Bu sayfayı yazdır

İdeolojide Olduğunu Bilmek

Yazan

İdeolojide Olduğunu Bilmek

İ. Veli Saltık

Tarihsel ve yapısal boyutlar

“Jus vigilantibus scriptum est (Hukuk, ona kulak verenler için yazılmıştır)”[1]. Bu Roma sözü, şaşırtıcı biçimde Althusser’in ideoloji tanımına benziyor. Bu söz hukukun sınırlarını bir kısım insan bireyini dışlayarak tarif etmiştir. Burjuva hukununun temeli olan Roma hukuku mülkiyeti doğal bir hak olarak kurgularken doğuştan itibaren öznelikten yoksun olan kölelere hiç seslenmez ve zaten köleler de onun sesine kulak veremez.

İdeoloji onu Özne olarak kabul eden, ona kulak veren insan bireylere seslenir ve onları özne haline getirir. Tarihin her döneminde bu işleyişi ile var olması nedeniyle toplumsal tarih anlamında tarihsel olmayan ideoloji, her zaman “özne” adıyla olmasa da zaten hep özne olan bireyler aracılığı ile ve onlar için var olabilir. Althusser öznenin bir sistem tarafından eyletildiği ölçüde eylediğini belirtir: “Maddi bir kurallar bütünü tarafından düzenlenen maddi pratikler gerektiren maddi bir ideolojik aygıtın bağrında var olan ideoloji; söz konusu pratikler, kendi inancı uyarınca eylediğine gönülden inanan bir öznenin maddi edimlerinde var olur.”[2]

Althusser’in ideoloji teorisinden, çıkmazda olan değişmez bir insan doğasına mı varırız? İdeolojinin tarihsel değerlendirmesi ile yapısal değerlendirmesi farklı bilimsel pratiklerin konusudur. Varlığın kendisi tarihseldir; bu durumda ideoloji de tarihsel olmaktan azade değildir, fakat ideolojinin işleyiş biçimi ile belirli bir tarihsel durumdaki işlemin içeriğinin tarihi farklı çalışmaların konusudur.

İdeolojinin işleyiş biçiminin tarihi toplumsal tarihin boyutlarını aşar. Antropolojik çalışmalar yamyamlığın ilk insanlarda yaygın olduğunu belirtiyor. Evelyn Reed[3], Morgan’ın bu uygulamanın evrenselliğini doğru tespit ettiğini ama bilinçli olarak yapıldığı konusunda yanıldığını belirtir. Yabanıllar bir üretim birimi olan klanın dışındakileri insan değil hayvan olarak görüyorlardı. Toplumsal akrabalık dizgeleri totem akrabalığı biçimindeydi. Üretimin artışına bağlı olarak ölü gömme alışkanlığı artarken yamyamlık azaldı. Reed yabanılların maddi pratikleriyle ideolojisinin içeriğini ilişkilendirebileceğimiz birçok örnek verir. Totemcilik bir yandan topluluğun yeniden üretimine engel olan üretim birimi içi yamyamlığı engellerken, olgunlaşmamış hayvan ve bitkilere dokunmaya ilişkin ve bazı hayvan ve bitkilerin onları yetiştirenler tarafından yenemeyeceğine ilişkin tabular üretimin ve değiş tokuşun artmasını sağladı. Anne anlamına gelen sözcükler yabanıllarda bir üretim biriminin tüm kadınlarını kapsıyordu. İdeolojinin, üretim ilişkileriyle kurulan imgesel ilişki olarak işleyiş biçimi ise aynıydı.  

Üretici güçlerdeki her ilerleme[4] üretim ilişkilerini, o da ideolojik işlemin içeriğindeki değişimi belirler.

Timpanaro, “toplumdaki dönüşümleri incelemek için insanlık tarihinin çok uzun bir dönemini bile ele alsak, o döneme göre değişmez olduğu için fiziksel ve biyolojik düzeyi, haklı olarak ihmal edebiliriz. Aynı şekilde, bir Marksist için de, bölünmez ve istikrarlı bir sosyo-ekonomik durumun sınırlı bağlamında siyasi ve kültürel olayların tarihini yazarken, olaylar tarihini sabit olarak kabul edip yalnızca üst yapının tarihini incelemesinin hoş görülebilir olduğu ileri sürülebilir”[5] der. Bu tür bir çalışma, belirleme anlayışı ihmal ya da ret edilmeden de yapılabilir.

