Nurcularda da görüldüğü üzere, devlet eleştirisine girmezler. Tercih ettikleri yol, fetvalar aracılığıyla toplumu eğitmek, yönlendirmektir. Üçüncü grubu oluşturan İslamcılar/siyasal İslam ise, ilk iki çevreye tepki duyar. Ne inanç, ne de siyasette verili olanla yetinmez. Dolayısıyla ne birinci gruptakiler gibi iktidarla uzlaşmaya, ne de ulemanın yaptığı gibi inancı siyasetten uzak tutmaya razıdır. Tam tersine, İslamiyet’in iktidarı almak için güç toplamak amacıyla kullanılmasını savunur. Roy bu gruplar arasında geçiş olduğunu ve ayrışmaların teolojik değil, din-siyaset ilişkilerinden kaynaklandığını belirtir.
Takıyuddîn Ahmed ibn Teymiye (1263-1328), Cemaleddin Afgani (1838-1897) ve Ebu'l A'lâ el-Mevdudî (1903-1979)  geçmiş ve günümüz selefiliğinin kurucuları olarak kabul edilir. Roy da bu genel düşünceyi benimsemekle birlikte, güncel olanla ilgilenir. Günümüz siyasal İslam’ının üç kaynaktan beslendiğini vurgular. İlki Mısır kökenli Müslüman Kardeşler hareketidir. İkincisi Şii İran İslam Cumhuriyetidir. Üçüncüsü Hint alt-kıtası olarak nitelendirdiği Hindistan-Pakistan kökenli İslamiyet yorumlarıdır. Türkiye’de ilk ikisi yaygın olarak bilinmekle birlikte, üçüncü kaynak daha az bilinir. Oysa bugün İran’ın doğusunda kalan ve Pasifik’teki cihatçı gruplara kadar uzanan bir alanda bu kaynak etkilidir. Bunun en önemli ayağı da “Deoband Mektebi”dir.[27] Cihatçıların emperyalizm karşıtlığı ve Türkiye tarihiyle ilgisi nedeniyle kısaca değinelim:
Bilindiği üzere Hindistan 16. Yüzyılda İngilizler tarafından sömürgeleştirilmeye başlandı. Müslümanların da katıldığı bağımsızlık mücadelesinin ilk adımı, 1857’de atıldı. Ancak bu girişim yenilgiyle sonuçlandı. İngilizler Müslümanların bir kısmıyla anlaştılar ve Batılılaşmayı benimseyen bu kanadın Aligarh’da bir okul açmasına izin verdiler. Ulemanın önderliğindeki muhafazakâr kesim ise, 1867’de Delhi’de “Deoband Medresesi”ni açtı. Burada dini eğitimin yanı sıra klasik felsefe ve bilim de öğretiliyordu. Afgan ulamasının çoğunluğu ve yakın coğrafyadaki din adamları burada eğitim gördüler. Okul, baştan beri İngiliz sömürgeciliğine karşı çıkışın kaynağı oldu. Dolayısıyla Osmanlı Padişahı-Halife’nin cihat çağrısına olumlu yanıt vererek, İngilizlere karşı işbirliği yaptı. Deoband uleması, Hindistan bağımsızlığını kazandıktan sonra Pakistan’ın ayrılmasını da istemedi. Türkiye’de bugün egemen olan siyasal İslam bu kaynaktan çok, Arap Yarımadasına yakındır.
Fundamentalizm
Bütün dinlerde olduğu gibi İslamiyet’te de fundamentalizm var. Roy bunu şöyle tanımlıyor: “…inananın inancını bütünüyle yaşaması, yani hayatının bütün eylemlerinde, siyasal ve toplumsal bakımdan dinsel kurala sıkı sıkıya bağlı kalması demektir.”[28]
Fundamentalizm, dinin yoruma açık olmadığı anlamına gelir. Kitapta ne yazıyorsa ona uyulmalıdır. Ancak anlaşılacağı üzere bunun biricik yolu kitabı harfiyen uygulamaktan geçmez, böyle bir uygulamanın gerçekleşebilmesi amacıyla, gösterilecek davranışları günün koşullarıyla uyumlu hale getirmek kaçınılmazdır.
Fundamentalist eğilimler geleneksele ayak uydurmanın giderek zorlaştığı, cemaatin zayıfladığı ve alışılmış uygulamalara yorum getirerek yenilenmek gereksinimin görülmeye başlandığı anlarda ortaya çıkar. İslamiyet tarihinde belirişi Müslüman toplumlardaki bozulmalara karşı dinin ilk inananlarına atıfta bulunulması biçiminde olduğu için, bu harekete “selefilik” denir. Yürürlükteki dinden esasa dönüş için içtihat kapısının (yorumun) açılmasını savunmuşlardır. Siyasal İslamcılar aynı zamanda selefidirler. Cihatçılar da dinin aslına uygun biçimde yaşanmasını savundukları için selefidirler ve bu amaçla yeni yorum getirirler.[29] Ama tüm selefiler cihatçı değillerdir.
Sonuç olarak fundamentalizm dinde değişmezliği değil, dindarın inançtan sapmadan yaşamasını savunmak olarak anlaşılmalıdır. Dinde yenilenmeyi savunan da, katı bir din anlayışını savunan kadar fundamentalist olabilir. Roy’un bu konu üzerinde durmasının nedeni, silahlı eylemler yapan Müslümanlarla fundamentalizm arasında doğrudan bir illiyet bağı aramamak gerektiğini göstermek isteyişidir. Hatta tam tersine, dini her tür dış etkiden bağımsız yaşamak isteyenlerin din ve siyaset ayrımı yapılmasına daha yatkın olduklarını kanıtlamaya çalışmaktadır. Amacı, Batılıların görünüş, semboller ve dini ritüellerine bakarak ürkütücü bulduğu Müslüman cemaatinin aslında kabul edilebilir olduğunu göstermektir.
Fundamentalizm, bireyin dinini eksiksiz yaşaması için buna uygun bir toplum düzeni içinde olmasını, dolasıyla dindarın belli bir toplum düzenini ayakta tutan bir devletle uzlaşmasını gerektirir. Bu inancın siyasetten bağımsız hale getirilmesiyle de, siyasetin dinden bağımsız hale getirilmesiyle de gerçekleşebilir. Her iki durumda da din ve siyaset arasında tanımlanmış bir ilişki vardır. Dindarın inancını dilediğince yaşaması, ancak bu tanıma uymasıyla mümkündür.
Yeni-fundamentalizm
Yeni-fundamentalizm, ister Müslüman nüfusun ağırlıkta olduğu ülkelerde siyasal İslamcıların yönetime gelmesiyle, isterse İran’daki gibi bir İslam devrimi yoluyla olsun; toplumun devlet yardımıyla İslamileştirilemeyeceğini düşünen ve bu yüzden iktidardan uzak duran bir eğilimdir. Bu tavır, gelenekselden kopuştur. Roy bunu şöyle tanımlar:
“Yeni-fundamentalistler toplumu artık devlet yoluyla değil, aşağıdan yukarıya yeniden İslamileştirmeye çalışıyorlar. İslamcılıkla ilgili belirttiklerimiz konusunda tutarlıdırlar: Madem İslami toplum her şeyden önce üyelerinin erdemi üzerinde temellenmektedir, o halde bireyleri ve amelleri reforma tabi tutmak gerekir. Bu İslamileşmenin yaygınlaşması, kaçınılmaz olarak bir İslami topluma yol açacaktır.”[30] 
