Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Bazı Temel Kavramlar Hakkında Bir Deneme

Yazan
  
  
Bazı Temel Kavramlar Hakkında
Bir Deneme
Teori, pratik, eylem, konjonktür
 
 
Mehmet Polat
Lenin, “İnsan düşüncesi, nesnel gerçeği doğru bir biçimde yansıttığı zaman tutarlıdır; ve bunun doğruluğunun ölçütü, pratik, deney ve sanayidir.” diyor.[1] Mao aynı sözü güçlendirerek tekrarlıyor: “Marksistler, insanın dış dünyaya ilişkin bilgisinin doğruluğunun biricik ölçütünün, insanın toplumsal pratiği olduğunu savunurlar. Aslında insan bilgisinin doğruluğu, ancak, önceden beklenen sonuçlara toplumsal pratik süreci (maddi üretim, sınıf mücadelesi ya da bilimsel deney) içinde varıldığı zaman kanıtlanmış olur.”[2] Mao, 1937’de “Pratik Üzerine” makalesindeki bu fikrini, 1963’de “Doğru Fikirler Nereden Gelir?” makalesinde ve farklı bir bağlamda tekrarlıyor. “Doğru fikirler… üç çeşit toplumsal pratikten gelirler: üretim için mücadele, sınıf mücadelesi ve bilimsel deney.”
Bir şeyin doğru olup olmadığını ölçmek, o şeyi çıkış kaynağı ya da aslıyla karşılaştırarak, tutarlılığını ne kadar koruduğuna bakmak demektir. İki büyük devrimin önderleri düşüncelerin doğruluk ölçütü olarak pratiği/nesnel durumu gösterirken, aslında “Feuerbach Üzerine Tezler”in ikincisinde Marx’ın söylediklerini tekrarlıyorlar: ”Nesnel hakikatin insan düşüncesine atfedilip atfedilmeyeceği sorunu -bir teori sorunu değil, pratik bir sorundur. İnsan, hakikati, yani düşüncesinin gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya aitliğini pratikte kanıtlamalıdır. Pratikten yalıtılmış düşüncenin gerçekliği ya da gerçeksizliği konusundaki tartışma, tamamıyla skolastik bir sorundur.”
Marx, Lenin ve Mao farklı dönemlerde hep aynı şeyi söylüyor. Üstelik Lenin bu tür pek çok ifadeyi, deneyciliği eleştirdiği “Materyalizm ve Ampiriyokritisizm”de Engels ve Feuerbach’a göndermelerle birçok kez tekrarlıyor. Bu durumda ontoloji-epistemoloji ayrımını ve bilginin konusuyla bilgilenme sürecinin çakışmadığı önermelerini nasıl yorumlamak gerekiyor? Şimdilik buraya bir işaret bırakıp, Süleyman Yılmaz Bulduruç’un Teori ve Politika’nın 66. sayısındaki “Teorik-Politika Konsepti” başlıklı yazısından bir alıntı yapalım. (Bulduruç’tan yapacağımız bundan sonraki alıntılar bu yazıdandır.)
“Öncelikle pratik politika ile teorik politika arasında nesne birliği olmasına rağmen nicel farklılığın tanınmadığı koşullarda eylemin sözü ile sözün eylemi arasında sorunlu bir denklik oluşur. Burada teorik politika eyleme yönelik sözün eylemi olarak reel bir varlıktır ve bu yönüyle sürekli üretilmesi gerekli olan, nesnesine güdümlü bir pratiktir; ancak kendisini sözsüz eyleme bağlı olarak ifade etmek, teorik politikanın pratik politikanın dolayımsız etkinliğinin dolayımıyla kurulmasının gereğidir. Bağımlı yapısı, eylemin sözü olma niteliğini eylem öncesi ya da eylem sonrası değil, eylemle birlikte kazanması anlamına gelir. Bilişsel olarak kurulmadığı hallerde bile toplumsal nesne bu role uygun olarak ‘politik’ olma niteliği taşımayan ‘teorik’ ifadeler salgılar. Teorik politika kendi düzlemi içinde tam bir görünüm sergiler. “ (s. 171)
Marx, “Dil öteki insanlar için varolduğu gibi, benim için de var olan pratik, gerçek bilinçtir”[3] diyor. Bulduruç, bu sözü hatırlatırcasına, genellikle aralarında önemli anlam farkı yokmuş gibi ele aldığımız ve günlük konuşmalarda birbirinin yerine kullandığımız “eylem”le “pratik” sözcüklerini -bilerek- yan yana kullanıyor. Ama neden böyle yaptığıyla ilgili bir açıklamada bulunmuyor. Örneğin, “pratik politika” ifadesini burada konjonktürdeki her tür politik eylemi nitelendirmek için mi yoksa belli bir öznenin “politika eylemi” yerine mi kullanıyor? Yazının ilerleyen bölümlerindeki “politik pratiğin dolaysız özgülleşmiş pratikleri…” (s. 180) gibi ifadelerdeki “pratik” sözcükleri aynı şeyi mi anlatıyor? Buralarda farklı insan faaliyetlerini ayırt edilebilir biçimde adlandırmamaktan kaynaklı bir zorluk yaşıyoruz. Yanı sıra, Marx’ın da belirttiği gibi bir “pratik bilinç” sorunu olduğu da görülüyor.