Timpanaro, “Marksizm artı psikanaliz veya Marksizm artı yapısalcılık artı psikanaliz” gibi formüllere “Marksizmin tarihselciliğe (bu terimin akla getirdiği idealist ve sezgisel tüm hatalarla birlikte) indirgenmesini reddetmek, tarihsel ve edebi disiplinlerin bilimsel çalışmasına duyulan ihtiyacı vurgulama ve tarihsel insana ilişkin çalışmaları, doğal insan çalışmaları (dolayısıyla, doğal organizmalar ve sosyal kurumlar arasında aracı bir oluşum olarak psikoloji, antropoloji ve dile olan ilgileri) ile bağlantılandırmadaki başarıları”nı teslim ederken haklı olarak temkinli davranır. “Anti-materyalizmleri” eleştirilmeden “yapısalcılık veya psikanalizle herhangi bir yakınlaşması, Marksizmin sadece, kültürel olarak zenginleşmiş, fakat hep ikincil durumda kalacağı, bir başka modernleştirilmesiyle sonuçlanacaktır”[6].

Burjuva hukuk ideolojisi, insan bireylerini hukuk karşısında eşit ve özellikle mülk edinme anlamında özgür insan olarak tanır ve bu anlamda soyutluğu içinde evrenselliğinde bir problem yoktur. Burjuva hukuk açısından öznelikten yoksun olan insan bireyi kalmamıştır. Ama her zaman bir dışarıdan, “ideolojinin dışarısından” bahsetmek de mümkündür. Althusser’in ideolojinin dışarısı uyarısını tarihsele vurgu olarak anlamak mümkündür.

Politikanın sosyo-ekonomik temeli sorunu

Althusser ideoloji kuramına bu uyarıyla başlar. Devletin sendikal ve siyasal ideolojik aygıtlarında sınıf mücadelesi söz konusudur, ama mücadele kitlesel olarak bu yasal biçimlerine büründüğü alanın dışında gerçekleşir. Althusser’in tezlerinden hareketle söylersek, bir toplumsal hareketi, temelinde üretim olgusu ve hareketin belirli bir anda politik olarak temsili olan bir oluşum (devlet, örgüt) olmadan düşünemeyiz. Yasal biçimlere bürünen alanın dışında süren mücadele, bir üretim tarzı içinde başka bir üretim tarzının gelişme olanaklarının ya da o üretim tarzı içinde tarihsel olarak yok olmaya direnen bir üretim tarzının yeniden-üretim olanaklarının gücü oranında güçlenir.

Yasal biçimlerde süren mücadele ise bir üretim tarzının kendini yeniden üretiminin olanaklarının gücü oranında güçlenir. Devlet yasalara uygun olan her mücadeleyi kapsar. Bir mücadele belirli bir zaman diliminde zafer ile sonuçlanmazsa yok edilir ya da yasal biçimlere bürünerek devlet tarafından temsil edilir. Bu durum sistemin sorun çözmedeki verimliliğini gösterir. Mücadele tarihi bu olgunun zengin örnekleriyle doludur.[7] Sendikal mücadelenin fiili hak alma mücadelesinden yeni sözleşme dönemlerindeki sınırlı faaliyete dönüşmesi bu bakımdan incelenebilir.

Politika, merkezine, tarihsel olarak üretim sorunu, belirli bir anda da devlet alınmadan düşünülemez. Metin Kayaoğlu’nun üretim-dışı olarak görmesine rağmen savunduğu çift-bozanlığı[8] bir kayıtla[9] yerleşik tarımsal üretim ile İdris Küçükömer’in nomadik üretim biçimi arasında salınan bir yapı ile ilişkilendirmek ilginç olacaktır.[10] Küçükömer’e göre 16. yy’a kadar Anadolu nüfusunun önemli bölümü, hayatın yeniden üretiminin sürünün yeniden üretimi olan nomadlardan oluşur. Bunlar tüccar şehirlerle yerleşik tarımsal birimler arası mübadele ilişkileri ve hayvancılık, sürek avı yaparlardı.

Kayaoğlu ezilenlerin “tarih yazımı” ile “tarih bilimi”ni ayırmakta ve tarih bilimin sömürüsüne karşı haklı olarak kendi dahil temkinli olmakta fakat üretici zanaatkarı, tarımcı köylüyü, işindeki sendikalı işçiyi verili haliyle bir mücadele figürü olarak alan ilerlemeci tarih felsefesi ve mücadele anlayışına karşı kendi figürünü, yemeden içmeden devrimcilik yapan, argümantasyondan yoksun soyut bir figüre dönüştürmektedir.