Roy yeni-fundamentalizmi ikiye ayırır: “Hareketin içinde, cihada öncelik tanıyan (“Cihatçılar” diye adlandırdıklarımız) ile davete ya da vaız faaliyetine öncelik tanıyanlar arasında bir kırılma hattı vardır. Ama bu iki grup arasında teolojik bir fark aranmamalıdır: Daha ziyade, aktörlerin kurumsal konumuna (Suudi Arabistan başmüftüsünün cihatçı olması güçtür) ya da strateji seçimine dayanır (Hizb üt-Tahrir henüz cihat vaktinin gelmediğini düşünür.)”[31]
Taliban, yeni-fundamentalizmin tipik örneğidir. Afganistan’da SSCB işgali sonrası iktidarı almış ama insanların günlük gereksinimlerinin karşılanması gibi işler yerine toplumu İslamileştirmeye ağırlık vermiş, bir anlamda iktidarı reddetmiştir. Türbeleri yıkmak, kılık kıyafetle uğraşmak, kadınları baskı altına almak bunlar arasındadır. Sonunda halk da Taliban’ı reddetmiştir. Bugün Taliban iktidardan uzak, aktif bir muhalif konumundadır.
Roy, daha önce siyasal İslam’ın çıkış kaynağı olarak gösterdiği selefiliğin, aynı zamanda yeni-fundamentalizmin de kaynağı olduğunu söyler.[32] Bu akımın taraftarları, toplumların İslamileşmesini engellediği gerekçesiyle Batılı kültürel değerleri reddederler. Suudi Arabistan, Vahhabilik aracılığıyla böyle bir eğilimin yayılması için çalışır. Roy, cihatçılık, selefilik, yeni-fundamentalizmin kültürü reddetmesiyle Batı toplumlarında kültürel bunalım yaşanmasının birlikte ilerlediğini düşünür. Ancak bu konuda açıklaması yoktur.
Yeni-fundamentalizmin bir örneği de İran’daki muhafazakârlardır. Toplumun İslamileşmekten uzaklaşmasını, fıkhın yeterince titiz uygulanmamasına bağlar. Bunun nedeni ise, kültürel gelişme adına her tür iktidar uygulamasının tartışmaya açılması ve fıkhın önünün kesilmesidir. Ancak İran’daki uygulanışı yine de Afganistan ve Suudi Arabistan’dakinden yumuşaktır. Roy bunu şöyle ifade eder:
“İslam’ın yeni-fundamentalist mantık içinde fıkıha indirgenmesi kültürü ve kültürle ilgili her şeyi kesinlikle dışlar; İranlı muhafazakârlar, kültürel alanı (müziğe karşı mesafeli davranma, sanatlara sansür uygulanması vb.) bütünüyle kısıtlamaya çalışmış olsalar da Suudi Vahhabilerinde ya da Afgan Talibanlarında çok açık olan bu dışlamayı amaçlamamışlardır hiçbir zaman.”[33]
Roy’un tüm bu tezlerinin ne ölçüde geçerli olduğu tartışmalıdır. IŞİD’in hem yeni-fundamentalist özellikler gösterip hem de devlet olmaya çalışması, sıradışıdır. Yeni-fundamentalizm daha çok, cihatçı hareketleri siyasal İslamcılardan ayırdetmek için icadedilmiş gibidir.
Post-İslam
İranlı Şiiler bir İslam Devrimi yapana dek, dünyada İslami düzen sahibi olarak bilinen tek ülke Suudi Arabistan’dı. Ancak Müslümanların ezici çoğunluğunun Suudi Arabistan’da herhangi bir ümit ışığı görmediği de bir gerçekti. Bu yüzden İran Devrimi Şii, Sünni bütün Müslümanları heyecanlandırdı. İran’da belli ölçülerde İslamileşme tamamlandı. Ama toplumsal sorunlar çözülemedi. İşte dini tartışma konusu yapmadan, toplumun dinsel ve maddi sorunlarının çözümü için yürütülen siyasi tartışmalara “post-İslam” deniyor. Bu şöyle tanımlanıyor: “İslami devrimi gerçekleştiren ama çıkmazları çözümledikten sonra bir yandan her zamankinden daha fazla Müslüman olduklarını söylerken bir yandan da bu çıkmazları aşmak isteyen entelektüellere “post-İslamcı” diyoruz.”[34]
Önemi, İslamileşen bir toplumda emek, kadın, gençlik, azınlıklar, eğitim, sanat, spor, genel olarak kültür ve demokratikleşme gibi sorunların nasıl ele alınacağı üzerine kafa yorulmasından kaynaklanıyor. Eskiden, İslamileşmenin gerçekleşmediği toplumlarda Müslümanlar ağırlıklı olarak inanç ve ibadet özgürlüğü talep ederken, bugün “post-İslamcı” bir yaklaşımla seküler siyasi gruplar gibi taleplerde bulunuyorlar. Roy buna örnek olarak Mısır’ı gösteriyor:
“Ayaklanmalara katılanlara bakınca İslamcılık-sonrası bir kuşakla karşı karşıya olduğumuz açıktı. 1970’ler ve 1980’lerin büyük devrimci hareketleri bu kuşak açısından ana-babalarının zamanında olmuş geçmiş olaylar. Bu yeni kuşağın üyeleri ideolojiyle ilgilenmiyor: Sloganları pratik ve somut – “Erhal!” veya “Çek git!”. Cezayir’de 1980’lerdeki öncüllerinden farklı olarak İslam’a dönük bir çağrıları yok; yozlaşmış diktatörleri reddediyor ve demokrasi istiyorlar. Bu, göstericilerin laik olduğu anlamına gelmiyor, fakat laik bir politik alanda hareket ediyorlar ve İslam’ı daha iyi bir dünya yaratma yetisine sahip bir ideoloji olarak görmüyorlar.”[35]
Post-İslamcılığın dinselliğin dünyevileştirilmesinden yana olsa da laikliği savunmak anlamına gelmediğini vurguluyor.[36] Roy açısından bunun önemi, sekülarizme uzanmasıdır.
Laiklik ve sekülarizm
Roy ikisi arasında fark gözetiyor. Laikliğin dünyada, Fransa ve Türkiye’de uygulandığını belirtiyor. Sekülerleşmeye örnek olarak ABD ve İran’ı veriyor. İlkinde siyaseti din, ikincisinde ise dini siyaset etkisinden uzaklaştıran bir sekülerleşmeden bahsediyor. Kısaca laiklik yukarıdan aşağı, sekülerlik aşağıdan yukarı din ve siyasetin birbirinden ayrılması olarak anlatılıyor:
“Sekülerleşme (dinden bağımsızlaşma), hiçbir siyasal içeriği olmayan bir toplum fenomeni: Dinsellik insan hayatının merkezi olmaktan çıkınca, hayat pratikleri, insanların dünyaya verdikleri bir anlam olarak dinin ve aşkınlığın iradesine tabi olmayacak. Sekülerleşmenin doruk noktası, dinin yumuşak bir geçişle ortadan kalkmasıdır. Avrupa, 19. Yüzyıl boyunca, dinsel pratiklerin sona ermesine tanıklık etti. Ancak sekülerleşme, din karşıtı ya da kilise karşıtı değildir. Sadece dinsel pratikten veya onu dile getirmekten kaçınır; bu bir süreçtir. Buna karşılık, laiklik çok açıktır; dinselliği hukuksal ve otoriter biçimde tanımlayan siyasal bir tercihtir. Kamusal alanı düzenleyen devlet tarafından onaylanmıştır. Yalnız devlet, özel alanda zorlama yoluyla dinselliği reddetmekle kalmaz; kamusal alanda onu bütün yönleriyle tanımlar ve kısıtlar da.