Ancak Bulduruç’tan, kesinlikle dilini basitleştirmesini beklemiyoruz. Metin, zor olduğu kadar eğitici de. Bachelard’ın, “bir yapıt ne denli zorsa o denli eğiticidir” deyişindeki gibi[4]. Ayrıca, Teori ve Politika düşman topraklarında keşfe çıkmaktan bahsederken, kimseye bunun kolay olacağını vaat etmiyordu. Düşünce alanı, düşman toprağı sayılır. Buraya adım atarken öngörülebilir tehlikelere karşı teçhizatlı olmak kadar, fazlalıklardan kurtulmak da gerekir. Bu çerçevede, aşağıdaki iki gerekçeyle ilgili olarak, temel metinlerde sık kullanılan “pratik” sözcüğünün gözden geçirilerek “eylem”le farkının belirlenmesi ve “toplumsal pratik”le gerçek bir öznenin somut eyleyişi arasındaki farkın korunması gerektiğini düşünüyoruz.
Birincisi; günlük kullanımda pek çok gerçek özne, iki sözcük arasındaki karışıklıktan yararlanarak, toplumda herhalde bir yeri olan ama konjonktürü etkileyecek ölçüde değeri bulunmayan eylemlerine “pratik” diyor. Böylece şu anki eylemlerini geçmişte kalmış bir eylemin/pratiğin devamı gibi ya da gelecekte gerçekleşeceğini umdukları bir durumun hazırlığı olarak tasarlamaları kolaylaşıyor. Bu çerçevede, “pratik” sözcüğünü kendi eylemlerinin yanı sıra başkalarının eylemlerini, bazen öznesiz bir süreci, bazen de somut bir durumu ifade etmek için kullanıyorlar. Bütün bunlar eylemin kendisinin nesnel gerçek oluşuyla toplumsal pratiğin (bilgi olarak) nesnelliği arasında kurulan paralelliklerin ifadesidir. Buradan doğan bir dizi karışıklık, deneyci ve olgucu düşüncelere yataklık ediyor.
İkincisi biraz daha karmaşık: İki sözcük arasında ayrım yapılmaması, Bulduruç’un sözünü ettiğimiz yazısında ele almaya çalışacağımız gibi epistemoloji ve ontoloji arası kural dışı ilişki kurma ya da bunun olanağını arama çabalarıyla da ilintili olabiliyor.
Toplumsal pratikle ilişkinin biçimi
Doğa toplumu, toplum insanı taşır; mutlak gerçek budur. Böyle bir uzamda sınırlı bir yer kaplayan insanın doğayla ve toplumla gerçek ilişkisi de sınırlıdır. Başka ifadeyle, ne doğayla ne de toplumla gerçek ilişki kurabiliriz. Kurduğumuz ilişki ancak sınırlı olabilir. Doğanın gerçek ilişki içinde olduğumuz kesimi, “çevre” dediğimiz ve toplumsal ilişkiler kapsamına aldığımız bölümüdür. Bu konuyu bu yazıda ele almayarak topluma yöneleceğiz.
Gerçek insanlar olarak, toplumla, parça-bütün ilişkisi çerçevesinde, somut etkisi altında olduğumuz bütünün yalnızca belli bir bölümüyle temasa geçebilmekten kaynaklı, “eksik” ilişki içinde olabiliriz. Bu ilişkide toplumsal evren mutlak gerçeği temsil ediyorken, biz bunun yeterince kararlılık taşıyan, gerçek yaşamı dolaysız etkileyen, göreli olarak sınırlı bir bölümüyle ilişki içinde oluruz. Bu anlamda biz yaşayan bireyler açısından gerçek toplum, sınırsız büyüklükteki toplumsal evrenin bir bölümüdür. Bu yüzden “toplum ne düşünüyor”, “toplumsal gerçekler bakımından” vb. ifadelerde geçen “toplum” kavramı, sınırsız bir toplumsallığı değil; bunun ancak bilinebilir ve gerçek yaşamımızı az çok ilgilendiren bölümünü ifade eder. Buna karşılık “toplumsal formasyon”, “toplumsal üretici güçler” vb. ifadelerdeki “toplum”, ilkinden daha geniş, bu çerçevede “sınırsız” sayabileceğimiz toplumdur. Sınırsızlık somut olandan yola çıkılarak anlaşılan ve somut olanı da içine alan bir soyutlamadır. Olduğunu biliriz ama onu göremez, ona dokunamayız. Lenin ve Mao’dan yaptığımız alıntılardaki “toplumsal pratik” kavramına geri dönecek olursak:
Lenin, Mao ve Marx’tan alıntıladığımız “toplumsal pratik/insan pratiği” ifadelerindeki “pratik” milyarlarca insanın her tür kıpırtısını değil; bununla ilgili bilgileri kapsar. Toplum, insan pratiğinin genel biçimidir. Biz bunun çok küçük bir bölümünde yaşarken, biraz daha geniş olan bölümünü bilebiliriz. İlgimize bağlı olarak daha geniş toplumsal çevreleri de yeteri kesinlik ve doğrulukta öğrenebiliriz. Bunun da ötesinde sınırsızlığa doğru genişleyen bölümünün varlığını kabul eder ama hepsini-şimdilik kaydıyla-bilemeyiz ya da bununla ilgilenmeyiz. Dolayısıyla doğru, geçerli, uygun olup olmadığını öğrenmek istediğimiz bir fikirle ilgili toplumsal pratik hakkında bilgi edinebiliriz. Bilgiyle eldeki sınamak istediğimiz fikri karşılaştırarak, doğru olup olmadığını anlayabiliriz. Bu, bir fikri laboratuvara sokarak sınamak gibi değil, epistemolojik düzeyde yapılan bir karşılaştırmadır.