Tartışma günümüze uyarlandığında Teori ve Politika’nın Marksist devrimci politika anlayışı, reformist biçimde, sosyolojik bir temelden yoksun olmakla eleştirilecektir. Oysa ampirizme bizim de hakkımız varsa, masa başı sosyolojik değerlendirmelerin gözden kaçırdığı şey, görüp görebileceğimiz tek devrimciliğin, 1971’de açılan ve “nomadik salınım”a benzetebileceğimiz kanalın güçlendiği koşullarda işçi hareketlerinin de arttığıdır. Kürt hareketinin de bu açıdan değerlendirilmesi bir görevdir.

Althusser’in devrimci edinimi

Althusser de Kayaoğlu’na benzer biçimde eleştirilmektedir. Bob Connell’e göre, “Althusser halihazırdaki kitle örgütlerine katılma yönündeki bütün güdülerin ve işçi sınıfının kendi sosyalist bilincini yaratacağına dair bütün umutların altını oyuyor… Althusserci epistemolojinin etkisi, aydınları sendikalara ve partilere faydalı olabilecek araştırmalar yapmaktan alıkoymasıdır; ve Althusserci dilin etkisi hiç şüphesiz, işçileri onlarla konuşmaktan alıkoymasıdır. Onları doğrudan doğruya teşvik ettiği şey, militan bir biçimde, oturup kuram oluşturmaktır.”[11] J. Sanbonmatsu, “kuram ile pratik arasında hümanist ve demokratik bir uyum oluşturmaya girişmiş diri bir karşı gelenek var olmuştur” dedikten sonra, Marksizm içinde Rosa Luxemburg ve Antonio Gramsci örneklerini anarak, şöyle devam ediyor: “[A]hlaki ya da entelektüel bütünlüğün yitirilmesine maruz kalmadan kuram ile pratiği birleştirmenin mümkün olduğunu gösterdiler.”[12] Bu “ahlaki” ve kuram-pratik bütünlüğü sağlayan diri geleneğe Marksizm dışından, anarşizmi, liberal ve radikal feminizmi, ırkçılık karşıtı ve yurttaşlık hakları mücadelelerini de katıyor.

Peter U. Hohendahl, “erken dönem liberal kamusallığının yapısal dönüşümünün, 1848 devriminin yenilgisiyle başladığını”[13] belirtiyor. 1848 sonrası sayılan tüm hareketleri, belirli uğraklarda devrimcileşmekle birlikte, sistemin verimli biçimde içerdiğini kabul etmek gerekiyor. Anarşizmi de Marksizm gibi “merkezde ve çevrede” ayrı hareketler olarak izlemek gerekiyor. Avrupa’da Marksizmin özneci yöneliminin tarihini, yenilgileri ve toplumsal hareketlerin yasal ifadelerine kavuşmalarının tarihiyle karşılaştırmak gerekiyor. 1848 devriminin yenilgisi ile işçi hareketlerinin devrimcileşebilmesi için “çevre ülkeler”de devrimci kanalların açılmasını ve “merkez ülkeler”in görece zayıfladığı anları beklemek üzere geri çekildiğini iddia edebilir miyiz? Dünya savaşlarının etkileri, Maoizmin ve Güney Amerika devrimciliğinin belirli uğraklarda “merkez ülkeler”e etkisi değerlendirilebilir. Günümüzde daha zayıf olmakla birlikte bu hareketlerin tilmizleri ve devrimci İslamcılığın etkileri tartışılabilir. Şüphesiz bunlar tarih bilimi çalışmasının konusudur.

Connell, Althusser’i işlevselcilikle suçluyor ve Althusser’in, “kavramsal bir militanlık ile tabandan gelen sosyalizmin uygulamada bastırılmasının bir araya getirilmesi” olarak tanımladığı siyaset şeklinde Stalinizmle ortaklaştığını söylüyor. Althusser’in Maoizmle ilişkisi de yaygın bir eleştiri konusu. Ona göre Althusser’in düşüncesinde, “soyut bir militanlık, (…) Marksist bilimin taşıyıcıları olan eğitimli fakat oldukça tahammülsüz bir elitin başını çektiği devrimci bir öncü partinin genel olarak haklı çıkarılması; ve kendiliğindenlik, aşağıdan hareketlilik, artan değişim ve mevcut durumun kullanılmasıyla bağlantılı stratejilerin genel olarak değersizleştirilmesi” söz konusudur.[14]