“Laiklik sorunu, toplumsal düzlemde dinsel çevre ile siyasal çevrenin birbirinden ayrılması demektir. Tabii mümin açısından bu ikisinin ayrılması söz konusu olamaz. Her ikisinin yerini kendi benliğinde onun vicdanı belirler. Dinselle ilgili olanı belirleyen şey din değildir; sekülerleşme açısından topluma ve laikliğe ilişkin yasalardır. Mesele, toplumsal ve siyasal alanın bu tavrına karşı dinin kendisini yeniden nasıl tanımlayacağını bilmektir. Bu toplumsal ve siyasal alana nasıl uyum sağlayacağını, nasıl karşı çıkacağını ve kendi alanını nasıl yaratacağını bilmektir.”[37]
Ancak bu değerlendirmeler, yaşanmış olgular üzerinden yapılmaktadır. Yalnızca yaşanmakta olanı anlamaya yardımı olur, yol tarif edemez. Çünkü din ve siyaset arası mesafe, bazı dindarların talepleriyle buna karşı olanlar arasındaki bir güç çatışması tarafından belirlenir. Uygulamaların sert ya da yumuşak, yukarıdan ya da aşağıdan olması, güçlerin konjonktürde birbirine sağladığı üstünlük ya da kurdukları dengeye bağlıdır. Bunun adı siyasettir. Nitekim Roy da bunu kabul ediyor:
“Dinselin konumu, Fransız kamusal alanında Kilise-Devlet ayrılığı ilkesiyle başlar. Hukuka göre, laiklik ne bir düşünce biçimi, ne bir felsefe, hatta ne de bir ilkedir; geçerliliğini yasa koyucunun iradesinden alan yasalar bütünüdür. Yani, laikliğin gerçekliği, doğrudan siyasal niteliktedir.”[38]
Roy bu görüşünü, laikliğin felsefi gerekçelerle ya da hukuksal bir ilke olarak savunulamayacağıyla birlikte dile getiriyor. Bu konuda Türkiye solunun önemli bir bölümünden ileridir. Buna ekleyeceğimiz, laikliğin bilimsel nedenlerle de, örneğin dinin “gerici” olduğu gibi gerekçelerle de savunulamaz oluşudur. Bilimin dinden üstün olduğunu savunmak da, tıpkı din gibi bir ideolojidir. Çünkü bu sav kanıtlanması olanaksız, içi boş bir iddiadır. “Bilim bilim” diyerek, bu iddianın sanki bir sosyoloji, matematik, fizik teorisi gibi geçerliliği kanıtlanamaz. Bu konuda Metin Kayaoğlu’nun Teori ve Politika 45. Sayıdaki “Laiklik Marksizm’in İlkesi Olamaz” başlıklı yazısı yeterince açık ve aydınlatıcıdır.[39]
Roy, “laikliğin savunulması, her şeyden önce bir kimlik savunmasıdır”[40] diyor. “Her şeyden önce” değildir ama başka şeylerin yanı sıra bir kimlik savunmasıdır da. Fransa’da bu savunma egemen konumdan yapılıyor. Türkiye’de de yakın zamana dek bu konumdaydı ama son yıllarda yer değişikliği görülüyor. Dolayısıyla Roy’un nitelendirmesiyle ilgili şunu belirtmeliyiz: Biz nasıl ki dindar olmadığımız halde dindarların üzerinde baskı yapılarak inançlarını özgürce yaşamalarının engellenmesine karşıysak, laik olmadığımız halde laikler üzerindeki din baskısına da karşı çıkabiliriz. Ancak bunu liberal bir anlayışla kimlikler arası eşitlik sağlamak amacıyla ya da felsefi/bilimsel ilkeleri hayata geçirme gibi gerekçelerle değil, politik nedenlerden yaparız. Çünkü her şeyden önce konu politik olup, bizim konuyla ilgilenme gerekçemiz de aynı nedendendir. Bu çerçevede, politik pratiğin geçtiği tek yer olan konjonktürde, ezilen ve mücadele eden konumdaki dindarların ya da laiklerin kimliğine bakmaksızın yanlarında oluruz. Öte yandan ezilen de olsalar taleplerine bir egemen kesim yardımıyla ulaşmaya çalışanlar ise bizi ilgilendirmez. Eğer Roy’un dediği gibi laiklik siyasal nitelikteyse, bununla ilgili her tür tavır da aynı nitelikte olacak ve herkesin kaderi konjonktürde belirlenecektir.[41]
Roy Fransa’daki laiklik tartışmalarının, Müslümanların bir kısmının kamusal alanda özgürlük talep etmeleriyle başladığını belirtiyor. Fransız solunun, Katoliklerin, ulusalcıların ve cumhuriyetçilerin ittifak halinde Müslümanların bu talebine karşı çıkışını “akıl tutulması” olarak nitelendiriyor. Cihatçı eylemleri gerekçe göstererek laiklikle ilgili yasaların güçlendirilmesini savunmanın, Müslümanlardaki dışlanmışlık algısını arttıracağını dile getiriyor. Bunun yerine güvenlikçi önlemler öneriyor:
“Laiklik terörizme bir cevap değildir. Cihadçı radikalleşmenin dinî radikalleşmenin bir sonucu olduğunu düşünen çok kişi var. Fakat aşırı-ortodokssunuz diye şedit de olacaksınız diye bir kural yok. Örneğin Katoliklerdeki Trappe keşişleri hem fundamentalisttirler, hem de dünyanın en barışçı insanlarıdırlar. Tamamen kendi halinde selefiler de vardır. Terörizme karşı gereken ise, iyi istihbarattır: Yeni istihbarat yasasının kusuru olan telefon dinlemelerinin çoğaltılması yerine, DGSI’nin (İç Güvenlik Genel İdaresi) mevcudunu artırmak, yani yapılan dinlemeleri yorumlayabilen polis memurları yetiştirmek daha iyi olur.”[42]
Roy, dindeki reformcu eğilimlerin gelişmesinin sekülerleşmeye katkısı olacağını ama bunun bir önkoşul olarak Müslümanlara dayatılmasının yanlış olduğunu belirtiyor ve toplumdaki liberalleşmenin dinin de liberalleşmesine etki edeceğini vurguluyor. Ancak gelişi güzel biçimde reformcu dinsel eğilimlerin desteklenmesine de karşı çıkıyor. Gerekçesi şu:
“Batı’da, Müslüman ülkelerde yeni bir yankı uyandıracaklarını enikonu bilmeden, ‘iyi’ Müslümanlar diye ayırarak onları değerlendirmek, övmek ve onlar hakkında süslü ifadeler kullanmak hatalıdır. Tam tersine bu yaklaşım, Müslüman toplumların cehaleti ve fanatizmini daha fazla körüklemeye yarayacaktır.”[43]
Roy’un bu ifadeleri “kaz gelecek yerden tavuk esirgenmez” misalidir. Onu hâlâ “oryantalist” bulmayan entelijansiyamıza ithaf ediyoruz!
Roy’un din-siyaset ayrımı liberaldir. Örneğin İran’da din adamlarının ekonomiyle uğraşmasını sekülerleşme örneği sayar.[44] “Öte yandan, İslamcıların burjuvalaşması aynı zamanda demokrasi için de önemli bir kazanım oldu çünkü bu, onları uzlaşmaya ve diğer siyasî güçlerle ittifak kurmaya itiyor”[45] cümlesi de yine ona aittir. Bütün bunlardan çıkan, ister laiklik ister sekülerleşme olsun, Roy açısından sorun dindarların kurulu düzene ne kadar uyum sağladıklarındadır.