Yaşamın sonsuz çeşitliliği içinde deney, gözlem ya da kendiliğindenlikler aracılığıyla da sınamalar yapılır. Bunlar da yine kavramsal bilgi aracılığıyla yapılan karşılaştırmalardır. Deney, “dur bakalım ne olacak” diye değil; nesnelerin kurgulanmış dizilişi içinde yapılır. Deney nesnelerinin yeri, deneyin nasıl yapılacağı ve ulaşılması gereken sonuç önceden bilinir. Deneyi yapılan şey, beklentileri karşılayıp karşılamadığına bakılarak geçerli ya da geçersiz sayılır. Dolayısıyla deney de yine bir fikrin bilgiler aracılığıyla sınanmasıdır. Bir düşünce, her zaman düşünceler aracılığıyla sınanır.
Eğer fikirlerin doğruluğunun sınanması ideolojilerin etkisiyle kesinti ya da değişime uğruyorsa, önemsizdir. Somut durumda yeterli sınama olanağı vardır,  bunun işletilip işletilmediği ya da nasıl işletildiği konjonktürel bir durum olarak, somutun bir parçasıdır. Dolayısıyla sınama yapmak isteyen, engelleri somut olarak aşmanın yolunu bulur.
Konjonktür ve konjonktürde eylem/pratik ayrımı
Toplum; insanların ideoloji, ekonomi, politika düzeyindeki eylemleriyle ifade bulan sayısız bileşenden oluşuyor. “Mekân ve zaman tüm varlıkların varoluş biçimidir.”[5] Biz yaşayan gerçek varlıklar için zaman gerçek zaman, yani  “şimdi” ya da “an”dır. Aynı biçimde uzam (mekân), yani kapladığımız yer “burası” ya da “burada”dır. Bu sırada toplumu oluşturan öğelerin her biri ve bunların bileşimiyle ayrı bir varlık olarak oluşan toplum,  kendi farklı zaman ve uzamıyla vardır. Toplumun bileşenleri birbirleriyle eşzamanlı ve eşdeğer ilişki içinde değillerdir. Toplum her tür etkiye açık olmasına rağmen, bunların her birinin kendi evrenindeki etkilenimler yüzünden topluma giriş çıkış yer/hız/şiddeti diğerine benzemez. Bunlardan topluma/bütüne etkisi çeşitli nedenlerden dolayı çok az olanlarını yok sayarız. Bazıları doğası gereği cılızdır, bazılarının etkileme zamanı henüz gelmemiştir, bazılarının etki zamanı da çoktan geçmiştir. Dolayısıyla toplumun bileşeni olarak her birimiz farklı bir konumda bulunurken; kendi gerçek zamanımız içinde, toplumun ancak belli bir bölümüyle somut (gerçek) ilişki kurabiliriz. Bu hem bizim konumumuzdan ötürü, hem de toplumun kendi gerçekliğinden kaynaklı nedenlerden böyledir. Toparlarsak, gerçek zamandaki gerçek nesneler arası ilişkilerin oluşturduğu toplumsal uzama “konjonktür” diyebiliriz. Bu, bilinebilir mesafedeki insan pratiklerinin bir bileşimi gibidir.
***
Mutlak toplumsal evrenle ilişkimiz, kısmî bilgi ilişkisidir. Tıpkı doğanın sonsuzluğu gibi, gerçekliğini kabul ederiz ama bir bölümünü biliriz. Bunun göreli bir bölümünü oluşturan gerçek toplumla ilişkimiz bilgi ve kısmen gerçek ilişkidir. Konjonktür, toplumun hem bilgi hem gerçek ilişki içinde olduğumuz biçimidir. Konjonktür; konuma göre olduğu gibi ortama girip çıkan bileşenlerle de sürekli değişen, an’daki yaşamımızı doğrudan etkileyen, somut ilişkiler içinde olduğumuz, teorik olduğu kadar deneysel bilgisini de edinebileceğimiz bir toplumsal ilişki biçimidir. Toplumsal yaşamdaki her şey gerçek olduğu halde, bunlardan konjonktüre etkisi olmayanlar ya da etkisi görmezden gelinecek kadar azalanlar yok sayılır.
Göreli olması nedeniyle, aynı anda birçok konjonktür olabilir. Bunların bazıları iç içeyken, bazıları birbirinden habersizdir. Örneğin Afrika ülkeleriyle diplomatik ilişki kurulması dış ticaret şirketlerinin konumuna göre konjonktürü değiştirirken, bizim açımızdan Başbakanın Güney Kürdistan ziyaretinden daha fazla bir anlamı yoktur.
Öte yandan konjonktür bilişsel bir tanım değildir. Örneğin Türkiye’de yüzbinlerce göçmenin insanlık dışı koşullarda çalıştırıldığını bildiğimiz halde, varlıkları toplumda hissedilmediği sürece yok gibi işlem görürler. Konjonktürde hareketsizlik, yok olmakla eşdeğerdir. Başka bir ifadeyle bir şeyin var olduğunu bilmek, konjonktürde onu kendiliğinden var kılmaya yetmeyebilir.
Ama bir gerçek varken nasıl yok sayılabilir? Durağanlığın, hareketin özel biçimi olması gibi, konjonktürdeki eylemsizlik de eylem halindekilerin karşısında/yanında olma eylemidir. Bu yüzden konjonktürde amaçların, tasarımların, başka bir zamanda gerçekleştirilecekler için yapılan hazırlıkların gerçeklik içinde bir önemi yoktur. Bu tür önemler, kendi içindedir. Konjonktürde herkes eşittir ve o sırada iş gören sayısız özneden biridir. Dolayısıyla henüz konjonktürel bir değişiklik yaratacak boyutlara ulaşmamış insan faaliyetlerine, “eylem” diyebiliriz. Bunlar kendi olağan etkileri içinde eylemektedir ve henüz diğerleriyle eşitliği bozacak boyutlara ulaşmamışlardır.