Althusser’in teorisi Spinoza’yı ve Marx’ı izleyerek, bir insansal eksikliği “ideolojide olmayı” göstererek karşıtlarının ahlaki ve edebi konumlar aldığı yerde bambaşka siyasal sonuçları olacak bir şey söylüyor. Stalin’in Komünist Partilerin “burjuvazinin elinden düşmüş olan Demokratik Özgürlükler ve Ulusal Bağımsızlık Bayrağını yerden alıp yükseltmeleri gerektiği” yönündeki sözüyle acele ettiğini tarihsel örnekleriyle göstererek, burjuvazinin bu bayrakları hiç de sanıldığı gibi bırakmadığını söylüyor. Ona göre “Hiçbir durumda, özellikle de Komünist Parti bu izlekleri burjuva siyasetine karşı çıkartmak hakkına sahip olduğunda, Demokratik Özgürlükler ve Ulusal Bağımsızlık izleklerinin her şeyden önce burjuva devlet ideolojisinin parçası olduğunu unutmamalıyız”[15]. Stalinist siyasetle ortak yönleri olan bu düşünümsel konum hümanist ve ahlaki eleştirmenine Stalin’le ortak olan yönlerini gösterir: İzleklerinin burjuva devlet ideolojisinin parçası olduğunu…

Çokbilmiş Özne’nin aşırı politikası

Tarih biliminin yokluğunda muhasebe tarih felsefesine ve ahlaki yargılara kalır. Bülent Somay, “Bolşeviklerin orduyu yeniden kurarken Çarlık generallerini göreve çağırmalarında ve yetkilerini geri vermelerinde, Çarlık bürokratlarını göreve çağırmalarında”[16] çokbilmişlerin her şey olup bittikten sonra uzlaşmalarını görür. Kuşkucu ya da ikircikli azınlık (anarşistler, Menşevikler…) yok edilerek cahil çoğunluk üzerinde diktatörlük kurulmaktadır. Somay, Fransız devriminden de her devrin adamı örnekler vermektedir, ama ortada, devrimlere ilişkin yapısal bir sorun görmez. Sorun, dinsel ya da bilimsel saiklerle hareket eden köktenciler sorunudur. Onlara karşı, ikirciklilerin radikalleşmesi etik/politik tutumunu önerir.

Somay, Aydınlanmanın politik tarafını köktencilikle eleştirirken Kant’ın “Aydınlanma Nedir”ini çığır açıcı bir makale olarak görür. Dinsel ve bilimsel köktenciliğe karşı kuşaktan kuşağa değişen ve gelişen “kendini nihai olarak belirlemeyen hakikat”.

Benzer bir yaklaşımı Teori ve Politika yazarlarından Ali İhsan Topcu’da görüyoruz. Topcu, “politikanın Genç Hegelciler tarafından bir din[17] gibi fetişe edildiğini” ve “Marx’ın da bu anofordan kurtulamadığını” söylüyor. Ona göre, “Marx ve Engels’in ayak uydurduğu bu abartılmış politika, kurucu bir öğe olarak Marksizme dahil olan politikayı da güçlü bir şekilde etkileyecekti. Abartılmış bir politikanın, pratik ve teorik sonuçlarıyla yarattığı kalıcı hasarlar, geçen yüzyılın gözlemlenebilir sorunları olarak ele alınmayı beklemektedir. (...) Politikanın, özgün toplumsal etkinlikler içinde hiyerarşik olarak en tepede konumlandırılması, 20. yy’ın zaferleri kadar yenilgilerine de uygun ortamlar hazırlamıştır.”[18]

Topcu, her ne kadar, hem abartılmış politika örneklerini hem de politika dışındaki özgün toplumsal etkinlikleri açıklamaya girmese de, buradan, ne öznenin reddine ne de maddeci bir tarih anlayışına varılır. Buradan olsa olsa hümaniter bir iktidarsızlık ideolojisine, Somay’ın açıkça etik/politik tutum olarak sahiplendiği konuma varılır. Herhangi bir özgün toplumsal etkinlik, gücü oranında iktidar ilişkilerine yayılır. Devlet, gücü olan bir toplumsal etkinlik örgütlenmesidir. Topcu, gülüp oynayamayacak kadar yaşlı, arzusuz olamayacak kadar genç bir Faust ruh halindedir.