“Althusser’den hiç etkilenmedim”
Jean-Louis Schlegel söyleşi biçimindeki “Kayıp Şarkın Peşinde”nin bir yerinde (s.78), kurgusal bir tavırla “Proleter Sol’daki arkadaşlarınızın “ustası” Althusser’in adını zikrettiniz” diyerek Roy’a konuşma fırsatı veriyor. (Oysa Althusser’in adı kitapta bundan önce, 40. Sayfada geçmişti…) Roy şunları söylüyor:
“Şahsen Althusser’den hiç etkilenmedim, çok soyut, ele gelmeyen ve somut tecrübeye dayanmayan bir düşüncesi vardı. Onunla tanıştım: Son derece sempatik bir adamdı, fakat onda – başkalarında da- ve Yüksek Öğretmen Okulu’nda, ayrıntı sorunların tartışıldığı, bizim sahadaki militanlarımızın tersine kılın kırk yarıldığı bir “kavanozluk” durumu vardı; bunlar da kendimi içinde iyi hissetmediğim sosyalleşme ve cana yakınlık biçimleriyle bir aradaydı.”
İnsanın Marksizm’le ilişkilenip aynı zamanda felsefe ve siyaset bilimi üzerine çalıştıktan sonra,  hele Fransa’da yaşıyorsa; Althusser’den hiç etkilenmediğini söylemesi için bu dünyadan Althusser’den önce gelip geçmiş olması gerekir. Fikirlerini ister benimse, ister benimseme; ama ortak ilgi alanların gereği mutlaka onunla temasa geçer ve bunu tanımlamak zorunda kalırsın.
Roy “hiç” diyerek, böyle bir tanım yapma derdinden kurtulduğunu sanıyor. Öyle ya, “hiç” hakkında kim ne diyebilir ki… Oysa bu yalnızca işimizi kolaylaştırıyor. Kendisinde çok küçük bir etkilenme örneği yakalamamız bile, “hiç”i çöpe atmaya yetecektir.
Çünkü genel olarak sol düşüncenin kapsamına giren her alanda Althusser’in başlattığı sayısız tartışma, tanımlayıp kullanıma sunduğu kavram ve sorduğu sorular vardır. O öğreten, öğrenen, düşündürten, kendisi dâhil ilgilendiği alanlarda yapılıp edilen her şeyi sürekli gözden geçirerek düzelten, nadir ve bir o kadar değerli insanlardan biridir.  Böyle birinin “son derece sempatik bir adamdı” diye başını okşar gibi konuşmak, ancak hadsizlik olarak nitelendirilebilir. Roy, her köy filozofunda rastlayabileceğimiz ampirik bilgi edinme alışkanlığından kaynaklanan cahilce bir kendine güvenle konuşmaktadır: ‘Bir söz kalbe, şekere, tansiyona iyi gelmiyorsa, tarla-bağ-bahçede sebze-meyveyi bir anda büyütmüyorsa, mala-davara faydası yoksa ne anlamı var’ der gibi...
Öncelikle Roy’un Althusser’den etkilenmemesi fiziksel olarak olanaksızdır. Althusser ve arkadaşları 68 Paris’inde sokakları dolduran öğrencilerle ilişkilidir. Zaten Roy da bunu “Proleter Sol’u kurmuş olan ve Althusser’in etrafında toplaşan okulumuz öğrencileri, esasen eski Louis-le-Grand öğrencileriydi…” diyerek doğruluyor.[46]
Ancak yazarımızın Althusser çevresiyle ilişkisi lise yıllarında kalmıyor, sonra da sürüyor. Althusser’den hiç etkilenmediğini söylemesinden bir sayfa önce, felsefe konusunda gençlik yıllarında yaptığı çalışmaları şöyle anlatmış:
“Hangi felsefeyi öğretmek gerekir? soruları üzerine bir düşünme çabası geliştirdik. Patrice Vermeren ve Stephane Douaillet ile “güzel” bir başlığı olan bir dergi yarattık: Le Doctrinal de sapience (Bilgelik Veri Tabanı). Bizim düşünce ustalarımızın adları, Miguel Abensour –ki benim için büyük bir rol oynamıştır-, Alain Badiou, Claude Lefort, Etienne Balibar, Jacques Ranciere idi… Bu “ustalar”ın çoğu Althusser’e yakın olmuşlardı.”[47]
Düşünsel etkilenmesi ise bundan fazladır. Daha önce de belirttiğimiz üzere Roy’un İslamiyet’e bakış açısındaki belirleyici özellik, din ve dindarları birbirinden kesin olarak ayırması ve İslamiyet adına yapılanların açıklamasını “vahiy”de aramamasıdır. İslamiyet hakkındaki çalışmalarının başlangıcı budur ve bu oldukça sağlam, doğru bir kalkış noktasıdır. Cemaat, mezhep, tarikat ve Müslümanlık adına ortaya çıkan siyasi oluşumların inanç külliyatıyla, eylemlerini birbirinden ayırmak…
Onun inceleme-araştırmalarına bir yöntemle başlamadığını biliyoruz. Özellikle akademide böyle yapılmasını eleştirerek ve bu anlayışın saha çalışmasını daralttığını vurgulayarak şöyle diyor: “…kavramsal bir model ve peşinen sosyal bilimler tarafından tanımlanmış bir yöntembilimle yola çıkmaktan kaçındığımı özellikle belirtmek isterim.”[48] Peki, ama maddi süreçlerle, dışarıdan onlarla ilintiliymiş gibi görünen düşünsel süreçler arasında ayrım yapmak gibi temel bir yöntemsel tutum, daha önce üzerinde herhangi bir çalışma yapmadığı bir alana ilk kez adım atarken, Roy’un nereden aklına geliyor? O bir dahi mi, yoksa zaten çok önceleri Althusser tarafından formüle edilmiş, hemen elinin altındaki bir yöntemi mi kullanıyor?
Bilindiği üzere Althusser’i dünyaya tanıtan, arka arkaya yayınlanan iki kitabıdır: “Marx İçin” ve ortak bir eser olan “Kapital’i Okumak”, 1960’ın ilk yarısından başlayarak verilen konferanslar, yapılan dersler ve yazılan makalelerin bir araya getirilmesinden oluşurlar. 1967-68 yıllarında kitaplaştırılarak bugüne dek pek çok baskısı yapılmıştır. Buradaki ana fikir; bir yandan değişik Marksizm yorumları ortaya çıkarken diğer yandan bunların Marksizm’e donmuş, sonuna ulaşmış bir düşünce akımı gibi davranmasından kaynaklanan kriz ortamından kurtulmak için, teorik bir yol açma çabasıdır.
Althusser bu karmaşadan çıkmak amacıyla Marx’ın teorisinin kendi düşüncelerine uygulanmasını önerir. [49] Bunu, genellikle el ele giden ve Marx’ın Hegelci, özneci, özcü, ampirist yorumlarına karşı öne sürer. Marks’ın üzerinde çalıştığı konuların pek azını tamamlayabildiğini ve özellikle yarım kalan başyapıtı Kapital’in Engels tarafından tamamlandığını herkes bilir. Ancak bu çalışmaların devamının getirilmesine ilişkin rivayet muhteliftir. Örneğin günümüz Marksizm’i, Marx’ın da yaptığı gibi tekrar Hegel üstüne çalışarak mı geliştirilecek ve tamama erdirilecektir? Marksizm adına yapılanların doğruluğunun yanlışlığının ölçüsü, Marx’ın kitaplarda yazdıklarına uyup uymamak mıdır?  Yoksa teoriyi bir yana bırakıp sözkonusu eksiklerin pratikten gelecek ampirik verilerle tamamlanması mı beklenmelidir? Öte yandan dışarıdakilerin, uygulamaları sonuç vermiyor diye Marksizm’i yanlış bulmalarına ne yanıt verilecektir?