Konjonktürde “dün”, “yarın” yoktur; bir tane zaman vardır, o da konjonktürün kendi zamanı olan gerçek zamandır. Bu bir an olabileceği gibi, bir dönem de olabilir. Zaman, konjonktürle değişir. Bir etken, her şeyi bir anda değiştirebilir ya da etkenlerin birbirini dengelemesi ve küçük değişimlerin yok sayılması sonucu konjonktür bir döneme dönüşebilir.
Konjonktür an’daki gerçektir. İdeoloji ve ekonomi genellikle uzun dönemli olduklarından, bu gerçeğin öncesinde, sonrasında, gerisinde ya da üstünde çalışırlar. Konjonktür içi etkileri yalnızca politikaya aktardıklarından ibarettir. Her gerçek gibi konjonktür de yalnızca güçle değişir. Gerçek zamanda konjonktürü değiştirebilecek ölçüde etkili güç politikada toplanır. Çünkü somut koşullarda toplumu etkilemek ancak politikayla mümkündür. Bu nedenle politikanın konusu konjonktür, konjonktürün baş tacı politikadır. Konjonktürde politikanın diğer düzeyler karşısında öncelik ve üstünlüğü vardır.
Konjonktür her türlü gerçeğe açıktır. Ama buradan hareketle, hiç kimse eyleminin gelecekte alacağı biçimi ya da önemsediği bir geçmişin mirasçısı olduğunu öne sürerek konjonktürde kendine ayrıcalık talep edemez. Acı çekmiş olmak, bilmek, halisane niyetler taşımak vb. ayrıcalık gerekçesi vermez. Gerçeklikte yer edinmek ancak gerçekler aracılığıyla kendine gerçek bir yer açarak yapılabilir. Yetmez, varılan konumu sürekli kılarak toplumsal pratik ölçeğinde sınanacak boyuta ulaştırılması gerekir. Hakkında nesnel bir karar verme olanağı ancak bundan sonra bulunabilir. İşte konjonktürü etkileyen ve “toplumsal pratiğe” yenilik katan bu tür faaliyetlere “pratik” diyebiliriz. Bu tür bir pratik,  yeterince geniş bir toplum kesimiyle gerçek ilişki içinde olmak demektir. Böyle bir konum yeni fikirler geliştirmeye, bunları sınamaya, konjonktürü değiştirmek üzere denemeler yapmaya ve taktikler izlemeye elverişlidir.
Bu bölümün sonu: Ülke, toplum, bölge, dünya konjonktürlerinin yanı sıra politik, ekonomik, teorik, örgütsel vb. konjonktürlerden de bahsedilebilir. Bizim konjonktürümüzün merkezinde her zaman ezilenler vardır; eksenini politika, yani iktidar mücadelesi oluşturur.
Teorinin konjonktürdeki yeri
Politikanın neden “teorik” ve “pratik” iki ayrı ayağı olması gerekiyor? Yanıt, teorik politikanın bilim ve felsefe teorilerinden farkını da ortaya koyar. Bunun için, genellikle aksiyom gibi sunulan materyalist ontoloji-epistemoloji ayrımı üzerinde kısaca duralım.
Bu ayrım ontolojik nedenlerle yapılan, epistemolojik bir belirlemedir. Bir tercihin ya da aklın değil, içinde bulunulan gerçekliğin ifadesidir. Dolayısıyla yorum yoluyla değil, öyle olduğu için öyle söylenmektedir. Tıpkı Spinoza’nın “tanrı vardır, olmasaydı düşünemezdim” demesi misali.[6]
Uzun bir doğal evrim ve bunun parçası olan karmaşık toplumsal yaşamın eseri sonucu soyut düşünebiliyoruz. Ancak soyut düşünmemiz; ne bu özelliğimizin kendi gerçek tarihini (doğa ve toplum tarihi birlikte), ne de gerçek zamandaki maddi var oluşumuzu tümüyle bilmeye yetmiyor. Bunu, mutlak-göreli ilişkisi içinde ve sonsuz bir süreçte parça parça öğrenerek ilerliyoruz. Benzer biçimde, basit bir gerçekliği somut olarak yaşarken de yine soyut düşünebilmemiz nedeniyle, gerçeğin berisi ya da ötesini tasavvur edebiliyoruz.  Doğal ve toplumsal varlık oluşumuzun bir özelliği olarak hem kendimizi tanrı gibi düşleyen hayaller kuruyoruz hem de her canlı gibi gerçeklerle sınırlı koşullarda yaşıyoruz. Bu bizim insan olarak hayatta kalmamızı sağlayan ve yaşadıkça gelişen bir özelliğimizdir. Bu yüzden epistemoloji-ontoloji ayrımı insan olduğumuz sürece ve yaşamın her anında var olacaktır. Diyalektik materyalizm, maddeye bu ayrımın farkında olarak öncelik tanımaktır.