Radikal ikircikli özne ve metahümanizm

Somay, olmayan özneye ikircikli bir etik/politik tutum almayı ve radikalleşmeyi öneriyor. Öznesi bireysel ve tekil değil, çünkü bireysel özne mekansal ve zamansal süreçte sınırlandırılmıştır, ve bu sınırlardan kurtulamayacağına göre bir tek tutum alabilir, ikircikli olamaz. Oysa ne acı ki, politik bir özneyi, ister bireysel, ister bir topluluğa dayalı kurgulayalım, varlık bir mekandadır ve politik olay da ‘an’da gerçekleşir.

Öznesi mekandan münezzeh olmalı, ulusaşırı olmalı ki, “birden çok ulusal kendilik arasında senkronize bir harekete geçmeyi sağlarken, ikircikli konumu idame”[19] ettirsin. Öznesinin NATO-Miloşevic, ABD-Saddam, ABD-Taliban, ABD-El Kaide’den birini seçmemekle alacağı etik tutumun politik bir anlamı olması için, kendini ikirciklendirme mekanizmaları olan ulus-aşırı bir işçi sınıfı partisi olması gerektiğini söylüyor Somay.

Öznesi zamandan da münezzehtir. Etik konumun zamanı yoktur. Bu gün ve her zaman etik sabit bir konum alır. Zamandan bağımsız olarak “babanın adı”nı gördüğü yerde, bu ad hangi köktenci babaya ait olursa olsun, reddeden bir konum öneriyor. Somay, şişkin yayın dünyasında örneklerini çokça bulabileceğimiz gibi, hayal kuruyor. Sırça köşkünden çıksa, en fena muhit bile, Somay’a, insanlar arasında bir insan olduğunu hissettirir.

J. Sanbonmatsu da, “postmodern prens” olarak adlandırdığı olmayan öznesi için “meta-hümanizm” etiğini öneriyor. Ona göre “direniş kimlikleri, tamamı ilerici olmayan bir sürü biçimden herhangi birine bürünebilir. Bu nedenle, postmodern prensin birliğinin hem normatif hem ontolojik temelini açıkça ortaya koymamız son derece önemlidir.”[20] 

Sanbonmatsu, Somay’ın Kant’ı sahiplendiği yerde, Gramsci dolayımıyla “hem Protestan Reformu’nun ya da Fransız Aydınlanmasının kitlesel karakterine hem de Yunan uygarlığının ya da İtalyan Rönesansı’nın klasik kültürü”ne[21] sahip çıkar. Hümanizmde ve Aydınlanmada olumlu olan ne varsa alır ve insan kavramına insan olmayan diğerlerini de dahil ederek metahümanizm etiği yaratır. Ona göre “sosyalizm bize etiğimizi veremez; etik bize sosyalizmimizi verir”.[22]

Sanbonmatsu, “Marx ampirik bilime yönelik felsefeyi reddetmeseydi, kendi yüzyılındaki birçok farklı toplumsal hareket arasında bir birleşme olasılığı olduğunu algılayabilirdi (…) yalnızca yanlış yola girmiş, ütopik, ‘burjuva’ reform uğraşları gördü”[23] der. Sanbonmatsu ise görmek istediğini gördüğü ampirizmi yüzünden mücadele eden ezilen kitlelerde ilerici olmayan bir sürü biçim görür.

Ne o ne bu politik yaklaşımı, temelinde, gizli bir Avrupacılık, Avrupa sosyal demokratlığı taşır. Konformist yaşamını sarsmayan her tür mücadeleye havsalasında yer vardır. Konformist yaşamı sarsmayan mücadele burjuva devletin yeniden üretim olanaklarının uzandığı menzili gösterir.

 



[1] Ernest Hirş, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi Dersleri, Banka ve Ticaret Hukuku Araştırma Enstitüsü, 2. Baskı, s. 42.

[2] L. Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev.: Alp Tümertekin, İthaki Yay., İstanbul 2003, s. 98

[3] Bkz: Evelyn Reed, Kadının Evrimi: Anaerkil Klandan Ataerkil Aileye, Çev.: Şemsa Yeğin, Payel Yay., 2. Basım, İstanbul 1994

[4] “İlerleme” terimi, üretici güçlerdeki değişimin üretim kapasitesini ve nüfusu tarih boyunca arttırdığı veri olarak kabul edilerek seçilmiş, fakat ideolojik işlemin içeriğindeki değişime normatif bir anlam yüklenmediği için “değişim” sözcüğü kullanılmıştır. Şüphesiz üretici güçler gerileyebilir de.  