Soru çoktur. Althusser öncelikle Bachelard’dan ödünç aldığı “epistemolojik kopuş” kavramını kullanır ve Marx’ın düşüncelerini öncüllerinin devamı olarak geliştirmediğini, Marx’a dayandırarak gösterir.[50] Bu, Althusser’in güncel Marksizm yorumlarının nereden başlaması gerektiği konusundaki bir keşfidir. Bachelard’an farkı, başka bir konjonktürdeki engel ve kopuşlar üzerine kafa yormakla sınırlı kalmaması ve salt düşünsel sonuçlar doğuracak bir konu üzerine çalışmıyor oluşudur. Evet, Althusser teorik bir konuyu ele almaktadır ama Marksizm’in Hegelcilikten geri dönüşsüz bir kopuşun ürünü olduğunu söylemesinin, bugünün konjonktüründe toplumsal sonuçları olacaktır –ve olur. Tıpkı kopuşun gerçekleştiği zamandaki gibi. Yeni bir bakış açısı (Marx’ın bilimsel keşifleri), o güne dek farklı ideolojik belirlemeler altında değişik yönlere doğru giden insanlara yeni kavramlar sunarak, böylece yeni bir ideoloji edinmelerini sağlayarak, başka bir hareket yönü gösterir. Althusser “epistemolojik kopuş” kavramıyla hem uzak bir geçmişte Marx’ın bunu nasıl gerçekleştirdiğini bize gösterir, hem de bugünün konjonktüründe Marksizm’e getirdiği yorumla “epistemolojik kopuşu” yeniden üretir. Artık hiç kimse Marksizm’e Althusser’in bu katkısından sonra eskisi gibi bakamaz.
Konumuz Althusser değil, “sevimli” bulunarak başının okşanması. Althusser çalışmalarının devamında önemli bir keşif daha yapar. Marx’ın, Spinoza ile birlikte bilgi nesnesiyle gerçek nesne ayrımı getirdiğini belirtir. Bunu, Kapital’de gömülü durumdaki Marksist Felsefe’yi ortaya çıkartmaya çalıştığı sırada farketmiştir:
“Falanca gerçek nesnenin, falanca somut-gerçek tümlüğün (örneğin verili bir tarihsel ulusun) üretim süreci tamamen gerçeğin içinde cereyan ederken ve gerçek yaratılışın gerçek düzenine göre (tarihsel yaratılışın anlarının ardışık düzenine göre) gerçekleşirken, bilgi nesnesinin üretim süreci tamamen bilginin içinde cereyan eder ve “gerçek” kategorileri “yeniden üreten” düşünülen kategorilerin gerçek tarihsel yaratılış düzeni içinde aynı yeri işgal etmediği, ama bilgi nesnesinin üretim sürecinde işlevlerine bağlı olarak onlara atfedilen tamamen farklı yerleri işgal ettiği bir başka düzene göre gerçekleşir.”[51]
Kısacası bilgi ve taşıyıcısı, iki ayrı varoluş sürecinin ürünleridir. Belli bir bilgiye her ne kadar kendi çabamızla ulaşıyorsak da, bu edinimin kendisi de yine gereksinimler, eğitim, öğretim, araştırma, uygulama vb. eylemler bağlamında üçüncü bir varoluş sürecidir aslında. Marx bütün bu süreçleri, Althusser’in de aynı yerde aktardığı gibi “soyuttan somuta yükseliş” olarak ifade eder.
Althusser’in bu keşfi yalnızca Marx’ı anlamak bakımından değil, Marx’ın düşüncelerinden yanlış biçimde yararlanmaya kalkışmamak ve dışarıdan haksızca eleştirilmesinin önüne geçmek bakımından da önemlidir. Teorinin konusu, teoridir; gerçek yaşamla doğrudan bir bağı yoktur. Düşüncelerimiz deneyimlerimizin sonucu değildir, deneyimler üzerine düşünmenin sonucudur. Dolayısıyla düşünce alanında olup biten her şey düşünce sınırları içinde kalırken, gerçek yaşamda hangi yoldan gideceğimizin belirleyicisi de zihnimizdeki bu düşünceler değil, somut koşullar içindeki konumumuz olacaktır. Fikrin eyleme faydası, bilen öznenin ne yapacağını başkalarından önce görmesinden, dolayısıyla önlem alma ve hazırlık yapma fırsatına sahip olmasından ibarettir.  Bunları gerçekleştirecek olanaklar olmadığında, korkunun ecele faydası olmaz. Yanı sıra, bildiği ve olanaklar bulunduğu halde gerekli tavrı almadığında da, suçludur.
İşte Roy’un din ve dindarları birbirinden ayırarak sorunun dinde değil dindarlarda olduğunu söylemesi, Althusser’in Marx’ta bulup açığa çıkardığı bu yöntemin ürünüdür. Roy, Althusser’in bu gidimli keşfini izleyerek hiçbir dinî grubun eylemlerinin sorumlusu olarak Kur’an’ı göstermemiş, cihatçılık, siyasal İslam, selefilik vb. İslami akımları din kitaplarını yorumlayarak açıklamaya kalkışmamıştır. Tam tersine ampirik veriler üzerinde çalışmış ama asla böyle bir çalışmadan çıkartılamayacak olan ve en baştan beri izlediği İslam dini ile dindarlar arasına kategorik fark koyma yöntemini de Althusser’den aşırmıştır.
İslamiyet’in Müslüman aydınlar ya da oryantalistler tarafından “özcü” bir yaklaşımla ele alınmasını eleştirisi de, Althusser’in Marx’ın metinlerini temel alarak Marksist olmaya çalışanları eleştirisinin bir benzeridir. Althusser bunun için kısaca “masum okuma yoktur” der.[52] (Ve Roy bu sözü bile taklit ederek, selefilerin her türlü kültürel alıntıyı yasaklamasını, “onlara göre masum alıntı yoktur” diye nitelendirir.)
İslamiyet hakkında özcülüğü bir yana bırakarak konuşmaya başladığımızda, farklı dindarlıkları da bir özün evrimi, açılıp yayılması ve kendi kendine başkalaşması gibi tanımlayamayız. Dolayısıyla elimizde Bachelard’an alınma “epistemolojik kopuş” teorisinden başka açıklayıcı öğe kalmaz. Nitekim Bachelard üstüne Roy’un da bir çalışması vardır.[53] Belki “yeni-fundamentalizmin fundamentalizmden kopuş” olduğu fikrini oradan almıştır. Belki de henüz kendisi kısa pantolonla gezerken Bachelard’dan haberdar olan Althusser’den, bilinmez. Ama her kimden almışsa almış olsun, bu kavramı kullandığı yerlerde “geri dönüşsüzlük” anlamına gelen kopma eylemini tanımlayan hiçbir kanıt ortaya koymaz. Onun “kopuş” olarak nitelendirdiği durumlarda aslında yalnızca dinin yorumlanışı değişmiştir ve bir yorumdan diğerine geçmek her an mümkündür. Oysa kopuş, ideolojiden bilime geçmek gibi kategorik bir ayrılıştır.