Materyalizm çerçevesinde “her şey maddidir” derken, bunu maddi bir varlık olarak, dolayısıyla gerçeğin, kendi öz gerçekliğimizin içinden söylüyoruz. Diğer bir deyişle “her şey maddidir” önermesinde geçen “madde”de, bunu söyleyen kendi maddi varlığımız da yer alıyor. Belki bu varlığın gerçek gereksinimleri doğrultusunda bir gerçeğe karşı olmak ya da bir gerçeğin yanında olmak için, belki de yalnızca o sıradaki can sıkıntımızı gidermek için böyle bir önermede bulunuyoruz. Dolayısıyla materyalizmi (hem tarihsel, hem kişisel bakımdan) ilk ifade edişimiz sırasında bilincimiz idealizmin etkisi altındadır. Bundan epistemolojik kopuş, hayatın her alanında ve geri kalan hayatımızda da etkilenmekten kurtulduğumuz anlamına gelmiyor; yalnızca böyle bir gerçeğin değiştirilmesi gerektiğini gösteriyor. Bu sırada yaşam sürmekte olduğundan, maddi olduğunu bildiğimiz ama idealizmin başka anlamlar yüklediği (“pudingin yenmesi” misali) somut faaliyetlerimizi de sürdürüyoruz. Bunlar ontolojide materyalist gibi düşünmeye yetiyor. Tıpkı bilim insanlarının kendiliğinden materyalizmi gibi, çiftçi de hava bulutlanmaya başladığında bir yandan önlemini alırken, diğer yandan aklının bir köşesinde hep yağmurun Allah’ın işi olduğu inancını taşıyor. Epistemolojik düzeydeki bu tür idealizm öğelerinin ideolojiler olarak gerçeğe –elbette bunların taşıyıcıları aracılığıyla- dönüşü, yaşamı boğuyor. Zaten ontolojik materyalizme yönelişin gerçek nedenini de bu oluşturuyor. Dolayısıyla maddenin bilgisine ulaşmak için, bir yandan “pudingin yenmesi” misali somut ve sıradan faaliyetler sürdürürken,  diğer yandan bilgisine ulaşmak istediğimiz materyalizmi boğan düşüncelere karşı mücadele vermemiz gerekiyor. Kısaca yaşama yer açmak için, zihinsel bir savaş kaçınılmaz oluyor.
Politikada teori ve pratik ayrımı ile materyalizmde ontoloji-epistemoloji ayrımı ilke olarak aynı nedenlerden kaynaklanıyor. Her iki alanda da verili gerçeğin içinde iş görülüyor ve bu yüzden ortaya konan düşüncelerle ele alınan konular eşzamanlı gelişmiyor. Bu noktada politika ile bilim ve felsefe arasındaki farkı, konularının oluşturduğunu söyleyebiliriz.
Felsefe epistemolojik düzeyde, bilim ontolojik düzeyde kavramlar üzerinde çalışır. Politika ise -ister teorik ister pratik olsun- gerçekle, konjonktürle uğraşır. Bulduruç bu konuda yerinde bir saptama yapıyor:
”Politikanın nesnesi konjonktür, eş deyişle gerçek gerçektir. Gerçek gerçekle dolayımsız temas alanı olan politika, belirli bir konumdan belirli güçler dağılımı içinde kudret kazanmaya dönük pratikleri kapsar. Politik alana yönelik tüm nitelendirmeler bu konumsallık üzerinden düşünülmeli ve bu ölçüye vurulmalıdır.” (s. 173)
Ancak hemen şunu not etmek gerekiyor: Yine Bulduruç’un da işaret ettiği üzere bütün teoriler gibi teorik politika da kavramlarla çalışır. Konjonktürde teorik politikanın muhatap aldığı gerçek taş, ağaç gibi nesneler değil, bunların kavramsal bilgileridir. Bu çerçevede politikanın bilim ve felsefeden yararlandığını söyleyebiliriz. Ama bu ancak eğitim ve öğrenmeyle sınırlı, konjonktür öncesi/dışı bir yararlanma olabilir. Böyleyken bile bilim ve felsefe kendi bağımsız işlevlerini değil, politik faaliyetin güçlenmesi işlevi görürler. Çünkü felsefe, çalışıldıkça durmadan genişleyen sonsuz bir zamana doğru yayılırken (ya da sürekli aynı konuların tekrarı yüzünden zamansızlığa/hiçliğe doğru çekilirken); bilim konjonktürün bir bileşeni olmasına rağmen kendi gerçekliği gereği konjonktürün dışına taşar. Bu durumda felsefe soyut zaman içinde kaldığından,  bilim ise dışarı taştığı ölçüde konjonktürde yer almaz. Bu ontolojik nedenlerle politika, bilim ve felsefe aynı düzlemde buluşamaz. Burada, genel olarak düşüncenin maddi varlığıyla ilgili bir parantez açalım.