[5] S. Timpanaro, “Materyalizm Üzerine Düşünceler”, Çev.: Ayşegül Ertuğrul, Teori ve Politika 7, Yaz 1997, s. 62

[6] A.g.e., s. 70-72

[7] Plebyen kamusallığın burjuva kamusallığı tarafından içerilmesi için bkz: Jürgen Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev: Tanıl Bora, Mithat Sancar, İletişim Yay., 1.Basım, İstanbul 1997

“Meyer ve Tarrow, Amerikalı bazı grupların düzenleyecekleri sokak gösterileri konusunda resmi polis birimlerinden nasıl eğitim aldıklarını aktarmaktadırlar.” (Bkz. Toplumsal Hareketler: Tarih, Teori ve Deneyim, Der.: Y. Doğan Çetinkaya, İletişim Yay., İstanbul 2008, s.32)

[8] Metin Kayaoğlu, “Hangi Tarihin Mirasçısıyız?”, Teori ve Politika 39, Güz 2005

[9] Bu yazı çerçevesinde altından kalkılamayacak bir yük Küçükömer’in materyalist edinimidir. Belirleme ilişkilerinin deforme edilmesi, kapitalizm öncesine ilişkin araştırmalarda yaygın olarak yapılagelen bir hatadır. Politik ilişkiler Küçükömer’in tezinde aşkın belirleyen güçtür. Kayaoğlu’nun hatırlattığı bir Kıvılcımlı kavramı olan “üreyim determinizmi” ile Kıvılcımlı’nın materyalist edinimi bir başlangıç noktası olarak kabul edilebilir. Bu konuda da Timpanaro’nun temkinliliğine sığınıyorum: “Güvenilir kanıt olmadığı için bilimsel bir açıklamayı reddetmek, kendini bilim kurguya bırakmaktan daha bilimseldir.” (Timpanaro, a.g.e., s.63)

[10] Bkz: İdris Küçükömer, Sivil Toplum Yazıları, Bağlam Yay., İstanbul 1994

[11] R. W. Connell’den aktaran John Sanbonmatsu, Postmodern Prens: Eleştirel Kuram, Sol Strateji ve Yeni Bir Öznenin Oluşumu, Çev.: Emre Ergüven, Bağlam Yay., İstanbul 2007, s. 140

[12] A.g.e., s.140

[13] Aktaran Habermas, a.g.e., s.17

[14] A.g.e., s.153

[15] L. Althusser, a.g.e., s. 25

[16] Bülent Somay, Çokbilmiş Özne, Metis Yayınları, İstanbul 2008, s. 13

[17] Topcu, Zülkarneynci bir dinden bahsediyor olsa gerek: “Rabbimin beni, içinde bulundurduğu iktidar hayırlıdır.” (Bkz. Kehf Suresi 94. ayet, Kur’an-ı Kerim Meali, Elmalılı M. Hamdi Yazır, Gül Neşriyat)

[18] Ali İhsan Topcu, “Tarihselci Sınırlarda Marksizm Arayışları”, Teori ve Politika 44, Ekim 2007, s. 51

Şükrü Argın da, Mikhail Epstein’ın 20 yy. kültürüne “hiper” nosyonunun damgasını vurduğu iddiasından yola çıkarak Anarşizm ve Marksizmi modernizmle ilişkileri açısından eleştirir: “Hiper kendi gerçekliğini aşındıran fazlalık ve ihlal yüzünden bir ‘süper’dir ve süreç içinde kendini ‘sahte’ olarak ortaya koyar. Başka bir deyişle devrimci anti-tez, bir tezi olumsuzlayarak ‘süper’e yol açar; ancak, nihayetinde kendi türeme ve simülatif, yani sahte karakterini açığa vurmak zorunda kalır.” (Bkz. Ş. Argın, “Anarşistler ve Marksistler”, Birikim 230-231, Haziran-Temmuz 2008) Ona göre Marksizm hiper-politikliği yüzünden, anarşizm de Marksizmi eleştirirken hiper-gerçekçiliği sonucu anti-politik ve anti-entellektüalizmi yüzünden kaybetmiştir. Argın, Epstein’ın ‘hiper’ nosyonunu Kuantum Teorisi’nden varoluşçuluğa, modernizmin tüm veçhelerine genişletmektedir. Peki, Ali İhsan Topcu eleştirisini Marksizmin bilim ve felsefe ayaklarına genişletmekte midir?

[19] A.g.e., s.45

[20] A.g.e., s.26

[21] A.g.e., s.293

[22] A.g.e., s.294

[23] A.g.e., s.312

Okunma 716 kez