Roy’un çalakalem yazarken kullandığı kavramların yaratıcılarına gösterdiği saygısızlığı tekrarlamayalım. Althusser kopuş için şöyle diyor: “Gerçekten de teorik oluşumların tarihinin teorisi olmadan, iki farklı oluşumu birbirinden ayıran özgül farklılığı kavramayız ve saptayamayız.”[54] 
Bachelard ise şunları söylemiş: “Yanlışlardan oluşan bir geçmişe geri döndüğümüzde, hakiki bir entelektüel pişmanlıkta buluruz hakikati. Gerçekten de önceki bir bilgiye karşı çıkarak, iyi kurulmamış bilgileri yıkarak bilgi ediniriz; zihnin kendisinde bile, zihinselleşmeye engel olanı aşarak bilgi ediniriz.”[55]
Roy böyle değil, ampirik yoldan bilgi ediniyor ve arta kalan zamanlarında ise başkalarından aşırmayı tercih ediyor.
***
Din her zaman bir ideolojidir. Ancak Roy bunun yalnızca siyaset yapmanın aracı olduğu zamanlarda böyle olduğunu söyler ve bu konuda bir açıklama getirmez. Çeşitli anlatımlarından çıkarabildiğimiz kadarıyla, dini değerler bütünü gibi görmesine karşılık ideolojiyi kapalı bir sistem saymasıdır.[56] Buna göre din, bireysel bir seçimin sonucu benimsenebilir. Oysa bir ideoloji, her zaman bir gruba katılmakla birlikte ve onun kurallarına uyarak edinilir.
Daha önce de belirttiğimiz gibi İslamcı siyaseti, yerleşik düzen içinde yapılan siyaset olarak görür. Cihatçılığı bu kapsama girmediğinden,  “yeni-fundamentalizm” olarak tanımlar. Ama cihatçılar da kendi topluluklarını oluşturabilmek için belli bir din yorumunu ideoloji olarak kullanırlar. Öte yandan “fundamentalist” olarak tanımlananlar, yanı sıra Şii ruhban sınıfı ve çeşitli Müslüman ülkelerde siyasetten uzak duran Sünni ulema çevreleri, konumlarını sürdürebilmek amacıyla belli bir din yorumuna bağlı kalmak ve farklı toplumsallıklarla aralarına sınır çekebilmek için, dinden ideoloji olarak yararlanırlar. Dindarları belli eylemlerin failleri haline getiren, dinin ideolojik niteliğidir. Ancak Roy bunu yapay biçimde salt siyasal İslâmla sınırladığından, diğer dindar topluluklarının nasıl bir araya geldiğini açıklamakta zorlanır ve tutarsızlıklar yaşar. Bu tür gruplaşmaları kimlik, etnisite, akrabalık, dayanışma gereksinimi, dil, göç vb. üzerinden açıklamaya çalışır. Aslında bu gibi durumlarda ampirik olarak aktardıkları, dinin başka şeylerin yanı sıra ideoloji olarak rol oynamasından ibarettir. Özetle, dini toplulukların din ideolojisi aracılığıyla bir araya geldiklerini, “ideoloji” sözcüğünü kullanmadan anlatır. Roy’un karma karışık anlatımlarından bunun işleyişin şeması çıkarılabilir:
Roy, Peygamber ve dört halife dönemindeki düzeni “İslami muhayyile” dediği ve siyasal İslam’ın militanlarının her türlü gerçeklikten bağımsız olarak benimsediği ideolojik bir öğe gibi anlatıyor. “Bu paradigma, özlemi İslam’ın siyasal düşüncesini tutsak alan bu ilk cemaat, bir daha hiçbir zaman oluşamayacak olsa bile, İslam ile siyaset arası ilişkileri nihai olarak belirleyecektir.”[57] Olmayan bir şey bir gerçeği nasıl belirler? Ancak ideoloji olarak.
Ama bu gerçeklerden kopuk öğeyi ayakları yere basar hale getirmek gerekir. Yukarıdaki satırların hemen ardından gelen cümlelerdeki gibi: “İdeal iktidar ümmet’in bütününe, müminler cemaatine; fiili iktidar ise sınırları olumsal, geçici ve bir eksiklik göstergesi olan ümmet’in bir bölümüne uygulanır.”
Ümmetin bir bölümü nerededir? İran gibi bir devrim sonucu toplumu büyük ölçüde İslamileşmiş bir ülkede, gezgin cihatçı bir grup içinde, Müslümanların azınlıkta kaldığı ülkelerdeki gettolarda, kimi cami cemaatlerinde veya hatta internette Selefi sitelerinde…
Geriye topluluğun bir arada tutulması ve bunun için vaizler, külliyat, din eğitimi, ibadethaneler aracılığıyla ümmetin bir parçası olarak devam etmesini sağlayıcı eylemlerin üretilmesi kalır. Bu alan Roy’un “dine değil, dindarlara bakalım” dediği yerdir. Bu “ümmetin bir bölümü” toplumun geri kalanıyla ne kadar uyumlu hale getirilebilirse, o kadar sekülerleşecektir. Bunun için inançlarına bir baskı uygulanmaması ama cihatçılık yaptıklarında suçlu olarak cezalandırılmaları gerekir. İran’daki Müslümanlar için toplumun geri kalanı dünya, Paris’teki bir Müslüman gettosu içinse kentin geri kalanıdır. Sonunda ortaya cihatçı ya da ılımlı İslamcı iki tipten biri çıkacaktır.
Roy Müslümanlığın ilk ortaya çıkışıyla hayali bir ilişki kurulduğunu, tekrarlanması mümkün olmayan bu ilk ortaya çıkışın günün koşullarına uyacak biçimde yeniden üretildiğini, gerçekleşmeyecek olsa bile hayalin bu yolla maddilik kazandığını ve bunu benimseyen insanlardan bir cemaat oluştuğunu, bunların aynı inancı başkalarının da taşıdığını bildiklerini ve gelecekte herkesin aynı inancı paylaşacağını hayal ettiklerini anlatıyor. Eğer kendi haline bırakılırlarsa, bu hayalin taşıyıcılarının gerçeklerle yüzleşerek değişeceklerini belirtiyor. Roy bu şemayı farklı durumlarda değişik biçimlerde, defalarca tekrarlıyor.
Bu bölümü, Roy’un İslamî harekete bakışıyla karşılaştırmak için biri Balibar’dan diğeri Althusser’den ideolojiyle ilgili iki alıntı yaparak bitirelim.
“İdeoloji…”maddi yaşam koşulları”nı (tersinden de olsa) yansıtan [refletant] “gerçekten az çok uzak” (yani soyut, ideal) söylemlerde ifadesini bulan “toplumsal bilinç biçimi” değildir. İdeoloji bilinç ve bilinç dışı (tanıma ve tanımama) biçimidir; bireyler kendi yaşam koşullarıyla ilişkilerini bu biçim altında hayali olarak yaşarlar.”[58]
İkinci alıntı ise Althusser’in “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları” kitabının, “İdeoloji Üzerine” bölümündeki başlıkların özetinden oluşuyor:[59]
1-         İdeolojinin tarihi yoktur.
2-         İdeoloji, bireylerin gerçek var oluş koşullarıyla kurdukları imgesel ilişkinin imgesel bir “tasarımlanmasıdır.”