***
“Her şey maddidir” derken, düşünceler de maddedir demiş oluyoruz. Ancak maddeden farklı nitelikte olmamak kaydıyla. (Konjonktürde madde formları arasında yalnızca nicel farklılık vardır.) Yoksa ikiciliğe düşeriz. Düşünce ontolojide iki biçimde varolabilir: İlkin düşünme organı olan beyindeki kodlar biçiminde, ikincisi etkileri aracılığıyla. Birincisini bilimin konusu olarak geçiyoruz. İkincisi, bir amaç, inanç, bilgi gibi düşünce biçimlerinin etkisi altında yapılan eylemlerden oluşur. Eylem somut ve gerçektir. Eğer belli bir amaçla yapılırken konjonktürdeki amaçsız eylemlerden farklı hale gelebilirse, düşüncenin etkisinden bahsedebiliriz. Amaçlar, anlamlar, bilgiler vb. gerçek dünyada etkisi dışında saptanamaz. Bu çerçevede teori, konjonktürde insanların benimseyip uyguladığı bir düşünce olarak var olur ve bu durumda teori olmaktan çıkıp ideolojiye dönüşür. Teorinin “bilgi” olarak konjonktüre katılımı, epistemoloji alanıyla karşılaştırılamayacak kadar sınırlıdır. Teori, konjonktür izin verdiği sürece ve geçici olarak bilgi verir. Ancak bunun her zaman doktrine dönüşme tehlikesi vardır. Benimsenip yaygınlaştığında ise çoktan ideolojiye dönüşmüş olur. Konusu nesnel gerçek olan bu ideolojiye “bilimsel ideoloji” diyebiliriz.[7]
***
Teorik politika, bilim ve felsefeden asıl konusu gereği farklıdır. Bu farkı düşüncenin kendisi üzerinden belirlemeye kalkışmak, tözcü ve düşünceyi maddi olanın önüne alıcı bir yaklaşım olur. Konjonktür sayısız bileşenin etkisine açıktır. Sürekli hareket halindeki bu gerçeklik, kendileri de hareket halinde olanların bilme ya da deneme eylemlerine açıktır. Konumunu bilmek isteyen herkes, bunu konjonktürü izleyerek yapabilir.  “Bilinç asla bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz; insanların varlığı da onların gerçek yaşam süreçleridir.”[8] Herhalde konjonktürü ilk izleyenler, bunu yaşam süreçleri yüzünden yapacaklardır. Toplumda herhangi bir politik pratik olmasa ya da kendisi herhangi bir politik eylemde bulunmasa bile, konumunu bilmek isteyen herkes teorik düzeyde konjonktürü bilebilir ve bunu duyurabilir. (Zaten politika hakkında bu kadar çok konuşulmasının bir nedeni de budur.) Dile getirilenler konjonktürle sınırlı olduğundan, çoğu zaman teorik düzeyde bir karşılaştırma yapmaya bile gerek kalmaksızın geçerlilikleri kolayca sınanabilir. Eğer bu sırada yanılgı varsa, konjonktürün elvermesi durumunda düzeltme yapılır. Fırsat yoksa, kadere (konjonktüre) boyun eğilir.
Açıktır ki teorik politika herkes tarafından yapılabilecek, tek koşulu gerçek hüküm sürerken yerine getirilmek olan bir pratiktir. “Eylem” değil de “pratik” dememizin nedeni, konjonktürü konu edinmesi, dolayısıyla toplumsal ölçekte ifade edilme ve sınanma olanağı bulunmasıdır. Bu, Marks’ın Tez’lerinin ikincisinde dile getirdiği “pratikten yalıtılmış düşüncenin gerçekliği ya da gerçeksizliği konusundaki tartışma, tamamıyla skolastik bir sorundur” ifadesiyle uyumludur. Politikanın teorik pratiği içindekilerin bu işi sürdürebilmek için,  ontolojik nedenler dışında gerekçeler üreterek politik eyleme yönelmeleri gerekmez. Ontolojik gerekçe varken eylemden uzak kalmak ise, teorik pratik yapma konumunu ortadan kaldırmasa bile, mutlaka zayıflatır.
Konjonktür gerçektir ve bir gerçeğe soyutlayarak ya da indirgeyerek bakamayız; onu somutluğu içinde ele almamız gerekir. Bu sırada kendiliğinden ya da bilinçli olarak teorik politika benzeri, aynı ilgi alanına yönelik fikirler üretilir. Bunlarla ilişkilenmemiz kaçınılmazdır. Bu, konjonktüre bakışımızın, kendimizin ya da başkalarının deney ve gözlemleriyle sınırlı kalmaktan kurtulması ve genişlik kazanması için bir fırsattır. Böylece kendi seçtiğimiz kavramların yanı sıra başkalarının kavramları üzerinde de çalışabilir ve konumumuzu belirlemeyi kolaylaştıran yeni kerteriz noktaları ediniriz. Konjonktürde yürütülecek tartışma ve eleştiri, politika hakkındaki düşüncelerimize teorik nitelik kazandıran ve teorik müdahaleyi kolaylaştıran bir olanaktır.
Bulduruç’un teorik politika düşüncesi hakkında
Bulduruç şu tanımı veriyor: ”Teorik politika, nesnesi gereği kavramsal sistemleştirmeye ancak dolayımlarla izin veren, geçişli yapısı ile doktrinleşmeye izin vermeyen ve gerçekliği, oluştuğu durumda, oluşum halinde kavramak durumunda olan bir teorik pozisyondur.” (s. 172)
Bulduruç “bilgi” sözcüğü kullanmaktan uzak duruyor. Oysa aynı yazıda yerinde bir ifadeyle “teori, nesnesi ne olursa olsun teori niteliğine sahip olduğu sürece enstrümanı kavramlar olan bir etkinliktir” diyor. Bir pozisyonu, bilgi iletmeden bildirebilir miyiz?  Öte yandan konjonktürün izin verdiği kısa soluklanma anlarında -eğer veriyorsa tabi- bu bildirimlerin neden ve olası sonuçlarını tartışmayacak mıyız? Tüm bunları yaparken, konjonktürde dolaysız ilişki içinde olduğumuz gerçekleri yine kavramlar olarak bilmeyecek miyiz? Eğer bunları yapamazsak, “politikanın açık uçluluğu” nasıl gerçekleşecek?
Doktrinerleşmeye kapı açmamak için “bilgi” denmediğini düşünüyoruz. Olacağı varsa olur. Teori adına bilgisel işlem yapılmasa bile, alınan pozisyonlar üzerinden “belli durumlarda belli pozisyonlar alınır” diye doktrin üretmeye kalkışanlar, yine de çıkar.
Bulduruç, Gaston Bachelard’ın “Bilimsel Zihnin Oluşumu” kitabından esinlenmeyle (s. 173), teorik politikanın önündeki engelleri belirliyor.
“Teorik politika, politikanın teoriyi niteleyen yapısıyla, ikili bir engellemeyle karşı karşıyadır: Bir yandan nesnesini gerçek gerçekte arayan ve bulan teori olmasıyla, konjonktüre, politikanın üzerinde dolaysız eylediği nesneye yönelik teori pratiği izlemesiyle; diğer yandan teori olmanın nesnesinden bağımsız neliğinin epistemolojik özellikleriyle…”
Burada, daha sonra ne kadar kaçınılmaya çalışılırsa çalışılsın, ontolojiye epistemoloji katma ifadesi görülüyor. Sakıncalarından kurtulmak için kurulan şu cümle yeterli olmuyor:
“Ontolojide epistemolojinin temsiline ve ona tanınacak ayrıcalığa karşı durulması koşulu, yani ontoloji ve epistemoloji arasına konulan kategorik ayrım, ontolojide teorinin yerinin belirlenmesini ve bu ayrıma göre düzenlenmesini zorunlu kılar.”
Teorik politika zaten ontoloji-epistemoloji kategorik ayrımı sonucu ontolojide yer aldığına göre, şimdi buna ontolojide bir kez daha yer aramanın, ontolojiye epistemoloji katmaktan başka anlamı olabilir mi? Öte yandan herhangi bir teori için gerekli olabilecek epistemolojik düzenlemeler, zaten konjonktürde, gerçek gerçeklik içinde yapılan teorik politika için gerekli mi? Eğer teorik politika epistemolojik bir yanlış içindeyse bile, artık bu onun için ontolojik bir gerçektir ve ontolojinin kendi sınırları içinde giderilecektir.
Öte yandan teorik politikanın önünde engel olarak sayılanlar, herhangi bir bilgi üretimi sırasında da karşılaşılabilen engellerdir. Deneysel bilginin sahte açıklığı, bilimsellik iddiaları, sağduyu etkisi, doktrinerlik, Marksizmin ideal olarak alınması, modelin yarattığı tamlık hissi… Ancak bunlar ontolojide epistemolojik engeller olarak değil, gerçekler olarak karşımıza çıkar. Somut durumun anlaşılamaması ya da eksik ele alınması sonucu biz bu “engelleri” taktik, eylem biçimi, örgütlenme, konumlanış farklılıkları olarak yaşarız.
Örneğin, işçiciliğin fikrî arka planı politikayı işçiler arası çalışmaya indirgemekten ibaret değildir. Böyle bir anlayışın epistemolojik düzeyde materyalizmi anlamamakla ilintili, deneyci vb. kökleri vardır. Bu durumda teorik politikanın işi epistemolojik engellerle uğraşmak mı, yoksa gerçek engelleri aşmak için gerçek adımlar atmak mı olmalıdır? İşçicileri ne kadar eleştirirsek eleştirelim, gerçeği niye kavrayamadıklarını ne kadar anlatırsak anlatalım, teorik politika asıl olarak işçici olmayan devrimci bir pratiğin örgütlenmesi ve gelişmesine yoğunlaşmayacak mı, bununla ilgili konumlar ve hedefler belirlemeyecek, asıl bunların önündeki engelleri kaldırmaya çalışmayacak mıdır? Böyle yapacak ve yanlış içindekilere konjonktürde ulaşmanın yolunu gerçeklik üzerinden arayacak, bulacaktır.
Konjonktürde epistemolojik engelle ve genel olarak epistemolojik sorunlarla uğraşmak, eğer bunlar politik bakımdan gerekliyse meşrudur. Lenin’in ‘Materyalizm ve Ampiryokritisizm’i yazması buna bir örnek olarak gösterilebilir. Parti kadroları arasında yaygınlaşan deneycilik felsefesi yüzünden parti dağılmaya başladığı için, tıpkı partiyi Çar’ın zulmünden korur gibi, duyumculuktan korumak gerekmiştir.
***
Bulduruç’un da aktardığı gibi, Althusser “epistemolojik engel” metaforunu kullanırken, “Teori, kendi gerçek nesnesinin ya da nesnelerinin bilgisine ulaşmak için takip etmek zorunda olduğu bir yola girmiştir…” diye söze başlıyor ve teorinin yolunu tıkayan bir engelden bahsediyor. Bu, teorik konjonktürde belirlenen bir engeldir. Engelin giderilmesi, ancak epistemolojik düzeyde mümkündür. Oysa teorik politika pratiği, konjonktürde yapılıyor. Öyleyse genel olarak teorinin sorunlarının konjonktür dışında ele alınması gerekir. Ayrıca epistemolojik bir müdahaleyle konjonktürde teori “düzeltilse” bile, bu işlem ontolojik düzeyde geçtiği için gerçeği etkilemeyecektir. O sırada yanlış bir teoriyi ideoloji olarak kuşanmış kitleler yürüyüp geçecek, bizim çok doğru düşüncelerimizden kimsenin haberi dahi olmayacaktır. Ya da herkes sözümüzü duysa bile, eylem örgütlenmedikçe sözün değeri olmayacaktır. Bu süreçte, ön kapıdan kovduğumuz bir şeyi bacadan içeri alarak ontolojiye epistemolojik müdahale yaptığımızla kalırız.