3-         İdeoloji maddi bir varoluşa sahiptir.
4-         İdeoloji bireylere özne diye seslenir.
Bu iki alıntı, Roy’un sayfalar boyu farklı terimler kullanarak lafı dolandırmasındaki anlamı özetliyor. Peki, Roy Althusser’in “İdeoloji” kavramını hiç sözünü etmeden kullanmayı nasıl başarıyor?
İşbirliğinin teorisi
Roy, Türkçedeki son kitabı “Kayıp Şark’ın Peşinde”de 1980’lerden beri Fransa hesabına istihbaratçılık yaptığını açıklıyor. Ancak açıklamakla kalmayıp, bunu haklı ve masum bir davranış gibi göstermeye çalışarak, adeta teorisini yapıyor.
Yaptığı işi bir tür “uzmanlık” olarak tanımlıyor. Akademiden devletin labirentlerine doğru giden yolda, hep başka akademisyenleri örnek alıyor. 1970’lerin başında Felix Guattari ve Michel Foucault çevresindeki gayri resmi bir araştırma grubunun Ulaştırma Bakanlığı için çalıştığını duyduğunda çok şaşırdığını belirtiyor.[60] Yine 1985’de Afganistan hakkında konferansa vermek için ABD’ye davet edildiğinde, bunun sonradan CIA tarafından organize edildiğini öğrendiği zaman tereddüt geçirdiğini, ne yapacağına karar vermek için kendisinden daha kıdemli ve yaşlı bir akademisyen olan Louis Dupree’ye danıştığını belirtiyor. Onun cesaretlendirmesiyle konferansa katılıyor.
Bilgi ve iktidar ilişkilerini sorguluyor, akademik çalışmanın tarafsız olup olamayacağı üzerine akıl yürütüyor. Ve 1970’lerden sonra entelektüellerle devlet ilişkisinin değişmeye başladığını söylüyor. Yaptığını devletle çalışmak olarak değil, bir hükümetle teknik işbirliği ve politikacılarla kişisel ilişki gibi ele alıyor. “Cumhurbaşkanı akşam yemeği yer ama okumaz” diyerek, onunla bir akşam yemeğinde karar vereceği bir konu hakkında somut durumu açıklayan bir sohbet yapmanın, akademide aynı konu hakkında sayfalar dolusu makale yazmaktan daha etkili olacağını vurguluyor. Böylece ortalama solcu bir aydın konumundan karşı saflara geçiyor.
Tuttuğu yolu anlatırken sürekli kişiselleştirilmiş örnekler vermesini, aslında yaptığının savunulacak bir yanı olmadığını bilmekten kaynaklanıyor diye yorumlamak gerekir. Bir şey yapıp, yapmıyormuş gibi davranmak misali. Olayları maceraya benzetiyor. Afganistan savaşına yardım edilmesi için 1986-87 arası sürekli ABD’ye gidip Kongre, Pentagon, CIA ile görüşürken; sanki SSCB’nin geriletilip Batı’nın hegemonyası için çalışıyor gibi değil de, Afganistan’da savaşan ve arkadaş olduğu mücahit komutanı Ahmet Şah Mesud’a yardım için oradaymış gibi konuşuyor. 1981’de solcu Mitterand’ın devlet başkanı seçilmesini, kendisi de solcu olduğu için devletle çalışmasının gerekçesi gibi anlatıyor. Adeta bir savaş gazisiymiş gibi, “saha insanı” olmakla övünüyor. Tıpkı daha önce akademiye karşı yaptığı gibi, bu alanda da masa başındakileri küçümsüyor. Ücret karşılığı yaptığı işlerin önerilmesini, “rica” olarak adlandırıyor. Tıpkı istihbaratçılığa “uzmanlık” demesi gibi.
Bu çalışmalar sırasında “think thank” yapmayı öğrendiğini söylüyor. Her çağrıldığı yere gitmediğini ama herkese aynı şeyi söylemenin bu işlerde “altın kural” olduğunu belirtiyor. (Oysa aynı konularda Fransa’da ve Müslüman ülkelerde farklı konuşuyor.)
Fransa’da IV. Cumhuriyet dönemini (II. Paylaşım Savaşı sonrası, Charles de Gaulle dönemi) “uzmanların” altın çağı olarak nitelendiriyor. “Arazilerin birleştirilmesi, nükleer, bölgesel planlama, kısaca planlamaya bağlı olan her şeyi içine alan bu kategoride, uzman aslında tarihin Hegelci aktörüydü.” Felsefeciden ajan, ancak bu kadar olur!
***
Türkiye’de geçtiğimiz aylarda bir grup akademisyen siyasi karar vericilerin nasıl etkileneceğine ilişkin tarihsel olarak nitelendirilebilecek bir örnek verdi ve “bu suça ortak olmayacağız” diyerek, Kürdistan’daki savaşı protesto eden bir metin imzaladılar. Bunu yaparken, çeşitli sıkıntılar yaşayacaklarını biliyorlardı. Siyaseti bedel ödemeyi göze almadan etkilemenin yolu, egemenlere hizmet etmekten geçer. Diğer bir yolu da, egemenlerden daha fazla bedel ödemeyi göze almaktır. Roy kolayı seçerek, ezilenlerin karşısında yer alıyor.
Sonuç
Roy’un gözünde dindarlık bir piyasa, farklı dindarlaşma biçimleri de piyasaya sunulan metalar gibidir. Çünkü o dini tarihsel ve toplumsal boyutuyla değil, orada duran ve kişinin kendi seçimi sonucu uygun gördüğü biçimde bağlanabileceği bir olgu gibi ele alır. “Yeni-fundamentalizm ilerleme kaydediyorsa, her şeyden önce din piyasasındaki talebe cevap verebilmesindendir bu.”[61]
Ve şu cümle: “Mesele aslında, dinsellik pazarının tanımlanmasında düğümleniyor.”[62]
Bu ifadelerdeki “piyasa” ve “pazar” sözcüklerini yalnızca birer metafor olarak mı, yoksa “siyaset” ya da “ideoloji” olarak tanımlanamayan bir toplumsallığın ancak “ekonomi” terimleriyle anlatılıyor oluşu gibi mi anlamalıyız? Roy’un sözleri, Feuerbach’ın soyutlama üstüne şu cümlesini hatırlatıyor: “İnsan nasıl var oluyorsa, nasıl düşünüyorsa öyle soyutlar.”[63]
Liberal hayat, liberal kavramlar! O da Müslümanların oluşturduğu bu “piyasaya”, küresel piyasaya uyumlu bir katılım gösterebilmeleri için sekülerlik sunuyor.
Ancak işin ilginç yanı, İslami hareketler hakkında bu denli rahat konuşan birine İslamcı çevrelerden eleştiri gelmemesi. Bu çevreler Olivier Roy hakkında az sayıdaki yazılarında,  genellikle magazin basınında yer alan “Prens Charles Müslüman oldu, Obama camiyi ziyaret edecek, filanca rock yıldızı Kur’an okudu” misali asparagas haberlere benzer bir ilgi gösteriyorlar. Roy’un İslamiyet’i diğer Batılı aydınlar gibi ele almadığını tekrarlayıp duruyor ama bunun emperyalizmin mi, yoksa mustazafların mı hayrına olduğuna nedense hiç değinmiyorlar.
Bir emperyalist, senin dinini nereye kadar ve neden olumluyor? Yoksa efendinin başını okşaması, köleliğini unutturmaya yetiyor mu?
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

[1] Türkçe’de yayınlanan kitapları ve yayın tarihleri: Afganistan’da Direniş ve İslam (Çev. Kadri Mustafa Orağlı, Yöneliş Yayınları, 1990), Siyasal İslamın İflası (Çev. Cüneyt Akalın, Metis Yayınları, 1994), Yeni Orta Asya ya da Ulusların İmal Edilişi (Çev. Mehmet Moralı, Metis Yay., 2000), Küreselleşen İslam (Çev. Haldun Bayrı, Metis Yay., 2003), Ferhad Kosrokhavar’la birlikte yazdığı İran: Bir Devrimin Tükenişi (Çev. İsmail Yerguz, Metis Yay., 2003), İslam’a Karşı Laiklik (Çev.: Ender Bedisel, Agora Kitaplığı Yay., 2005), Jean-Louis Schlegel’le söyleşi Kayıp Şark’ın Peşinde (Çev. Haldun Bayrı, Metis Yay., 2015)

[2] Kayıp Şark’ın Peşinde, s.208

[3] A.g.e., s. 40

[4] A.g.e.,  s. 37

[5] A.g.e.,  s 45

[6] Roy’un hayatı garip tesadüflerle dolu. Yemen’de gerilla bölgesinde operasyonları yöneten İngiliz subayıyla, Afganistan’da tekrar karşılaşıyor. ”Adı Dennys Galway’di ve 1980’de karşılaştığımızda Britanya gizli servisi tarafından Peşaver’e gönderilmişti; görevi de… Benimkiyle aynıydı –mücahitlere destek. O zaman birlikte kadeh tokuşturmuştuk.” A.g.e., s 56

[7] A.g.e.,  s 71

[8] Polemoloji (savaş bilimi) enstitüsü Fransa’da 1946’da kurulmuş, dünyadaki çatışmalar hakkında bilgi toplayan resmi bir kurum.

[9] Kayıp Şark, s.112

[10] Evrenselcilikten kastettiği, küresel ölçektir. 2003 İstanbul TÜYAP kitap fuarındaki söyleşisinde şöyle diyor: “Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra geriye kalan tek evrenselci model, Amerikan modeli. Bir de İslam’ın belirli biçimi.” http://arsiv.ntv.com.tr/news/241102.asp

[11] Kayıp Şark, s. 218

[12] Tarihten en fazla bahsettiği kitabı, Afganistan’da Direniş ve İslam’dır. Diğer kitaplarında ara sıra birkaç cümlelik göndermeler dışında tarih anlattığı görülmez.

[13] Örneğin Müslüman ülkelerde 1950-80 arası muazzam bir gelişme olduğunu söyler ama bunun neden kesintiye uğradığıyla ilgilenmez. (Siyasal İslamın İflası, s. 72) Çünkü bu, olaylara başka bir pencereden bakmayı ve Marksistleri olumlamayı gerektirir. Bilindiği üzere neoliberal dönem 1980’de başlamıştır. O yıllarda IMF öncülüğünde Türkiye’deki özelleştirmeci, piyasacı ve kamu yatırımlarını dışlayan ekonomi politikaların aynısı Mağrip ülkeleri, Mısır, Suriye, Yemen, hatta Somali’de uygulanmıştır. Büyümenin durma nedeni budur.

[14] Yeni Orta Asya …, s. 90

[15] Sovyet dönemi Orta Asya cumhuriyetlerini sayfalar boyu “yoksul, gelişmemiş” vs. diye eleştirdikten sonra, örneğin sağlık koşulları bakımından SSCB içinde son sıralarda olan Tacikistan’la ilgili olarak şöyle diyor: “Ama aynı zamanda teçhizat açısından komşu Pakistan ve Afganistan’a oranla açık bir şekilde üstündü.” Bu, Roy’un Yeni Orta Asya … (s, 128) kitabında SSCB hakkındaki ender olumlu cümlelerinden biridir. Afganistan hakkında yazdığı koca bir kitapta ise, bu ülkedeki yoksulluğun İngilizlerin 19. yy’da buradaki sömürgeci girişimlerine kadar uzanabilecek nedenleri hakkında hiç yorum yapmaz.

[16] Küreselleşen İslam, s.17

[18] Ludwig Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü, Çev. Oğuz Özügül, Say Yayınları, İstanbul 2008, s. 273

[19] Siyasal İslamın İflası, s. 11

[21] Küreselleşen İslam, s. 14

[22] İslam’a Karşı Laiklik, s.83

[23] Bunun için Siyasal İslamın İflası, s. 235  “Akıldışının Geri Dönüşü” bölümüne bakılabilir.

[24] A.g.e., s. 11

[26] Siyasal İslamın İflası, s. 36

[27] Afganistan’da Direniş ve İslam, s.99

[28] İslam’a Karşı Laiklik, s.34

[29] Mısırlı Ferec, cihadı İslam’ın eksik şartı (namevcut şart) olarak saymış ve 6. Şart olarak eklemiş, böylece cihadın her Müslüman için farz olduğunu belirtmekle, dine yeni bir yorum getirmiştir. Siyasal İslamın İflası, s.91

[30] A.g.e.,  s.105

[31] Küreselleşen İslam, s.127

[32] A.g.e.,  s124

[33] İran: Bir Devrimin Tükenişi, s. 192

[34] A.g.e., s. 64

[36] İran: Bir Devrim’in Tükenişi, s. 198

[37] İslam’a Karşı Laiklik, s. 10

[38] A.g.e., s. 27

[39] http://www.teorivepolitika.net/index.php/arsiv/item/234-laiklik-marksizmin-ilkesi-olamaz

[40] A.g.e., s.45

[41] Metin Kayaoğlu “İlkeci Laikler ve Konjonktürel Laikler”, Teori ve Politika, sayı 67,

[42] http://medyascope.tv/2015/11/19/olivier-roy-laiklik-terorizme-bir-cevap-degildir/

[43] İslam’a Karşı Laiklik, s 71

[44] İran: Bir Devrimin Tükenişi, s. 51

[46] Kayıp Şark’ın Peşinde, s. 40

[47] A.g.e., s. 77

[48] A.g.e.,  s. 111

[49] “…Marksist teorik kavramları Marx’ın kendisine uygulamak gerekiyordu.” L. Althusser, Marx İçin, Çev. Işık Ergüden, İthaki Yay., İstanbul 2015, s.42

[50] Althusser, Marx’ın Alman İdeolojisi’nde “önceki bilincimizin tasfiyesi” sözüne dikkat çeker ve epistemolojik bir kopuş yaşadığını öne sürer. A.g.e.,  s42

[51] L. Althusser vd., Kapital’i Okumak, Çev. Işık Ergüden, İthaki Yay., İstanbul 2007, s. 65

[52] A.g.e., s.23

[53] 1978’de Bachelard’ın Yeni Bilimsel Anlayışı üzerine bir yorum yazdığını belirtiyor.

[54] Marx İçin, s.42

[55] Gaston Bachelard, Bilimsel Zihnin Oluşumu, Çev. Alp Tümertekin, İthaki Yay., İstanbul 2013, s.23

[56] Bu konuda İslam’a Karşı Laiklik s. 25’e bakılabilir.

[57] Siyasal İslamın İflası, s.30

[58] Balibar, Marx İçin, s.16.

[59] Althusser, a.g.e.,  s.73

[60] Kayıp Şark, s.62

[61] Küreselleşen İslam, s.128

[62] İslam’a Karşı Laiklik, s.148

[63] Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü, s.144

Okunma 114 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.