Elbette Bulduruç bu sorunları görmüyor değil. Ama sorunu teoriye yarı belirli bir işlev yükleyerek aşmaya çalışıyor. Bachelard’dan esinlenmeyle ve oldukça ihtiyatlı bir dille teorik politikanın “soyut-somut aşamaya yakın bir özellik” taşıdığına değiniyor. Kısaca Bachelard, bilimsel bir zihnin somut hal, soyut-somut hal ve soyut hal olmak üzere üç halden geçmek zorunda olduğunu belirtiyor.[9] Ağırlıklı olarak 18. yüzyıl bilim tarihini ele aldığı kitabında, bilimsel bilginin gelişimini engelleyen hurafeleri örnekleriyle anlatıyor. Bu durumu kendi geliştirdiği kavram olan, “epistemolojik engel” diye adlandırıyor.
Şüphesiz her düşüncenin kavrayışımızı geliştirmeye katkısı olur. Evet, Bachelard’ın verdiği örnekler bilimsel bilginin yayılmasını ve güçlenmesini zorlaştırıcı ve çoğu hurafeden başka bir şey olmayan engellerdir. Ancak Bachelard bunu 18. yüzyılda değil, 1930’larda dile getiriyor. Dolayısıyla yazar bilimin bir dönemi kapandıktan sonra, geride kalmış bir konjonktürü değerlendiriyor. Oysa aynı konjonktür içinde olsaydı, belki o da ortaya atılan bilimsel düşünceleri anlamayacak, bunlara karşı benzer hurafeler ileri sürecekti. Ya da anlasa bile, kaderi o konjonktürdeki bilim insanlarınınkinden farklı olmayacaktı. Bachelard’a bütün saygımıza rağmen, yaptığının 1930’larda giydiği Süpermen kostümüyle 18. yüzyıla uçmaya çalışmaktan pek de farkı olmadığını söylemek zorundayız.
Bir fizik teorisinin gelişimi için matematiğin de gelişmiş olması, sanayinin bilimsel atılımlara gereksinim duyması, eğitimin bilim alanında daha çok insanın çalışmasına uygun düzeye çıkması, dinin, politikanın vs. bilimsel alana baskıları azaltması gibi sayısız etken gerekir. Bu sırada bilimin önüne çıkan epistemolojik engeller, o konjonktürün bir parçası olan gerçeklerdir.  Biz onların epistemolojik engel olduğunu, ancak konjonktür dışından bakarak söyleyebiliriz. Althusser’in, kavramı her ne kadar Bachelard’dan alsa da, yaptığı tam olarak budur. Yani kavramı onun gibi kullanmamaktadır. Eğer farklı bir konjonktür hakkında epistemolojik bir değerlendirme yapacaksak, bunu birincisi içinde bulunduğumuz konjonktürün gerçeklerinden yola çıkarak, dolayısıyla teorik politika bağlamında, ikincisi diğer konjonktür içinde yalnızca teorik bir pozisyon belirtmekle yetinerek yapabiliriz. Lenin’in duyumcuları eleştirirken yaptığı gibi.
Sonuç
Teorik politika konjonktürü nesne edinen pratik bir faaliyettir. Ulaştığı sonuçların geçerli olup olmamasının ölçüsü, konjonktüre uygunluktur. Bu bütün fikirlerin doğruluk yanlışlığının sınanmasındaki gibi, yeterli toplumsal pratik ölçütü sağlar. Teorinin kendisine ait bir yanlışın konjonktürde düzeltimi; eğer konjonktür elveriyorsa mümkündür. Elvermiyorsa, bedeli ödenecektir. Bunun dışındaki düzeltme çabaları ya konjonktüre epistemoloji katma ya da teorinin yanlışlara açık olmasını giderme çabaları üzerinden epistemolojiyi ontolojide arama girişimleri olabilir.

[1] V. İ. Lenin, Materyalizm ve Ampiriyokritisizm, Çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, 3. Baskı, s.183

[2] Mao, Pratik ve Çelişki Üzerine, Çev. Ahmet Kırmızıgül, Epos Yayınları, Ankara 2009, s. 70.

[3] Marx, Engels, Alman İdeolojisi, Çev. Olcay Geridönmez, Tonguç Ak, Evrensel Basım Yayım, s. 38

[4] Gaston Bachelard, Bilimsel Zihnin Oluşumu, Çev. Alp Tümertekin, İthaki Yay., İstanbul 2013, s. 311

[5] Ludwig Feuerbach, Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, Çev. Gülistan Solmaz, Alter Yayınları, Ankara 2010.

[6] Spinoza, Ethica’nın (Çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul 2011, Kabalcı Yayınevi) “Tanrı” başlıklı 1. bölümüne şöyle başlıyor: “ Kendisinin nedeni derken, özü varoluşunu gerektiren şeyi kastediyorum; yani varolmadığı takdirde doğasını kavrayamayacağım şeyi.” s.27

[7] “Tek sözcükle her ideoloji, tarihsel olarak görelidir, ama her bilimsel ideolojiye (örneğin dinsel ideolojide olanın tersine) bir nesnel gerçek, bir mutlak doğanın uygun düştüğü kesin bir olgudur.” Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Sol Yayınları, s.144

[8] Marx, Engels, Alman İdeolojisi, s.34

[9] Gaston Bachelard, Bilimsel Zihnin Oluşumu, s.18.

Okunma 824 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.